谢文郁：约翰福音1－4章注释

转自中华神学网
约翰福音的序言（1：1-18）：翻译和注释*

从哲学史的角度看，约翰福音是不太受重视的。我没有接触到任何一本希腊哲学资料选把约翰福音编入其中。有些哲学史专著也许会提到约翰福音，认为它的写作受到希腊哲学的影响，主要因为它在序言中多次提到logos，而logos这一概念自赫拉克利特以来，特别是在斯多亚学派那里，一直在哲学讨论中占有重要地位。因此，如果要谈论约翰福音的哲学史地位的话，最多不过是指出它如何受到希腊哲学的影响。这种处理，在我看来，显然忽略了约翰福音在西方思想史中的重要地位。

另一方面，在新约研究界，人们关心的问题仅仅是语言和历史问题，对于约翰福音在哲学史上的地位这样一个问题基本上不予讨论。人们在注释约翰福音时，一般是强调这里的logos和希腊哲学的logos不同；或者，最多不过简单地引用哲学史家关于约翰福音的logos受到古希腊哲学的影响的论断。

哲学史界和新约研究界的这种处理忽视了思想史发展的一个重要现象，即：约翰福音在真理，善，和生命这些问题上的回答引发了一场对希腊哲学的解构性冲击。我们知道，苏格拉底和柏拉图深刻地提出了“至善”问题，认为人的生存需要“至善”的引导，否则无法得到真正的生命。从此，真理（真正的善）和生命问题成为古希腊哲学的中心关注。《约翰福音》作者也深深地置身于这些关注中。然而，他（们）认为，人们可以在耶稣的恩典意识中回答这些关注。《约翰福音》的回答是一种解构性的冲击。

我在“约翰福音和古希腊哲学”[1]一文中，对这个解构性的冲击在概念上进行了初步的讨论。这里，我想通过对约翰福音序言（1：1-18）的翻译和注释，进一步从语言使用，概念定义，和思维方式等方面展开讨论，指出约翰福音是一部概念使用严谨的著作，它对希腊哲学关心的问题有深入的体会，并从恩典概念的角度对这些问题进行回应，从而给出了一种新的思维视角，导致了希腊哲学最后转化为中世纪基督教哲学。

1. 本书所言在本源里；本书所言和神同在；本书所言就是神。

2. 在本源里，本书所言就和神同在了。

注释和讨论（1：1-2）：

（一）这里出现了三个重要的词：arch（本源）, logos（话）, qeos（神）。我们知道，arch是希腊哲学中的重要概念。arch的原始定义是：时间上的最初存在（如泰利斯等）和构成上的原始存在（如恩培多克勒，阿那克萨哥拉等）；进一步则被定义为事物的基本原则（如柏拉图以后的哲学家）。约翰福音作者这里似无意探讨“本源”这个概念，而是在日常用语的意义上在使用这个字，即：起初，开始，原始等。但是，作者连续两次提到arch，这说明作者对希腊哲学本源概念有某种深刻的关注。不过，我们在1：3马上读到，作者不是本原论者，而是创造论者。不难指出，作者是从创造论立场出发回应希腊哲学的本原论的，并明确表达了神作为万物的创造者是真正的本源这一基本信念。[2]

（二）logos是斯多亚学派的中心概念。就字面意义而言，logos指的是说出来的话；进一步引申为所说的话的意思。赫拉克利特（以弗所—约翰福音的写作地点—人，公元前6世纪）是第一个把logos转变为哲学概念的思想家。赫拉克利特认为他所说的都是真理，所以，在他的言论中，开始时说“我的logos”，后来就变为“这个logos”。在赫拉克利特之后，logos就成了一个哲学概念，指称“真理”或“万物的原则”。斯多亚学派的创始人芝诺更进一步把它当作基本哲学概念。这些讨论的焦点是，logos作为“真理”或“万物的原则”指的是什么呢？人们在回答这个问题时，给出了各种不同的理论体系。但是，哪一种理论才是真正的“真理”呢？这就不能不碰到怀疑主义的诘问：真理标准在哪里？[3]

然而，我们注意到，作者并没有在希腊哲学的语境里使用logos，即没有把logos当作一个哲学概念，而是从日常用语的角度来使用它。作者在logos前置定冠词，指“所说的”，可以指“某人所说的”；也可以理解为“神所说的”。就其语气来说，“所说的”隐含了下面要说的各种事情。比较1：15的o eipon用法。施洗者约翰说：“他就是我已说过的（那位）”。eipon是legw的过去式，加上定冠词后意思是“已说过的”，强调的是过去说过的事。值得注意的是，加上定冠词后的o logos和o eipon都可以理解为“所说的”。不同的是，o logos指的是“现在所说的”。如果我们把这个“所说的”（o logos)理解为“神所说的”，那么，约翰福音应该就仅仅记载耶稣的言论。这也是目前普遍流行的理解，即：“神所说的”也就是神的话。然而，纯粹从写作的角度看，作为开场白，做这种理解显得唐突。实际上，约翰福音并不仅仅是记载耶稣所说的话，也记载他所做的事。考虑到约翰福音是要向会众和大众宣布基督信仰，因此，我认为应该理解为“本书所言”，相当于在开场白里发布宣言，即：我们所说的（耶稣）在本源那里就存在了，而且是和神同在的。作者继续宣告说（参阅1：14及其注释）：我们所说的并不是虽在本源存在但现已经消失，或虽然存在但与我们没有直接关系的什么事物，而是一个曾经在这个世界上和我们一同生活过，因而是实实在在的人。从这个角度看，“本书所言”（o logos)指称的是一个人物。因此，人格化的第三人称（即耶稣）就理所当然了。我们所说的就是耶稣。

值得注意的是，作者在提到耶稣的话时有时还会用另一个字。3：34谈到：“由神所遣就说神的话，因为神毫无保留地赐予圣灵。”这里的“神的话”用的是ta rhmata（rhma的复数形式）；在6：63，耶稣对他的门徒说：“我对你们说的话（ta rhmata）就是这灵，就是这生命。”如果作者是有意识地使用o logos作为一个概念来指称神所说的话语，那么，作者就不会同时使用rhma。我们注意到，约翰福音作者对概念使用是相当严谨的。

中文和合本《圣经》把logos当成一个哲学概念译为“道”，在中文理解上造成很多困惑，如，如何定义“道”？logos作为“道”和道家的“道”有什么关系？根据什么说这个“道”（logos）在本源或起初就存在了？等等。思高本顾及原文中“话”的意思而译为“圣言”；而英文大都译为word。“言”或Word是对logos的直译，虽然在语言上不成问题，但在理解上从来没有得到很好的回答。关键在于，这里的“话”究竟是谁的话？

早期教会的教父们一般都认为这里的logos指的就是神的话。这种理解的出现并被广泛也许和旧约的创世纪有关。根据创世纪，神在创世时是通过说话来实现的。神在创世时所说的“话”包含着“命令”，“意愿”等意思。希腊文中的logos是没有情绪性的隐含的。另外，神在创世时是通过说话而不是通过动手动脚来创造世界；这只是说明神的创世方式。神当然可以通过别的方式来创世。神通过说话来创世只是神做事的一种方式或工具，因而在创世纪中神所说的话不是神的全部存在。但是，约翰福音所说的logos（即本书所言的耶稣），随着行文的展开，我们发现，恰好是和神同一的。因此，仅仅从创世纪的角度来解读约翰福音的logos是不够的。[4]

奥雷根（Origen of Alanxandria，公元185—283）也主张这里的logos就是神的话。在他的《约翰福音注释》[5] 中，他提供了一个影响深远的论证。他的论证是这样的：从语言上看，“话”（加定冠词）当然可以是“神的话”，“天使的话”，或“人（你我她）的话”，但是，归根到底只能是“神的话”；因为哲学上谈到“智慧”和“正义”时，归根到底只能是神的智慧和神的正义。

奥雷根的论证从字面上看不好理解。我们需要把这个论证放在当时的哲学史背景上来考察。哲学这个字的原意是“爱好智慧”；柏拉图在《国家篇》中把“爱好智慧”归结为“追求正义”；“正义”指的是一个人在社会中有合适的好的行为。所谓“合适的好的行为”也就是符合善的行为。“善”不能只是个人的或单独的善；真正的善必须对人对己都是善，而且在任何时候都是善；因此，善的定义必须在至善中落实。因此，智慧和正义的归结点是至善。或者说，智慧，正义，和至善都是在同一范畴内的概念。在“洞穴比喻”中，柏拉图指出，人的智慧和善观念如果没有至善作为基础，就不是真正的智慧和善。在这种哲学背景中，奥雷根认为，至善只在神那里，因而我们只能谈论神的至善。人的智慧或人的善的根基在于神的智慧和至善之中。如果logos和善属于同一类概念，那么，约翰福音的logos归根到底只能指神的话。

奥雷根的这一论证表明，他所理解的logos和智慧，正义，善等属于同一范畴，即把logos当作一个哲学概念来处理。这种处理有深刻的斯多亚主义痕迹。同时，我们发现，这种处理深远地影响了后人对约翰福音第一章的阅读和诠释。但是，我认为，这种处理不符合原作者的写作结构。

（三）第三个词是qeos。我们知道，希腊神话中的神是用qeos来指称的。就语言上看，“和神同在”中的“神”用了定冠词，“就是神”中的“神”则没有定冠词。奥雷根在解释这个区别时指出，在用定冠词时，作者指的是旧约中的耶和华；而不用定冠词时，作者是在一般意义上谈论神，即与耶和华拥有同样神性的存在，如耶稣和圣灵。[6] 值得注意的是，早期基督教运动中，使徒们用qeos来称呼旧约中的耶和华，并认为耶和华是万神之神。这样做存在着这样一个危险：听众可能会在希腊神话的框架里思想和想象耶和华，从而把耶和华降格为某一个“神”。约翰福音一开始就把神的创造者地位突显出来：他是本源的；万物都是他造的。我们注意到，神的创造者地位恰好是希腊神话的“神”所缺的。而且，这个作为创造者的神世人所不能理解的，除非他自己向人显现。约翰福音通过显示耶稣作为神的独传者的身份，指出，只有“本书所言”才能让人认识神。从历史的角度看，基督教这种关于“神”的用法导致了相反的方向：导致希腊神话失去其实在性，并使之转化为传说。

3. 藉着他，万物就有了；没有他，就没有万物。

注释和讨论（1：3）：

我们在1：1-2中遇到的是“本书所言”（耶稣）和本源的关系问题，以及和神的关系问题。本节则涉及“本书所言”和万物的关系问题。尽管约翰福音作者并不无意展开讨论“本书所言”的创造者地位，但是，耶稣和万物的关系是必须交待的。

我们注意到，从赫西奥德的《神谱》开始，古希腊思想家就和本源问题纠缠在一起，养成了一种很深的本原论情结。这个本原论情结在约翰福音开场白措辞（1：1-2）中仍然可以感受到。也许，人们可以争论说，创造问题在旧约创世纪中就有详细论述，因此，我们可以回到旧约那里寻找那两节用词的起源。当然，我不否定旧约创世纪在这两节中深刻影响。不过，约翰福音是用希腊文写成的；而且这里使用的arch和logos都是希腊哲学界不断探讨的概念；特别是第二节对arch的强调，表达了作者对arch一词的某种特别情结。尽管作者无意参与希腊哲学界的讨论，但是，我们发现，从写作用词的角度看，作者注意（或感受）到了哲学界关于arch的讨论，并希望给出某种回答。从这一思路出发，我想需要清理一下这里所隐含的本原论情结和创世纪情结，并理清“本书所言”和万物的关系。 （一）我们知道，赫西奥德的《神谱》对《荷马史诗》中诸神之间的关系进行了整理，并追溯诸神的起源，提出诸神的始祖是“混沌之神”的说法。这种思路激发了古希腊人对本源的追求。从生存的角度看，人必须和周围事物打交道。这些事物之间不是杂乱无章的。比如，人们可以观察到，水滋养生物；火提供热量等。原因导致结果。把握住原因就能控制结果。如果是这样，人们就可以通过认识事物的因果关系，使之为我所用。如果万物都在这样的因果关系中，那么就可以提出这样一个问题：有没有最原始的原因？这个问题隐含着一个深刻的生存关注：如果我们能够把握这个最原始的原因，我们就把握了万物的本源，进而能够控制万物，利用万物。这就是所谓的本原论情结。 在本原论情结的驱动下，一方面，人们很想知道本源里的情况，即：本源是什么？本源由什么组成？等等。另一方面，从逻辑上看，我们所知道的都是已经生成或形成的事物；任何已经生成或形成的事物都不能作为在本源里的存在；因此，在本源里的东西（尚未生成）是不可知的。这一逻辑推论在苏格拉底以前的哲学史发展中得到了充分的展示。从泰利斯提出“水是万物的本源”起，人们在争论中相继提出“气”，“火”，“土”作为万物的本源，进而提出“种子”，“原子”等等来指称万物本源。当人们谈论“种子”或“原子”时，谈论的是一种万物之外的存在，是一种人的感觉无法接触的存在，是一种只能通过想象或假设才能理解的存在。然而，一种假设的存在如何能够被证明是真实的存在呢？于是，人们不得不面对真理标准问题。 柏拉图早中期提出“理型”概念来指称万物的原因。在《国家篇》中，他提出，每一类事物都有一个共同的理型作为它们的原因。比如，我们在制造一张桌子时，首先有一个完善的桌子原型，然后按这个原型制成一个又一个的具体的桌子。因此，理型即是完善的原型。然而，当他进一步思考这些“理型”时，发现这样一种“理型”假设是不能成立的。问题出在如何理解一个理型生成事物的过程。按照柏拉图在《巴门尼德篇》中给出的分析，当一个共同的理型生成同类诸多事物时，理型或者被所生成的事物分割为碎块，或者被每一事物所整个占有，从而出现有多少生成物就有多少同类理型。在这两种情况下，理型无法保持其作为本源的单一性（本源必须是单一的）。 柏拉图的这一分析揭示了本原论的逻辑困境。本原论设定了本源和万物之间的因果关系；原因和结果之间是连续的。就本原论的基本思路而言，为了论证本源存在，人们必须提出一种连续的从本源到万物的因果关系。然而，一旦这样做，因着因果关系的连续性，本源就变成了万物中的一物。作为万物中的一物，这个“本源”就失去了其本源地位。 为了摆脱这一困境，柏拉图的晚期著作《蒂迈欧篇》把创造论引入古希腊的本原论。这是一种混合创造论和本原论的学说，在理论上相当精致。简略说来，柏拉图认为，宇宙尚未出现时就已经有了三种各自独立的存在：创造者，各种几何模型（理型），和载体（没有任何形式的材料）。这三种东西在本源里就存在了。创造者从各种几何模型中挑选出一种最完善的模型作为宇宙的模型，并把这个模型映在载体上，使载体获得某种形式，而成为各种可见的事物。于是，宇宙万物就被创造出来了。[7]

我们注意到，柏拉图的宇宙创造论避免了本原论的逻辑困境。创造是一种间断性。柏拉图认为，在创造活动之前，除了创造者以外，理型和载体是独立存在的；它们和创造活动之后的万物完全不同，因而不是万物中的任何一种。因为它们不属于万物，所以是真正的本源，并且能够永远保持自己的本源地位。

不过，我们也注意到，柏拉图的宇宙创造论无法避免这个认识论难题：从经验认识出发，人的认识只能接触已经生成的事物；对于创造之前的存在，由于创造的间断性，人没有途径去接触，因而是不可认识的。柏拉图对这一点有相当清楚的认识。他在叙述他的宇宙创造论时不断提到，这仅仅是一种可能的解释，是一种假设；当然，他也强调这是一种最合乎理性的解释。然而，由于创造之前的存在超出人的认识范围，因而关于它（们）的认识有多少的实在性或真理性，乃是我们无法知道的。

（二）作为比较，我们来看看旧约创世纪的论述：“起初，上帝创造天地。”接下来的便是上帝用6天的时间创造了万物，并在第7天安息。这里，我们读到的是创造活动开始以后的事。这是一种纯粹的创造论。和柏拉图的混合创造论不同的是，旧约创世纪无意追究创造活动之前的存在状况，因而不关心本源问题。在创世之初只有创造者，除此以外就是一无所有（或对我们的认识来说显现为无）。奥古斯丁根据这一点而用“无中生有”（ex nihilo)来理解创造，认为宇宙万物是创造者从无中创造的。[8] 考虑到创造之前的存在超出我们的认识范围，因而任何关于本源存在的说法都只是一种假设，其实在性无法证实，因此，我认为，纯粹创造论在认识论上是相当明智的。

约翰福音所持的是纯粹创造论立场，并在此基础上回答了希腊哲学的本原论情结。在第1，2节中，作者两次提到“我们所说的”（即耶稣）是在本源里和神（创造者）同在的。进一步，作者指出，万物都是这个创造者（即“我们所说的”耶稣）所创造的。也就是说，除了创造者之外，在本源里没有任何其他东西；因此，本原论问题是不能成立的。当然，人们也许会提出，我们如何知道有一个创造者呢？这个问题也是约翰福音的中心问题。不过，作者认为，问题应该换一种提法。创造者存在于创造活动之前，因而从我们出发是无法认识他的。因此，问题的正确提法是：创造者如何能够让我们认识他？我们可以读到，整本约翰福音正是围绕着这个问题而展开。耶稣来到这个世界是要告诉我们关于创造者的事。

（三）为了对约翰福音的创造论有深入的认识，我想还需要讨论作者的措辞。这一节的原文是：panta di autou egeneto, kai cwris autou egeneto oude en o gegonen。直译这句话：“万物藉他而有，而没有他就没有那些已经存在的事物。”这里出现了三个ginomai（变成）。前两次用egeneto（不定过去时，陈述态），第三次用gegonen（完成时，主动态）。gegonen的理解比较好办，加定冠词后指的是所有已经存在的事物。问题出在egeneto。

我们先来看看翻译：英文钦定本用was made，中文和合本跟着用“被造”，来译这个字。这种译法的直接后果是，在1：14中的egeneto也必须做同样的处理，如钦定本。但是，这样一来，耶稣就成了被造者。为了避免神学上的困境，即作为三位一体中之一位的耶稣不能是被造的，和合本把它译为“变成”或“生成”，新国际版则译为became。我们注意到，把egeneto理解为“被造”在语言上是非常勉强的，因而这种理解基本上被放弃了。同时，1：14在神学上的重要性是不言而喻的。为了保持用词一贯性，人们把1：3和1：14中的egeneto都理解为“生成”。这个理解是目前比较流行的，如国　际版的处理（把1：3译为came into being）。就语言形式而言，egeneto是ginomai（变成）的不定过去时，相当于eimi（to be，是）的不定过去时；本义为“有了”，“在那里了”，可以引申为“已经存在了”，“已经生成了”。由此看来，国际版的处理在神学上和语言上都可以得到某种程度的支持。

但是，国际版的这种处理过多强调了事物的生成，即：藉着耶稣，万物就生成了。从概念上看，“生成”这个概念指称着一物生成另一物。因此，“生成”是本原论的重要表达式。从本源到万物的过程是一个生成过程。然而，约翰福音作者不是本原论者。把1：3的egeneto翻译为“生成”，就不免模糊约翰福音的创造论思路。比如，读者可以问，任何生成都是从一物到另一物的变化过程；那么，耶稣是不是万物的生成原因（即本源）？或者，耶稣作为一个制造者使万物从它们的原因（某种东西）中生成出来？等等。 比较本书其他地方使用egeneto的情况也许有帮助：1：6的egeneto指“有”一个叫施洗者约翰的在那里了；1：28的egeneto说的是约翰和法利赛人的对话“发生”在伯大尼这个地方；2：1的egeneto是说在迦拿那里“有”一个宴会；等等。这些用法表明，egeneto并不指称从一物生成另一物的过程，而是指一物有了，存在了，在那里了等等。如果我们在语言上保持用法的一致性，就应该对1：3和1：14中的egeneto也做同样的处理。不难指出，1：3中的egeneto其实正好是创造论的表达式：说有就有。在创造中，从无到有不是一个生成的过程，而是一个“就有了”的现象。作者要说的是，万物因耶稣而“有了”。这是一个地道的创造论表达。而1：14要说的是，耶稣是一位肉体存在（过去时）。其中的egeneto意思是“存在了”或“在那里了”。[9]

4. 生命在他里面；这生命就是人的光。

5. 这光照在黑暗中；但黑暗却拒绝光。

注释和讨论（1：4-5）：

（一）生命和光是约翰福音的重要概念。生命问题是当时希腊哲学的中心问题。伊壁鸠鲁和斯多亚主义都企图回答生命的本质和意义。约翰福音作者对他们的关注和讨论都有深入的认识。就其写作构思而言也可以看到这一点：在1-3节从创造论的角度回答了希腊哲学的本原论情结后，作者的话题一转，指出，“我们所说的”也是关于生命的。不过，作者强调说，和希腊哲学的生命概念不同的是，“我们所说的”生命是另一种生命，是从“光”出发的生命。这里的“生命”用zwh这个字，和希腊哲学家们用的yuch相对。值得注意的是，希腊哲学一般是把yuch和热气或暖气连用，而约翰福音则把zwh和光联起来用。这种用词的不同表达了两种截然不同的生命观。我称约翰福音的生命观为恩典生命观。 （二）光和黑暗的对立是约翰福音对人类生存的一个基本观察。不难发现，就人无法认识真理这一点而言，约翰福音表达了一种极端的怀疑主义立场。为了对这一立场有更深入的认识，我想对希腊怀疑主义的发生发展作一简单的追述。

柏拉图在《国家篇》里提出一个“洞穴比喻”，谈到，人们对善和真理的无知如同人长期生活在没有光照的洞穴里。由于人们习惯于洞穴里中所看到的一切，并认为这就是全部真实的存在，因此，当他们有一天走出洞穴时，发现在光照下的各种事物，就自然而然地根据他们在洞穴中所得到的知识把这些日光下的事物判断为不真实。人们在没有光照的地方不可能知道在光照之下的万物。柏拉图进一步分析到，每个人都有自己的一定的生活环境，并在其中积累知识，进而把这些知识当作“真理”。但是，这些所谓的“真理”其实不过是人们在没有光照之下的知识。要得到真正的知识（或真理），柏拉图认为，我们就必须进入光照的世界。但是，如何才能摆脱洞穴进入光照之地呢？柏拉图提出了一种辩证法，从研究数学开始，进而研究概念之间的关系（理型世界），从而进入真理。辩证法的道路其实是一种建立自己的概念体系的过程。对于思想者来说，一旦自己的概念体系建立了起来，他就进入了理型世界，从而可以宣布拥有了真理。柏拉图深信，只要努力追求真理，人就可以走出洞穴，走向真理。也就是说，人在黑暗中向往光明并可以走向光明。 然而，当一个人建立了自己的概念体系，从而宣布真理时，他的“真理”就是真理吗？真理是唯一的。当人们纷纷建立概念体系，并宣称真理时，在这纷纭的“真理”中，哪一个才是真理？怀疑主义针对这个问题而提出真理标准问题，认为人无法找到真理标准；因为真理标准无法避免“循环论证”和“无穷后退”。[10] 因此，任何人所宣称的“真理”都无法证明是真理。不过，怀疑主义者并没有因此而否定真理的存在。在他们看来，在真理问题上的正确做法是悬隔真理宣称，并进而进一步追求真理。[11]

逻辑上，希腊怀疑主义的真理问题论证是不彻底的。一方面，它认为我们无法找到真理标准，从而无法宣称真理。另一方面，它又认为我们可以继续追求真理。如果找不到真理，我们何以能够追求真理？显然，如果找不到真理，我们就永远不知何为真理；在这个语境里，任何关于真理的谈论都一定和真理没有关系。人们可以假设真理的存在，并追求在假设中的真理。但是，这假设中的“真理”除了不是真理以外可以是任何其他东西。如果我们顺着怀疑主义的这一思路，我们只能在逻辑上推导出这一结论：人和真理之间有一条无法跨越的鸿沟。这条鸿沟，约翰福音描述为黑暗和光的对立。从这个意义上看，我们可以说，约翰福音把希腊怀疑主义的真理论证推向极端，达到了逻辑上的彻底性。

生存上，当一个人宣称真理时，由于没有共同的真理标准（根据怀疑主义论证），其他人既无法证明，也无法否证他的真理宣称。既然如此，每一个真理宣称者都可以坚持自己的“真理”。也就是说，当其他人（无论是其他真理宣称者，还是怀疑主义者）对他进行否证时，他可以依据怀疑主义论证为自己作辩护，即根本没有真理。所以，他只能坚持他已有的立场。这个已有的立场在她的思想中扮演着“真理”的角色。在这种情况下，如果真理拥有者来到他面前，并向他显示真理时，他为了固守自己的已有立场，拥有足够的理由拒绝真理拥有者向他显示的真理。约翰福音对这一生存事实有深刻认识，指出，人在固守已有立场时并没有真理，因而是在黑暗中；在黑暗中，人是拒绝光（真理）的。我们在第5节中读到“黑暗拒绝（ou katelaben)光”，10节中有“这个世界不认识(ouk egnw)他”，11节中有“自己的地方不接受(ou parelabon)他”。这都是要强调人对真理的隔离状态。这一强调，我认为，来自于作者对古希腊怀疑主义所揭示的真理困境的深刻体会。

ou katelaben这个字在新国际版中译为did not overcome（黑暗没有征服光）；吕振中译本则译为“黑暗却没有胜过了（或译∶“去领会”；或“赶上了”）光”。这些译法的不同并不是语言上的，而是神学上的。就语义而言，katelaben由kate（向下的）和elaben (lambanw的过去式：接受)合并而成，意思是接受或使拥有；加上否定词ou，传统上翻译为“拒绝”（如英文钦定本和中文和合本）。但这个组合词也可以理解为“拿下”，“征服”，“压倒”，或“领会”等。基于这种观察，传统译法和现代译法都能在语言中找到根据。我这里保持传统译法，把ou katelaben译为“拒绝”，乃是跟从约翰福音的基本观察，即黑暗和光的绝对对立。

（三）我们需要注意的是，作者同时也在犹太先知传统中来体会这一真理困境。《旧约·以赛亚书》对弥赛亚在人间的遭遇的描述（见以赛亚书第6，52，53章）在约翰福音中被引用来说明耶稣的遭遇（见12：37-41）。而且，以赛亚书甚至也谈到光明和黑暗的对立：“看哪，黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民，耶和华却要显现照耀你；他的荣耀要现在你身上。”（60：2，和合本）然而，对于这一真理困境，犹太先知传统认为出路在于遵守摩西律法，如以赛亚书谈到：“谨守安息日而不干犯，禁止己手而不做恶；如此行，如此持守的人便为有福。”（56：2，和合本）如果通过某种努力便可以走出黑暗，那么，黑暗和光的对立就不是绝对的。可以看到，约翰福音关于黑暗和光的对立的说法，较之犹太先知传统，是更加彻底了。

值得注意的是，犹太先知传统的这一守法倾向后来发展为一种律法主义。总的来说，古希腊怀疑主义和犹太先知传统对人和真理或人和神之间的对立有相当接近的体会和揭示。不过，怀疑主义认为可以通过悬隔判断和继续追求的努力来摆脱；犹太先知传统求助于守法。无论是怀疑主义还是犹太先知传统，它们都认为，人可以通过某种努力摆脱黑暗，进入真理。对于这种可能性，约翰福音持完全的否定，因为人一定是拒绝（或不接受）光的。就如何理解人和真理的对立而言，约翰福音既在希腊怀疑主义和犹太先知传统的语境中，又超出了这种两种语境，表达了一种完全彻底的立场。对这一立场的深入认识乃是阅读约翰福音的基本前提。

6. 有一个人从神那里来，他的名字叫约翰。

7. 这个人来是为了做见证，是为光作见证，使众人因他而相信。

8. 他不是那光，而是来见证那光。

注释和讨论（1：6-8）：

见证（martus）是约翰福音的重要概念。从作者的思路来看，如果人和真理之间有一条无法跨越的逻辑鸿沟，如果人在生存上是拒绝真理的，那么，人和真理如何才能建立起联系呢？就人和真理之间的鸿沟而言，人无法通过自己的追求而进达到真理；就人拒绝真理而言，即使真理来到人面前，人也不可能认出他。于是，人和真理如何建立联系就是一个关键的问题。“见证”便是回答这个问题的关键。在约翰福音中，作者至少在三种意义上使用“见证”：施洗者约翰的见证，耶稣的见证，和天父的见证。本节提到的见证指的是施洗者约翰的见证。在作者看来，人和真理的联系只能通过见证来实现。这一点需要引起我们的注意。 见证的原意是把自己认得或知道的东西指出来。施洗者约翰认出耶稣就是基督，即犹太人一直盼望的救主弥赛亚，于是便向他的听众指出这一点。施洗者约翰在犹太人中建立了崇高的威信，因而他说的话是有可信度的。[12] 当约翰指出耶稣就是基督时，人们就可以通过信赖他而去相信耶稣。这便是施洗者约翰的见证。

我们注意到，通过见证和真理建立联系的思路不是古希腊哲学的思路。古希腊哲学一直强调的是认识真理。如果人可以认识到真理的一部分，人就能更进一步认识真理的全部。这样一种认识过程需要预设真理，而不是见证真理。见证是一个启示的动作，涉及两种关系：见证者和被见证者的关系；见证者和听众之间的关系。首先，见证者必须真的见过被见证者。如果见证者没有见过被见证者，那他所做的见证就是假见证。而且，对于这个被见证者，除非接受见证者的见证，听众是无法和它发生任何关系的；否则的话，听众就不需要见证者的见证了。其次，见证者和听众之间还有一种信任的关系。因为听众除了接受见证者的见证以外无法知道任何关于被见证者的事情，所以，对见证者的信任就是听众认识被见证者的关键所在。只要见证者的可信度受到一点点的怀疑，他的见证就是无效的。

约翰福音在这一节里所表达的关于见证的理解，有两个条件必须满足：其一，施洗者约翰是可信赖的。如果人们不相信施洗者约翰，那么，他关于耶稣的所有评论都不是见证。充其量，这些评论不过是某人的意见而已。可以称此为见证的特殊条件。其二，人们必须对真理的自我启示有某种期望。如果没有这种期望，即真理自身将启示自己，那么，无论施洗者约翰告诉人们什么关于耶稣的事情，人们也不可能因此在耶稣身上看到真理。这是一种来自犹太先知传统的文化环境。可以称为见证的一般条件。

可以看到，约翰福音作者对古希腊怀疑主义所揭示的人和真理隔离的困境有深刻的体会，并用黑暗和光的对立这种语言来说明这一困境。进一步，作者提出了一条摆脱困境的出路，即：充分体会人和真理的绝对隔离状态，从而寄希望于真理的自我启示，并在相信中认识真理。我们读到，整本福音书都在展示这条认识真理之路。

这个字后来演变为殉道者（拉丁文：martyr）。殉道者因为相信耶稣基督而献出自己的生命，他的殉道目的是向人们宣告，他在神的启示中因相信而认识了神，因此，他的殉道行为是要彰显神的荣耀。需要注意的是，约翰福音的见证是认识真理之路，而殉道是宣告真理的行为，两者之间的区别是显而易见的。殉道不是见证。实际上，只有当人们相信殉道者来自神时，他的殉道举动才能是一个见证，即人们通过殉道者的举动来认识到神。然而，对于那些迫害者来说，他们不相信被迫害者来自于神，对他们来说，这些殉道都不是见证。

把信任引入认识真理过程这一思路，不难指出，属于希伯莱文化中的先知传统。

“相信”（pisteuw）是约翰福音的主要概念之一。作者在这里首次提到这个字，是和施洗者约翰的见证连在一起说的。我们谈到，见证需要基本的信任；我们必须相信约翰是从神那里来的，他的见证才有效。在作者的写作背景中，施洗者约翰被当时的人们认为是先知。因此，对约翰的信任是不言而喻的。这里指出，如果人们信任施洗者约翰并进而信任耶稣，耶稣就会赐给他们以能力成为神的儿女。所谓神的儿女就是那些认识神的人，也就是那些认识真理的人。这种在相信耶稣中所取得的能力，归根到底，即是认识并得到真理的能力。“因相信耶稣而得真理”是约翰福音的主题思想之一。 我们或者会问：这一思想的起源何在？我们注意到，古希腊哲学一直强调的是人对真理的理性追求和判断。理性判断有两个特点：其一是判断的自主权，其二是判断的逻辑一致性。巴门尼德（Parmenides,鼎盛年在公元前485年，爱利亚[Elea，在意大利半岛的西部]人）是最早提出真理问题的古希腊哲学家。为了强调真理判断的独立自主权，他告诫他的读者不要被“轰鸣的耳朵”所迷惑（即不要被变化不定的感觉所迷惑），并且要追求在作判断时给出永恒的完满的真理。[13] 然而，在约翰福音看来，由于人和真理的隔离，当人行使判断主权时就一定是拒绝真理的。人根据自己的非真理性来判断真理，所得出来的结论就不是真理。也就是说，“因相信耶稣而得真理”这样的思路不可能出于古希腊哲学。

那么，“因相信耶稣而得真理”是否属于犹太先知传统呢？从一方面看，犹太先知传统要求人们相信耶和华的拯救。约翰福音的“相信”一字在这一点上和犹太先知传统是相通的。但是，从另一方面看，犹太先知传统认为，由于人和神的隔离，人只能通过先知领受神的旨意。摩西律法是神通过摩西而赐给人的，因此，遵守摩西律法是接受神的救恩的前提。然而，借助于“见证”这个概念，约翰福音明确指出，人们只要相信耶稣就能得到使自己成为神的儿女的能力。也就是说，得到救恩的前提不是遵守摩西律法，而是相信耶稣。显然，在这个意义使用“相信”，约翰福音已经超越了犹太先知传统。[14]

9. 那光是真光，来到这个世界，照在每一个人身上。

约翰福音的序言（1：1-18）：翻译和注释*
[日期：2005-08-26] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

注释和讨论（1：9）：

这句话的解读有两种，关键在于如何处理 ercomenon（ercomai的现在分词形式，意思是“来”）这个词。从原文的句法上看，它的主词可以是光，也可以是人。如果是人，意思就是“人来到这个世界上”。如果是光，则指的是“光来到这个世界上”。但是，从作者的意图上看，我认为指的是后者。人是这个世界的人；如果说“人来到这个世界上”，在表达上有语赘之感。中文和合本采用第一种读法，英文（钦定本和新国际本）用第二种读法。另外，fwtizw在和合本中译为“照亮”。从中文的角度看，“照亮”包含了使人明白的意思。但是，原文没有这个意思。我这里译为“照在每一个人身上”。但是，即使光照在人身上，人对光还是拒绝的，因为人不明白这是真光。

10. 他在这世界上，这世界也是他造的，但这世界却不认识他。

11. 他来到自己的地方，他自己的地方却不接受他。

12. 但是，对于那些接待他的人，对于那些信靠他的名的人，他使他们有能力成为神的儿女。

13. 这些人的出生不是因着血气或肉欲，不是因着人的意愿，而是出于神。

注释和讨论（1：10-13）：

在1：7中，约翰福音认为，“相信”是人（黑暗）和真理（光）相连接的唯一道路。这里，我们读到，约翰福音进一步对“相信”作如下理解：

（1）“相信”是一种信任。人在黑暗中是不认识真理的。因此，当真理来到我们面前（“这光照在黑暗中”，“那光是真光；这照在每一个人身上的真光来到了这个世界。”）时，依靠我们自己的判断，我们只能拒绝真理。约翰福音从这样一种人和真理隔离的生存状态出发，在逻辑上得出了这个结论：人若没有真理，就无法追求真理。但是，人对真理的向往在生存上是不可放弃的。我们注意到，犹太先知传统在守法这一点上坚持着追求耶和华；怀疑主义在“悬隔判断，继续追求”的口号中摆脱不了真理情结。这说明人的生存是一定要追求真理的。人生活这样的悖论中：追求真理而无法追求真理。因此，当施洗者约翰站在先知的地位向我们指出真理正在向我们显示时，信任就是使我们走向真理的唯一途径，也是使我们摆脱上述悖论的唯一途径。 （2）信任带来的是对那已经启示的真理（耶稣）的开放心态。约翰福音是这样来描述这种开放性的：“对于那些接待他的人”。“接待”的原文是elabon，它是lambanw(直译：接受)的过去式。从文字上看，这是一个日常用语，表示人对某物的接受态度，接受动作，接受过程的完成（拥有）。我这里译为“接待”，强调的是接受态度，指称当事人想要了解并接纳某人或某事的倾向。比如，当我们接待某人来自己的家里做客时，我们在意愿上倾向于和这人进行交往并加深彼此了解。从上下文看，elabon在这里指的是一种在迎候客人时的倾向或态度，而不是一种接受动作，更不是接受过程的完成。因此，约翰福音用它来描述我们在相信耶稣时面对那向我们显现的真理时所具有的开放性。

（3）在信任中接待耶稣为相信者提供了一条接受耶稣给与的途径：“他使他们有能力成为神的儿女。”人只有在接待耶稣从而向耶稣开放中才能接受耶稣的给与。这一点，我称为基督信仰的开放接受性。人们在谈论“相信”一词时往往注意的是它的主观封闭性。比如，当我说“我相信你”时，意思是说，我根据我的判断而认为你是可以信任的。这里，我的判断是我的信任的基础。由于我的判断是一种固定的规定，而我的信任不可能超出我的判断，因此，这样的信任是一种封闭式的主观意向。然而，约翰福音谈论的“相信”是指人在和真理相隔离的生存状态中，真理本身主动向人启示自己，人因着对真理的启示者耶稣所产生的信任态度和开放倾向，去接受真理的给予。人只有在开放状态中才能真正接受。所以，作者认为，向耶稣开放，才能接受耶稣的给与。这样一种在开放中接受的倾向，当然也是一种主观倾向，但它恰好是反主观封闭性的。约翰福音谈论的基督信仰乃是具有开放接受性的主观倾向。

约翰福音在使用pisteuw（相信)和 pisteuw eis（信靠）时进行了细致的区分。一般来说，相信主要是从认识论的角度来解决人和真理的关系，而信靠则强调人对真理在行动上的跟随。约翰福音通过相信和信靠这两个概念来定义基督信仰。[15]

14. 本书所言乃是一个肉体之躯；他和我们一起生活过。我们都见过他的尊容；那是源于天父的独传尊容，充满恩典且完全真实。

注释和讨论（1：14）：

（一）对于o logos sarx egeneto这句话，中文和合本译为“道成肉身”；思高本译为“圣言成了肉身”。英文译法类似，大都译为“The Word became （was made) flesh”。这种译法的前提是把logos当作一个哲学概念。我们在1：1-2的注释和讨论中指出，作者虽然在希腊思想的语境中写作，并且对希腊哲学的关注和困境有深入体会，但是他（们）无意于把logos当作一个哲学概念。如果我们把logos译为“我们所说的”(即“本书所言”)，而我们所说的都是关于耶稣的事，那么，这句话就不难解。作者要说明的是，“我们所说的”虽然作为创造者而存在于本源，但并不是一种想象或假设，而是在现实中出现过的实实在在的人物；我们这些人曾亲眼见过他，亲耳听过他的教导，亲口和他说过话，亲手触摸过他。

o logos sarx egeneto这句话在基督教神学史上引导了一个深远的本体论问题。在中世纪的神学讨论中常常用这个字incarnatio来解释o logos sarx egeneto。拉丁文incarnatio的原意是“附身”(希腊文：ensarkosis)。古希腊罗马神话中常常有这样的事情：某一神为了和某些人交往而把自己变成人的样子。这种情况叫做“附身”。当一个神“附身”于人时，这个人本质上不是人。人样只是他的外表或假象，是用来迷惑人的眼睛的。就其实在而言，他仍然是神。早期教会出现了不少否定耶稣的人性的学说（最后都被判为异端），比如，“幻影说”（Docetism）认为耶稣的“人样”是一种“幻影”。[16] 然而，约翰福音强调，“我们所说的”耶稣是实实在在的人，决不仅仅是披着人的样子。因此，耶稣虽然在本源中和创造者同在，因而他就是神，但他同时是实实在在的人。这一点和古希腊神话中讲的incarnation是完全不一样的。我们注意到，整本约翰福音都没有提到incarnation。尼西亚信条使用了动词“成肉身”（sarkoqenta）。Incarnation问题之所以后来成为重要问题，乃在于人们从本体论的角度来讨论如何理解耶稣作为神同时又是人这一事件。也就是说，当人们把logos理解为一个概念时,logos就指称这一个对象或客体。如果这个客体（作为神的耶稣）不是人，他如何能够成为人呢？早期教会曾经对这个问题有激烈的争论，并最后走向用incarnation（道成肉身）来说明耶稣既是神又是人。[17]

然而，约翰福音并不想讨论本体论问题，所以这个问题对约翰福音作者来说是不存在的。在以上的行文中，作者指出了人和神的对立，因而人是不可能认识神的。在1：18中更是明确指出“从来没有人见过神。”这就是说，我们无法从本体论的角度去认识神，从而也就无法讨论一个未知的实体成为肉身的问题。但是，作者同时指出，我们是通过耶稣来认识神的。因此，o logos sarx egeneto谈论的是耶稣的现实性，而不是本体论意义上的某实体（创造者，神，或神的话语等）成为人。[18]

我们注意到，把egeneto译为“成”（英文为became或was made）是不合适的。参阅1：3注（三）。egeneto不指称一物变另一物的过程，而是指一物就在那里了，存在了，或有了。硬是把egeneto译为“成”，从语言上看是相当武断的作法，在约翰福音其他地方使用egeneto时看不到这种用法。就语言连贯性而言，这和约翰福音作者措辞的严谨性是不相称的。我这里不拟全面追溯约翰福音诠释史对这一译法来龙去脉。简单来说，我认为，这种处理的根本原因在于人们把logos当作一个哲学概念来理解，从而不得不处理“logos实体”和“肉体实体”之间的关系。在这一本体论思路中，只有把egeneto理解为“成为”或“变成”，才能在这两个实体之间建立某种联系。我称此为“logos的本体论误区”。

（二）“尊容”（和合本中为“荣光”，或“荣耀”；思高本中为“光荣”；英文大都译为glory）的原文是doxa。这个字的原始意思是“公开立场”和“公众形象”。目前流行的译法的共同缺点是，无法表达doxa的形象或表现方面的意义。无论中文的荣光和荣耀，还是英文的glory，都是形容性的名词，缺乏个体性的指称。因此，我认为不是原文的指称。就纯粹语言角度看，当某人在公共场合公开表达的自己想法或立场，而且这个想法或立场被众人认为是这个人的想法或立场时，这个想法或立场便成为这个人的doxa。在柏拉图著作中，这个字常常和episteme（理性认识)相对立；因而中文多译为“意见”。在一般的用法中，doxa是中性的。柏拉图在《国家篇》中认为，当人们坚持自己的“意见”时，意见就成了阻碍人们继续探求真理的主要原因。对于了解柏拉图思想的人来说，doxa就可能含有消极的意思。比如，斯多亚学派便把doxa定义为：对对象的不完全把握。[19] 柏拉图以及哲学家们的用法当然不是一种普遍的用法。就日常用法而言，这个字并没有消极的含义。任何人都有一定的公开形象和立场。如果我们谈论的是某一著名人物或权威人物的公开形象和立场，那就不可能不带有尊敬的感情。而且，对于那些没有名望的人的公开形象和立场，人们往往不屑于谈论。从这个角度看，日常用法中的doxa不但不是消极的，反而常常是积极的。约翰福音在使用doxa时基本上是在这种日常用法的语境中。从这里的表述看，作者要说明的是，我们要谈论的耶稣是一个实实在在的人；我们和他一起生活过，亲耳聆听过他说的话，亲眼看见过他做的事，等等，即：带着尊敬的感情来谈论耶稣的公开形象和立场。 为了对doxa这个字的用法有更深入的认识和准确的理解，我想比较一下新约其他作者对这个字的使用。路加福音至少出现了三次doxa。第一次是祭司西面在见过婴儿耶稣后，赞美说：“这…是照亮外邦人的光，又是你以色列人的荣耀。”[20] 这里的“荣耀”用的是doxa，没有定冠词。从理解的角度看，意思是，耶稣将展现以色列人在各个国家中的公开形象。第二次出现在5：26，谈到人们看见瘫痪的人居然能站起来，从而“归荣耀”( doxa的动词化)与上帝；并说他们看见了“非常的事”(paradoxa，由para和doxa合成，意思是“和我们原来的想法[即doxa]不同”)。路加要说明的是，人们把这个瘫痪人的变化归为上帝的作为，并认为这是表达上帝的事件。第三处在19：38：“在至高之处有荣光。”准确的翻译是“在至高之处的doxa。”本意是要说耶稣所表达的形象是在最高处的。彼得前书1：11写道：“预先证明基督受苦难，后来的荣耀。…”值得注意的是，原文强调的并不是“荣耀”和“苦难”的对立。虽然tas meta tauta doxas中的meta指的是“之后”，但这句话要强调的是，在耶稣做完了这一切之后，他的形象和立场就完全彰显出来了。因此，耶稣的doxa包含了他的苦难，因为他所做的一切都是彰显他的公开形象和立场的。彼得前书1：24提到“他的美容都像草上的花。”不难看到，这里把doxa译为“美容”，而不是“荣光”或“荣耀”，正确地表达了doxa作为一种形象。在彼得后书2：10中我们读到：“他们胆大任性，毁谤在尊位的，也不惧怕。”这里的“尊位”，原文是doxa。不管是谁的doxa，我们都只能从“形象”的角度来理解这段句话。类似的用法在犹大书中也出现，如犹大书1：25。保罗的书信中大量出现doxa这个词，但在用法上和约翰福音中的doxa没有区别。[21]

如果耶稣的doxa是一种特别的doxa，在基督徒中被认为是尊贵的，那么，它就是值得赞扬称颂和敬拜的。联系前面指出的光和黑暗的对立，我们知道，人在黑暗中所表达出来的doxa当然也是和光对立。耶稣作为光而来到黑暗中，因而他的doxa是带着光的。从这个角度看，耶稣的doxa是作为一种荣耀而彰显于世。根据这一点，我把doxa译为尊容。作者还使用了doxa的动词形式doxazw，如在14:13和15:8谈到天父被彰显；在17:1，4谈到子彰显父；21：19谈到彼得彰显神；等等。这些用法都是在耶稣的doxa获得了尊贵性意义以后引申出来的。这样一种关于doxa的用法，最后在西方基督教中形成了对耶稣的doxa的崇拜情结，称为“赞美”（即英文的doxology，大都译为“赞美诗”）。

值得注意的是，作者进一步指出，耶稣的doxa来自于天父。约翰福音原文提到“天父”时用的是 patros，直译：祖先。耶稣经常谈到他把他在天父那里所看到的告诉人。因此，耶稣的doxa来自天父这一点在作者心中是没有疑问的。作为引言，作者这里强调的是，耶稣的doxa虽然是一种人的doxa，但是，他的doxa并不仅仅是他个人的，而是有渊源的，即可以推溯到创世之初的创造者那里，即最原始的祖先（天父）那里；原因在于他的所说所为都是传达这位创造者的真实形象。因此，在5：36中提到，耶稣的doxa是对天父的见证。于是，耶稣既是实实在在的人，他的doxa可以让人亲眼观看和触摸；同时他的doxa又是彰显创造者（天父）的。因为耶稣所表达的doxa也就是天父要向人显现的doxa，所以，耶稣的doxa就是天父的doxa。这里要强调的是，耶稣表达了完全的神性。

（三）作者还使用monogenhs这个字来指称耶稣和天父的关系。英文（国际版）译为the only Son，和合本则译为“独生子”。我们同时注意到，在1：18有monogenhs qeos，英文译为God, the only Son，和合本还是译为“独生子”。从语言上看，monogenhs的原义是“单独的”，“唯一的”。因为耶稣是唯一的来自天父的人，所以可以译为“独生的”或“独传的”。神的monogenhs一方面可以理解为血缘关系，因而译为“独生子”；另一方面则可以从财产所有权的角度，理解为神把他所有的一切都传给了耶稣，因而译为“独传的”。无论作何理解，指得都是耶稣和天父的一体关系。我们只能通过耶稣来和天父建立关系；因此，耶稣是我们通向天父的唯一道路。这一点是基督论的基本出发点。因为是独传的，所以除了耶稣我们无法认识天父；同样因为是独传的，所以天父仅仅在耶稣身上表达他自己。所以，耶稣完全是人，又完全是神。 我把约翰福音中的monogenhs全都译为“独传的”或“独传者”。参阅1：18，3：16。主要的考虑如下：约翰福音在谈论耶稣和天父（上帝，神）的关系时强调以耶稣为中心。离开耶稣就无法认识天父，因而所有关于天父的事都只能通过耶稣而传给我们。因此，“独传”是关键所在。但是，当我们用“独生子”这个字时，在语言上隐含着父大于子的意思，强调的是父亲，要求从天父出发或以天父为中心来理解天父和耶稣的关系。然而，由于黑暗和光的绝然对立，人是不可能知道天父的。也就是说，从天父的角度来理解天父和耶稣关系对人来说是不可能的。而且，在犹太先知传统中，先知都从神那里来，因而都是神的儿子。耶稣当然是神的儿子，但并不是唯一的从神那里来的人。“独生子”的说法给人留下的印象是，耶稣是唯一从神那里来的人。从旧约的犹太先知传统角度看，这种说法必然导致否定其他先知对神的启示的传达。这显然不是约翰福音的想法。在约翰福音中，耶稣在谈论他和天父的关系时，常常提到他的所作所为都是为了彰显天父；而没有天父，他就什么都做不了。所有的这些说法都是要表明他是天父的独传者。monogenhs的中心意思是，我们只能通过耶稣才能真正而完全地来认识上帝。 我想特别指出，在3：16中，作者实际上是把ton uion（儿子）和ton monogenh（独传者）分开来说的。在耶稣中，儿子和独传者是一体的。独传者包括了儿子的身份。但是，神可以派许多儿子来这个世界，却只有一个独传者。这种区分在理解上有重要的意义。不难发现，在“独生子”的译法中，人们更多注意的是耶稣的儿子身份，而不是他的独传者身份；而这后者恰好是约翰福音强调的。

（四）恩典（caris)意思是“完全不需回报的礼物”；而且，这里的礼物还包含了使人愉快，对人有吸引力等的意思。这个字后来成为西文中“慈善”（charity）一词的词根。真实（aleqeia）即是实在，也包含了真理的意思。[22] 我们知道，约翰福音要写的就是耶稣的doxa；这是充满恩典和完全真实的doxa。

前面已指出，耶稣的尊容就是天父的尊容。由于黑暗和光的绝然对立，由于人和神的绝然对立，人无法和神建立任何真实的联系。从人出发来谈论神的结果最多不过是在概念中设定神，或在想象中造一个神。这样的“神”不是约翰福音要述说的神。约翰福音认为，如果神自己不向我们显现他自己，我们是没有机会认识神的。在这个意义上，耶稣的尊容乃是神给我们的礼物。我们注意到，当人收到礼物后，出于感激之情，也许想做一些事来回报神。然而，由于人和神的分离，无论人做何种努力，人的回报都不可能达到神那里。也就是说，这个礼物同时又是无偿的不需回报的。如果说人对神的礼物有所回应的话，那就是不断地接收，并在接收中越加信任神的给与。这便是神的恩典。

一般来说，一个人在接受礼物时对送礼人和礼物本身必须有基本的信任，即：认为送礼人出于好意，礼物也是好的。然而，当一个人收到礼物却不知道送礼人是谁，他对礼物的真实性就会有所怀疑：这“礼物”背后是否有别的意图？如果有别的意图，比如贿赂，那它就不是真正的礼物。判别礼物真实性的简单办法是对送礼人的了解。对送礼人了解越多，就越容易判别所收礼物的真假。但是，约翰福音谈到的礼物是耶稣的尊容，它背后的送礼人（即上帝）是我们所无法了解的（参看1：18）。如果我们无法了解送礼人，我们如何知道耶稣的尊容是真正的礼物呢？进一步，我们只能通过耶稣的尊容来了解上帝，这就要求我们在不了解送礼人的前提下判断耶稣的尊容是不是真正的礼物。这确实是一件匪人所思的事。然而，这恰好是约翰福音所要展现的：耶稣的尊容是真正的来自上帝的礼物。

15. 约翰见证他，并喊着说：“这就是我已说过的：‘那后我而生的反而成了先我而生，因他本来就先我而生。’”

16. 因为从他的充足里面我们领受了一切，恩典接着还是恩典。

17. 因为律法由摩西所传，而恩典和真理则在耶稣基督里。

注释和讨论（1：15-17）：

（一）我们读到，1：16-17两节强调的是恩典两字。我们在1：14中已经看到，恩典意识是约翰福音要传达的中心意识。从行文上看，作者是对施洗者约翰的那句话“那后我而生的成了先我而生，因他本来就先我而生”进行说明。耶稣在年龄上小于约翰，如何能够是先生呢？如果实际上耶稣出生较晚，如何能够说他本来就较早出生的呢？作者解释说，耶稣的尊容是神的恩典，我们从耶稣那里所领受的都是神的恩典。如果耶稣是传送神的恩典的唯一通道（作为独传者），那么，耶稣就一定是属于本源的，先于任何人，包括摩西。从恩典的角度来谈论耶稣的在先性是约翰福音的基本思路。 这个思路有两点值得重视：(1)恩典是源源不断的。作者用了一种不太顺畅的表达：carin anti caritos。和合本直译为“恩上加恩”。意思是“恩恩相连”。或者可以问，如果我们不知道谁是施恩者，如何能够说恩典会源源不断呢？这是所谓的本体论问题。在本体论思路中，如果能够给出关于施恩者本来状况的理解，比如，施恩者的资源浩大无边，因而可以源源不断供给礼物，那么，我们就可以说恩典是源源不断的。如果对施恩者无知，说恩典是源源不断这样的话就缺乏根据。然而，对于一个从恩典出发进行思维的人来说，这个问题是不成立的。如果思维出发点是恩典概念，那么，在任何一个瞬间出现恩典缺失都会导致整个思路的中断，因为思维在这个瞬间里失去了基础。换言之，恩典的源源不断性是这一思路的基本前提。

(2)面对恩典只能接受。作者对耶稣的caris和摩西的nomos进行区分。这一区分是基督教和犹太教的分水岭。我们知道，犹太教是建立在摩西律法之上的。根据《旧约》，摩西把犹太人从埃及带出来后，在西奈山下为犹太人立法。摩西的律法所依据的是神在西奈山上给摩西的启示。因此，摩西律法的背后根据是神的旨意。不过，在摩西立法后，遵守律法就是犹太人和神交往的唯一途径了。不难发现，犹太人在摩西律法传统中和神的关系是这样的：一方面，神仍然看顾犹太人，施恩典予犹太人；另一方面，犹太人必须通过守法来领受神的恩典。于是，能否得到神的恩典的前提是人们有没有守法。在这种语境中，恩典是第二位的，而守法才是第一位。我们称这种思路为律法主义。约翰福音详细记载了耶稣对律法主义的批评和冲击。

然而，耶稣的尊容是完全的恩典，不需要人们做任何事情来领受。由于人和神（黑暗和光）的绝然对立，约翰福音展现了人的绝望的生存境况，即：无论人做什么事情，都无法达到神那里。因此，面对神的恩典，除了接受，人不能做任何事情。如果有人认为必须做一些事情来回应神的恩典，如做一个道德上的守法者，那么，他所作的事除了满足他自己的理想外，是不可能达到神那里去的。约翰福音所展示的恩典论是彻底的恩典论。

（二）我们还注意到，作者再一次同时提到恩典和真理。我在1：14一节中把alhqeia译为“真实”，而这里则译为“真理”。从语言上看，当这个词用作形容词时，我把它译为真实；作名词使用时则译为真理。从认识论上看，它们之间的区别是可以忽略的。就事物的自在存在来说，不存在真实或真理问题。一旦提到“真”这个字，就不能避免它的反义词“假”；而事物的自在存在不存在假的问题。真假问题是当我们作为认识主体来谈论或认识事物时出现的。柏拉图在《智者篇》批评智者混淆事实时，提出了在思想史上影响深远的所谓“真理符合论”，认为“真”就是认识和认识对象的符合。[23] 一般来说，“真实”泛指各种认识形式，而“真理”则通常指一种学说或理论。当一种认识符合它的认识对象时，它就是真的；反之，便是假的。

真理问题是约翰福音的中心问题之一。我们指出，真理和错误的对立也就是光和黑暗的对立。如果人无法跨越这一对立，人就无法进到真理中，甚至无法谈论真理。希腊哲学家在这个问题上显然是过于自信自己的认识能力。怀疑主义者一方面通过对真理标准的否定，揭示了人对真理认识的无能，深深地打击了希腊哲学对真理认识的自信；另一方面，他们却仍然坚持通过悬隔真理判断来继续真理研究。人们可以问：如果我们无法判断真理，我们凭什么来继续认识真理？怀疑主义关于真理标准的讨论堵死了人继续追求真理的道路。 然而，作者在提到“真理”时，连续两次都和“恩典”放在一起。这种处理表明作者是要从恩典的角度来谈论真理问题。我们可以称之为“恩典真理论”。归结起来，约翰福音的“恩典真理论”有如下几个特点：(1)真理一定是启示的。根据怀疑主义，人无法通过自己的努力得到真理；如果人仍然追求真理，那么，唯一的逻辑可能性就是真理自己向人显现。在黑暗和光的对立中，作者把人无法追求真理这一思想困境（或称怀疑主义困境）推向极端，并指出这一生存事实：人在追求自己所认为的“真理”中实际上是拒绝真理的。如果人拒绝真理，那么，在逻辑上，人获得真理的唯一途径便是真理自己向我们显示。我们注意到，真理认识的这一途径和犹太先知传统的“启示说”有相同之处，而这一点恰好是希腊哲学所缺乏的。从这一角度看，约翰福音是在犹太先知传统的视角上回应希腊怀疑主义困境。

(2)真理永远在恩典中。我们知道，犹太先知传统也在谈论神的启示。在这种传统中，神通过先知把律法赐给了人，而人仅仅需要遵守律法就能得到神的祝福，因为律法的背后是神的旨意，是把人引向神的。然而，对律法的强调导致了人们赋予律法和神的同等地位。这一赋予的结果是使律法失去了其真理性。不难理解，一旦律法取得其终极的地位，律法就不再把守法者引向神，而把守法者限制在律法范围内。律法主义无法经受希腊怀疑主义的攻击：不同传统有不同的律法，为什么你的律法要优于其他律法呢？作者对犹太先知传统在法利赛人那里滑向律法主义这一点有深刻的认识，因而着意使“我们所说的”和“法利赛人所说的”进行区别，认为真理不能离开恩典，只能从耶稣那里来。换言之，真理永远是在恩典中给予人的。 因此，(3)人只能接受真理而不能拥有真理。这个结论在约翰福音中不断被强调。比如，门徒腓力求耶稣显现天父，耶稣回答说，只要奉他的名就能得到天父的赏赐。[24]道理很简单，天父只由独传者彰显，因而只有通过耶稣才能领受天父的真理。腓力的要求是占有真理。当我们直接看见天父时，我们就不需要通过耶稣来认识天父了。然而，耶稣要求门徒在跟随他的过程中领受天父的恩典。很显然，这一结论一方面给希腊怀疑主义困境指出出路，即真理只能在恩典中，因而只能接受，不能追求；另一方面也指出了法利赛人的律法主义盲点，即：被占有的“真理”（律法）不是在恩典中的真理。

18. 从来没有人亲眼见过神；但神的独传者来自天父的怀里，把神显现出来了。

注释和讨论（1：18）：

耶稣的独传者身份[25]是整部约翰福音的出发点，也是它的归结点。由于黑暗和光的对立，人无论做何种努力都不可能认识神。因此，没有任何人见过神。然而，“我们所说的”耶稣是一个特殊的人：他来自于神，因而认识神；他所传的都是神要他传的，因而他是独传者；我们只能通过耶稣来认识神，因而他的尊容乃是神的恩典。也就是说，我们只要见证了耶稣的尊容就能够认识神。因此，关于神，除了耶稣的尊容告诉我们的以外，我们是一无所知的。耶稣的尊容自始至终都是我们认识神的唯一来源。无论在任何时候，一旦离开耶稣，我们就丧失对神的认识。我们称此为恩典真理论的认识论。

为了对这种认识论有更深入的了解，我们来考察一下本体论对它的挑战：如果我们不知道神，我们如何知道耶稣的尊容即是神的尊容？如果我们对神的认识须臾不能离开耶稣，我们什么时候才能完成对神的认识而获得真理？本体论关心的问题是本体，即何为本体？本体认识过程一般是这样的：首先设定本体的存在，在此基础上进而寻找途径去认识所设定的本体。这里，认识的起点是本体概念，认识的终点也是本体概念。从起点到终点的道路只是在认识过程中的一个中介或工具；随着认识进展到本体概念，道路已经完成，中介不再起作用，工具则可以放在一边。自始至终，本体都是中心关注，而途径是辅助性的；本体是永恒的，而途经是暂时的。按着这种认识论，人们可以承认耶稣的尊容作为中介（工具或道路），依此而进达到神（本体）那里；甚至可以同意耶稣是通向真理的唯一道路。但是，它强调，认识的终点是本体；一旦本体（神）被认识，作为中介或道路的耶稣自然就失去作用而搁置一边。

早期教会的“灵知论”（Gnostics）便是在本体论思路的影响下来理解上帝和耶稣的关系。灵知论从灵魂和肉体（或精神和物质）二分说出发，认为真正的知识在于精神界。上帝是真理之灵，因而对它的认识必须在灵里。耶稣把我们带到灵的世界中，从而使我们能够认识上帝。但是，最终认识上帝需要我们自己在灵里的努力。虽然是耶稣把我们带入灵界，但是只有上帝才是我们的灵知的最终目的。[26] 很显然，灵知论把耶稣当作一个工具或跳板，使我们能够认识上帝。虽然约翰福音写作时并没有受到灵知论问题的干扰，[27] 但是，不久以后，约翰（约翰福音的原始材料提供者和原始作者）就注意到这个问题，并十分敏锐地觉察到灵知论对恩典真理论的危害。他在一封信中（《约翰一书》4：1-6）明确地指出，离开耶稣的灵就一定不是真理的灵，因而离开耶稣就不可能认识上帝。[28]

恩典真理论乃以耶稣为中心。耶稣是起点，中介，也是终点。真理是通过启示而给予人的，因而不可能被预设；真理在耶稣的尊容中得以彰显，若不通过耶稣，人就无法见证真理；真理只在耶稣的尊容中彰显。人一旦离开耶稣，即离开真理。可见，恩典真理论不需要本体论的本体预设。当耶稣向我们彰显尊容时，他就是“道路，真理，生命”。[29]

因此，我们关于上帝的认识只能在耶稣的尊容中被定义。这一推论特别需要我们重视。实际上，我们往往会受到本体论思维的影响，认为，如果耶稣的尊容是彰显上帝的，那么上帝的内涵必然多于耶稣的尊容。然而，这种看法是有悖于恩典真理论的。离开耶稣的尊容来谈论上帝存在，我们就不能不对上帝存在进行预设。任何关于上帝的预设都无法避免希腊怀疑主义的诘问：这种预设的根据何在？读者为什么要接受这一预设？然而，怀疑主义无法诘问恩典真理论，因为恩典真理论不预设上帝，而只是要求人们通过见证耶稣的尊容来认识上帝。于是，全部问题都归结为，什么是耶稣的尊容？于是，约翰福音的序言到此为止，接下来的便是叙说耶稣的尊容。

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* 这篇文章是我的《约翰福音》翻译和注释的一部分。这里略作调整而成独立文章，目的是求助于读者，进一步完善翻译和注释。鉴于这是一篇文章，我并没有列出所有参考书目，只是给出注脚。顺便指出，我在翻译和注释时所参考的资料要远远超出这些注脚。

[1] 见《外国哲学》，第16期（北京：商务印书馆，2004，3月）。

[2] 参阅本文1：3注关于本原论和创造论的讨论。

[3] 参阅《皮罗主义纲要》（Sextus Empiricus. Outlines of Scepticism, Trans. J. Annas and J. Barnes, Cambridge: Cambridge University Press, 1994)，第二卷，关于真理标准的讨论。

[4] 参阅《新约神学词典》（Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company,1967），卷4，页79-80。

[5] Commentary on the Gospel According to John [Books 1-10], tr. Ronald E Heine, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1989，II 37-39。

[6]参阅奥雷根的《约翰福音注释》，II.12-18。

[7]关于这种宇宙创造论的详细讨论，可参考《蒂迈欧篇》，谢文郁译注（上海人民出版社，2003年），以及其中的附录II“理型和载体”。

[8]参《忏悔录》（Augustine, Confessions, Penguin Books, 1961)，第11和12章。

[9] 关于1：14的翻译和理解，参阅本文1：14注。读者需要特别注意其中关于本体论误区的讨论。

[10] 参阅《皮罗主义纲要》，第二卷。

[11] 参阅同上，卷一，1，2节。

[12] 关于约翰的影响力，可参阅《约翰福音》10：40-42。

[13] 参阅北京大学哲学系编译的《古希腊罗马哲学》巴门尼德残篇，北京：商务出版社，1982年。

[14] 参阅本文1：12注释关于“相信”的讨论。

[15] 参阅本文的1：7注和1：15-17注。

[16]参阅《基督教思想牛津词条》（The Oxford Companion to Christian Thought，ed. Adrian Hastings, Oxford: Oxford University Press, 2000）中的docetism一条。

[17]参阅Alister E. McGrath《基督神学》（Christian Theology, Oxford: Blackwell, 1999）页330-343。

[18]关于约翰福音对本体论思维方式的挑战，请参阅本文1：15-17注中关于恩典真理论的讨论，以及1：18注中关于恩典真理论和本体论两种不同思维方式的讨论。

[19] 参阅他们对知识确定性问题的讨论，见A. Long and D. Sedley,《希腊化时期哲学家》 (The Hellenistic Philosophers), 2 vols，Cambridge, 1987，41C, 41D。

[20] 《路加福音》2：32，译文引自和合本。

[21] 参阅《约翰福音》5：41，44；7：18中对doxa的其他用法。

[22] 参阅本文1：15-17（二）中的讨论。

[23] 参阅《智者篇》261D～263D。

[24] 《约翰福音》14：8。

[25] 参阅本文1：14注（四）关于monogenhs的解释。

[26] 参阅《基督教思想牛津词条》中的Gnosticism一条。

[27] 参阅Morris的《约翰福音注》（Leon Morris, The Gospel according to John), Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995, 页12-13。

[28] 参阅谢文郁“约翰福音和古希腊哲学”的第三部分关于pneuma的讨论。

[29] 《约翰福音》14：6。
《约翰福音》的翻译和注释（1：19-51）：羔羊和圣灵
[日期：2005-09-29] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

简单说明：我目前还在翻译和注释《约翰福音》。当我在网上把序言部分登出后，有读者希望我能够登出其他部分。因此，我打算分段登出我的翻译和注释。由于翻译和注释都仍在进行，修改不断，所以，在网上登出的并不是定稿版。我希望借助网上一方，广求批评。

1.19 约翰是这样做见证的：犹太人从耶路撒冷差遣祭司和利未人来问他：“你是谁？”

1.20 他不加否认地承认：“我不是基督。”

1.21 他们又问：“那么，你是以利亚吗？”他说：“不是。”“那你是那先知了？”他回答说：“不是。” 1.22 他们对他说：“那你是谁？我们要回复那差派我们来的人。你说你是谁？”

1.23 约翰说：“我是那旷野里的呼声：‘修直主的路。’这是先知以赛亚说的。”

1.24 这些被差来的人是法利赛人。

1.25 他们追问他，说：“既然不是基督，不是以利亚，也不是那先知，你为何施洗？”

1.26 约翰回答他们说：“我是用水施洗，但是有一位在你们中间而你们却不认得；

1.27 就是那位后我而生的，我给他解鞋带也不配。”

1.28 这事发生在约旦河外的伯大尼；约翰在那里施洗。 注释和讨论：

1:19-28基督也称为弥赛亚，是犹太先知传统的重要著作《以赛亚书》（见42；48；50；52，53等章）多次提到的将要来到世上拯救犹太人的救世主。犹太先知传统一般来说有这两方面：先知和律法。律法是古代的大先知根据上帝的旨意为犹太人所制定的，因而人们必须遵守律法才能得到神的恩典。但是，律法无法涵盖人们的生活的全部；特别地，古代的先知所关心的问题和当代人所关心的问题并不一致；所以人们在处理各种具体事务时仍然需要神通过当代的先知来继续指点和带领。犹太人原来有自己的主权国家，但在公元前6世纪时被巴比伦帝国所灭，整个民族被掳至巴比伦；后又被允许回到耶路撒冷重建圣殿和居住。到罗马帝国时，已经有相当多的犹太人在以耶路撒冷为中心的原犹太国土居住了。参阅旧约中的《耶利米书》，《以西结书》，《以斯拉书》等。以利亚则是犹太历史上的一个伟大先知，《旧约·列王纪上》第17章到《列王纪下》第2章记载了他所作的事。他是唯一在活着的时候被提升天的先知。因此，在犹太人心中，以利亚随时可能活着再回来。

然而，在施洗者约翰传道时，犹太人严格遵守律法，耐心等待基督或以利亚的到来。当施洗者约翰的声望越来越大时，犹太社会的精神（或宗教）领袖们便注意到他，并派人来询问他究竟是不是基督，或者是不是那一类的先知。所以，来者上来的第一个问题便是：你是谁？在弥赛亚盼望的语境中，这个问题的潜台词是，你是不是基督（或这一类的先知）？如果约翰回答说是，那么，这些领袖们就会开始进一步考察约翰所说是否为真。同样的态度也应用到耶稣身上。当耶稣宣称自己按神的旨意办事时，这些领袖们就从各方面询问耶稣宣称的真实性和可靠性，并最终得出结论，认为耶稣犯了渎神大罪，请求当时的罗马行政长官对耶稣处以极刑。

把施洗者约翰和法利赛人的这段对话放在叙述耶稣的尊容之始，这说明作者对耶稣的doxa和法利赛人的doxa之间的深刻对立有清楚的认识。关于doxa的意思，参阅1：14注（二）的讨论。法利赛人是当时犹太先知传统的主流。他们强调遵守摩西律法，认为摩西律法是真正的得救途径。由于对摩西律法的强调，法利赛人进而把关于神的全部知识都置于摩西律法中，认为摩西律法就是神，神就是摩西律法。这样一种立场，我们称为“律法主义”。（关于公元1世纪犹太先知传统的各流派分类，可参阅《基督教思想牛津词条》中的Judaism in the 1st Christian century一条。）不过，作者认为，法利赛人并没有真正代表犹太先知传统；这一传统的真正传脉在耶稣的doxa中。我们看到，这段对话的内容很简单，一问一答无非是说明约翰自己否定自己是犹太先知传统中所盼望的基督，以利亚，或这一类先知，而是那要来“修直主的路”的人。但是，作为为主修路的人，约翰认为自己能够认出谁是基督，从而能够做见证。也就是说，施洗者约翰宣称自己拥有见证基督的资格。

对于约翰的回答，这些法利赛人会有什么反应呢？开始时，他们的询问既有挑战也有期望；但约翰的回答似乎有点令人失望。约翰在各处为众人施洗，这是一件震动犹太社会的事。如果他是那先知，这对犹太人来说当然是一件大好事；而法利赛人就可以说，他们长期以来格守律法，现在终于等到了拯救者。而且，由于约翰严格遵守摩西律法，他的施洗在犹太人中广受欢迎；如果约翰承认自己就是以色列人所盼望的先知，从法利赛人的观点看，那还是可能被认可被接受的。但是，约翰说他不是先知，而是一个见证人。“见证”这个字在法利赛人的心目中并没有什么力量。从先知传统的角度看，只要人们格守神的律法，就必然能够得到神的拯救；对神的认识不是通过见证，而是通过遵守律法。而且，他们会认为，见证基督这件事不是约翰你这一个人来做的，因为一个人是不是基督需要通过法利赛人的严格考察。如果约翰仅仅是一个见证人，那么，他就是一个无足轻重的人，而他们也不会进一步去考察他。

然而，在约翰福音作者看来，恰好是约翰的“见证”引导了一条全新的道路。由于黑暗和光的对立，人的任何努力都无法得到神的拯救。实际上，人在追求神这个问题上越是依靠自己的努力，人就离神越远；这些努力守法以待拯救的法利赛人对神的追求从未松懈过，但他们还是无法得到神的拯救。因此，见证是认识神的唯一通道。人只有通过见证神才能认识神和跟随神，并得到神的拯救。关于“见证”的含义，可参考1：7-8注。

1.29 次日，约翰看见耶稣来了并和他在一起，说：“看！神的羔羊把世上的罪都背在身上了！

注释和讨论：

1：29 这一节有两个概念需要注意：第一，施洗者约翰把耶稣比喻为“羔羊”。在犹太人的献祭传统中，羊是最高的祭物。《以赛亚书》（53）用“羔羊”来描述弥赛亚。作者这里继续引用《以赛亚书》的说法，一方面是挑战法利赛人的律法主义立场，另一方面也表明了这一信念，即：施洗者约翰的“见证”才是犹太先知传统的真传。我们知道，羔羊的特点是顺服。当然，人们可以对顺服作不同的理解。比如，法利赛人认为，顺服就是严格遵守摩西律法。但是，约翰福音给读者展现的是另一种顺服，即耶稣的顺服。理解这种顺服需要明确这一生存事实：黑暗和光的完全对立使人无法认识光，而人的生存又不能不追求光（真理）。因此，面对真理，人只能在信任中接受。这是恩典真理论的要点。参阅1：15-17注。然而，在实际生活中如何做到在信任中接受？这就不是一个思想问题，而是一个生存问题。约翰福音通过记载耶稣的尊容，向读者展示了一个活生生的顺服（在信任中接受）实例。

第二，施洗者约翰指出这羔羊把“世上的罪”都背在身上。约翰显然是引用《以赛亚书》（53：11-12）的说法。不过，我们注意到，《以赛亚书》只说“羔羊”担当“多人的罪”；而约翰则说“世上的罪”。“世上”的原文是kosmo?，原义是宇宙或世界。这个世界上，只有人犯了罪，所以“世上的罪”就是指全部在世界上生活的人的罪。“多人”和“世上”的区别不是量上的而是质的。犹太先知传统认为，只要遵守律法人就可以避免犯罪。按照这种说法，从逻辑上看，罪的概念只适用于一部分人，即那些不遵守律法的人，尽管这部分人在现实生活中数量很大；而那些严格守法的人是不能归到罪人那里去的，尽管这部分人在现实生活中数量很小。然而，当作者用kosmo?这个字时，指的是全部人。在黑暗和光的对立中，作者认为人都在黑暗中，没有一个人是例外。这些在黑暗中的人都拒绝（不认识，不接待）光，因而都在“罪”中。因此，全世界的人都是罪人。从“多人的罪”到“世上的罪”，这个过渡反映了约翰福音对犹太先知传统的连续性和超越性。 值得注意的是，约翰福音这里使用名词“罪”（amartia）时，用的是单数。这反映了约翰福音对“罪”的定义发生了变化。这个字的原义包括“迷失”，“犯错”等。犹太先知传统对“罪”的定义很简单：违背摩西律法。在这个意义上，违反一次律法，就犯了一次罪。因此，人在一生中往往犯过许多罪。所以，当耶稣对犹太人说（见8：7）：你们当中谁没有罪，谁就可以拿起第一块石头。结果没有一个人敢拿起第一块石头。耶稣在这里用的是犹太人的“罪”概念。尽管从逻辑上看人们可以通过守法来避免罪，但在实际生活中，一生中谁能无错？因此，实际上没有无罪之人。这是没有人敢拿起第一块石头的原因。不过，约翰福音是从黑暗和光的对立角度来定义罪的，这就进一步排除了人通过自己的努力来达到无罪的逻辑可能性。人在黑暗中拒绝光，因而只能站在真理的反面，即错误立场；同时，人在错误立场上拒绝真理是因为他们自认为已经拥有了真理。这种自以为拥有真理而拒绝真理的生存状态，便是“罪”。这样的“罪”就不需要复数了。参阅3：18-20。因此，世上的人都是罪人。这一“罪”的定义也就是基督教的“原罪”概念。

但是，“羔羊”（顺服）如何能背负“世上的罪”（拒绝光）呢？这个问题的另一种表达是：顺服如何能让人接受光？我们在讨论黑暗和光的对立（见1：4-5注）时，指出，人之所以拒绝光（真理），原因在于人自认为拥有“真理”。真理拥有者不需要真理之光。因此，人对真理的占有权决定了人的罪人地位。约翰福音的恩典真理论（参阅1：15-17注）则认为，人面对真理只能领受而不能占有。人得到真理的前提是真理自身已经向我们展示，而我们只能在信任中见证启示真理，并进而接受真理的给予。这种在信任中接受真理的态度便是放弃自己的真理拥有者地位，这便是顺服。人只能在顺服中接受真理之光，进而脱离自己的罪人地位。

然而，对于人来说，最难做到的便是放弃自己的真理占有权。真理占有权问题并不这样问：你现在占有真理吗？绝大多数人都可以承认自己尚未占有真理。比如，对于一个有强烈求知欲的年轻学生来说，他可以很容易地承认他当下没有真理。但是，人很难承认自己永远也无法占有真理。比如，怀疑主义论证了真理标准的不可能性，从而宣告了任何真理宣称都是谎言。即使这样，他们还是认为他们的“悬隔真理判断”可以使人继续寻找真理。因此，真理占有权问题的关键是：人能不能占有真理？如果没有顺服，人就无法放弃自己的真理占有权，从而拒绝真理，陷在罪中。

约翰福音在接下来对耶稣的尊容的描述中展示了“羔羊”（即耶稣）的顺服，展示了耶稣如何在顺服中背负世上的罪，以及作为人的耶稣在面对真理时如何在顺服中放弃真理占有权；同时也就展现了耶稣在这顺服中如何彰显他的真理性和神性。

1.30 这就是我说过的‘有一人后我而生反而成了先我而生，因他本来就先我而生。’

1.31 我以前不认识他；如今我用水施洗，是要把他向以色列人显明。”

1.32 约翰继续作见证，说：“我看见圣灵像鸽子一样从天而降，落在他身上。

1.33 我以前不认识他。那差我来用水施洗的对我说：‘你看见圣灵落在谁身上，谁就用圣灵施洗。’”

注释和讨论：

1：32-33 “圣灵”（pneuma）是约翰福音的中心概念，也是整个基督教运动的中心概念。我们知道，pneuma的原义是“风”，“流动的气”，“呼吸”。斯多亚学派用它来解释生命现象，认为pneuma是灵魂的本质组成，即温暖之气或呼吸之气。我们注意到，斯多亚学派接受了柏拉图关于整个宇宙本身乃是一个生命体的说法；每一生命体都有灵魂；因此，pneuma作为灵魂的本质组成，渗透在宇宙的每一角落。pneuma是斯多亚学派的主要哲学概念之一。而且，在日常的用法中，pneuma指的是一个生命的本质。有了它，这个生命体就是活的；失去它，这个生命体就死去。比如，路加福音4：33便提到“污鬼的精气”，其中的精气便是pneuma。这种日常用法在人的思维中的隐含是：有各种各样的pneuma。约翰福音中的pneuma既不是斯多亚学派的pneuma，也不是日常意义上的pneuma，因为它有自己的独特定义。我们注意到，施洗者约翰指出，他用水施洗，而耶稣用pneuma施洗。很显然，在约翰福音作者看来，在耶稣的尊容中，pneuma的地位非常特别且非常重要。不难发现，约翰福音是从基督尊容的角度来定义pneuma的。

首先，作者从黑暗和光的对立这一生存事实出发，指出，pneuma是耶稣的pneuma，完全和耶稣的名字联在一起，因而只能在耶稣的名下谈论pneuma。离开耶稣的pneuma不是约翰福音要谈论的pneuma。这个处理是十分深刻的。我们知道，斯多亚学派在谈论pneuma时只能是思辨的，推测的，或预设的，因为我们没有任何观察的证据可以证明pneuma的存在。斯多亚学派的谈论方式不可能避免怀疑主义的攻击，因而在逻辑上很难立足。约翰福音作者把pneuma置于耶稣的名下，问题就转变为：如果在耶稣的尊容中认识到耶稣的神性，那么，他的pneuma就一定是真的。耶稣尊容是整本约翰福音要展示的事情，不但彰显在跟随他的门徒和信徒的面前，也显现在那些不相信他的人群面前。当然，要见证耶稣的尊容，必须从信任出发，并在接受中完成见证过程。关于“见证”的理解，参阅1：7-8注。在这一思路中，如果耶稣的尊容是可见证的，那么，接受耶稣的pneuma就是接受真正的pneuma。除此以外的pneuma只能存在于在预设中或想象中，因而没有真实性。参阅《约翰一书》4：1-6。

其次，作者通过施洗者约翰之口指出，pneuma是从天而降的，是外在给予的，而不是某种生命体内在固有的。如果pneuma没有进入一个生命体内，这个生命体就没有pneuma。然而，斯多亚学派的pneuma正好是内在固有的。不过，这个所谓的内在固有的pneuma只不过是一个预设中的存在，无法得到证明。人们从呼吸现象中可以观察到，当人活着的时候，呼吸之气是暖的；人死后气就凉了。由此可以推测，人的生命内在拥有某种发热的东西。斯多亚学派于是推论说，这个内在的会自身发热的便是pneuma。但是，这种所谓的pneuma究竟是什么呢？除了推测以外，我们一无所知。相比之下，约翰福音作者认为，耶稣的pneuma来自天父，而耶稣是这pneuma的独传者。按照这一思路，耶稣的pneuma的真实性取决于他的尊容的真实性。耶稣的尊容在信徒的见证中是可以充分证明的；因此，耶稣的pneuma就不再是一种推测，而是拥有完全实在性的存在了。当耶稣的信徒们在基督信仰中接受到pneuma的给予而被pneuma充满时，这种实在性就被完全证实了。参阅《新约·使徒行传》第2章。

这两点定义使得约翰福音的pneuma和斯多亚学派的pneuma完全区别开来。在基督教神学发展史上，《尼西亚信条》（公元323年）最后确认耶稣尊容中的pneuma为三位一体中的一位。关于约翰福音的pneuma和斯多亚学派的pneuma在定义上的区别，可参阅谢文郁“约翰福音和古希腊哲学”，载于《外国哲学》（16），北京，2004年，第三部分。

1.34 我看见了，从而见证了这人是神的儿子。”

注释和讨论：

1：34 “神的儿子”在第一章出现过两次，一次是施洗者约翰说的（本节）；一次是拿但业说的(1:50)。它的原文是o uion tou qeou。人们往往认为，这是耶稣身份（神性和独传性）的专指。然而，在希伯来文化语境中，“儿子”这个字可以是血缘的，也可以是道义上的。我们注意到，无论是约翰还是拿但业，他们都无法在耶稣完全展示他的尊容之前对耶稣的神性或独传性有清楚的认识。当他们说耶稣是神的儿子时，他们不可能谈论耶稣的神性或独传性。比如，耶稣在1：50中告诉拿但业将有更大的事会显现。这就是说，在耶稣看来，拿但业所看见的耶稣只是一小部分的耶稣，当然远远不是作为“独传者”的耶稣。因此，说耶稣是“神的儿子”，只不过是表达了他们的这一认定，即耶稣是从神那里来的。任何从神那里来的人，比如先知和神人，都可以称为“神的儿子”。

1.35 又次日，约翰和他的两个门徒站在那里。

1.36 看见耶稣走过，说：“看！神的羔羊！”

1.37 两个门徒听见这话，便跟随耶稣。

1.38 耶稣转过身来，见他们跟着，便问道：“你们要什么？”他们回答说：“拉比，您住在哪里？”（拉比的意思是“老师”）

1.39 耶稣说：“过来看就是了！”他们于是去看他的住处，并整天呆在那里。时间大约是傍晚了。

1.40 安德烈，西门·彼得的兄弟，是那两位听了约翰的话而跟随耶稣中的一位。

1.41 他先找到了他的兄弟西门，对他说：“我们找到弥赛亚了。”（弥赛亚的意思是基督）

1.42 于是领他去见耶稣。耶稣看着他，说：“你是约翰的儿子西门，你就叫矶法罢。”（矶法的意思是彼得）

1.43 第二天，耶稣要去加利利，遇见腓力，就对他说：“你来跟从我。”

1.44 腓力是伯赛大城人，和安德烈，彼得同乡。

1.45 腓力找到拿但业，对他说：“我们找到了摩西律法和众先知所记载的那位，他就是耶稣，拿撒勒人约瑟的儿子。”

1.46 拿但业对他说：“拿撒勒还能出什么好的么？”腓力说：“过来看看吧。”

1.47 耶稣看见拿但业走过来，便谈论他：“看！这是坦然无欺的以色列人。”

1.48 拿但业对耶稣说：“你从哪里知道我？”耶稣回答说：“腓力没有叫你的时候，我就看见你在无花果树下。”

1.49 拿但业说：“拉比，你是神的儿子；你是以色列的王。”

1.50 耶稣回答说：“因为我说‘看见你在无花果树下’，所以你就信了吗？你将看到比这更大的事。”

注释和讨论：

1.35-50 约翰指着耶稣说他是“神的羔羊”，于是耶稣有了一批门徒。在所有重要的门徒中，彼得是最重要的。但是，作者只是一笔带过。有意思的是，作者用了6句话来谈论拿但业。拿但业先是认为拿撒勒这个地方出不了大人物。结合我们后来读到的（7：50-52），即：“加利利（拿撒勒在加利利地区）没有先知”，我想，当时的拿撒勒是一个不被看重的地方。从拿但业的说话方式看，他是一个有话直说的人。

“无花果树下”这件事是耶稣和拿但业对话的主题之一。耶稣说，当他看见拿但业在无花果树下时，就知道这个人。而且，还重复“在无花果树下”这件事。由于没有更多的材料对这件事进行考证，我猜测拿但业经常在无花果树下做一些重要的事情。这些事情不是公开的，但却是有关以色列人的福利。因为拿但业后来还称耶稣是“以色列的王”，我还猜测拿但业在无花果树下所从事的活动可能是政治上的。他在做这些事情时表现了他的直率性格。 同样是拿但业的直率，当他面对耶稣时，很快放弃了偏见。耶稣指出他在“无花果树下”的事情，以及他的直率性格。这让他意料不及。我们在4：16-29中也读到一个类似的反应。当那位女子听到耶稣数点她过去的行为时，便认为耶稣是先知。拿但业基于类似的反应（这是先知文化培养出来的），认为耶稣是神的儿子，并加了一句“以色列的王”。拿但业心目中在盼望“弥赛亚”的降临；而“弥赛亚”就是“以色列的王”。拿但业的盼望和耶稣的独传者身份并不一致。这个不一致，我们看到，恰好是耶稣不断要强调的。耶稣要求他的门徒能够在信心中不断认识耶稣的真实身份。所以，耶稣说：你将看到更大的事。 1.51 接着说：“我实实在在跟你们说，你们将看到天开了，神的使者在人子身上进进出出。”

注释和讨论：

1：51 耶稣常常自称“人子”(即人类的儿子)。旧约以西结书中的以西结便一直以“人子”自称。很明显，约翰福音要表达的是：耶稣的尊容才是犹太先知传统的真传。“神的使者在人子身上进进出出”是一种象征性的说法。耶稣是天父的独传者，他传达的是天父的尊容，因而两者之间一定有密切的信息来往。“进进出出”在原文中是“上上下下”，表征的是天父和独传者之间的亲密的由上到下的联系。一方面，这里的“进进出出”是对耶稣和天父的关系进行定位，即耶稣作为独传者所传的是天父的尊容；另一方面，天父仅仅通过耶稣来传达自己的尊容，因而离开耶稣我们无法认识天父。可见，“进进出出”表达了天父和耶稣的一体性。
谢文郁：神迹和信心：《约翰福音》的翻译和注释（第二章）
[日期：2005-10-28] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

1. 第三日，有一婚宴在加利利的迦拿举行；耶稣的母亲也在那里。

2. 耶稣和他的门徒被邀赴宴。

3. 酒用完了，耶稣母亲对他说：“他们没酒了。”

4. 耶稣说：“母亲，这与你我何干？我的时间没有到！”

注释和讨论：

2：4 “我的时间”是耶稣常常提及的一个词。wra这个字的最原始意思是“季节”。季节不是人可以定的；它有自己的一定的秩序。在希腊思想中，每一个人都有已定的命运，因此，wra也可以用作人的“季节”，即在命运中被规定的时候。“我的时间没有到”这句话表明耶稣对自己的独传者身份有完全清楚的意识。耶稣的使命就是要彰显天父的真理。但是，对于那些相信耶稣的人来说，也许会提出这样的问题：如何彰显？在什么地方？在什么时候？耶稣的母亲也许觉得“宴席无酒”这一状况是耶稣表达他的身份的好时机，所以婉转地向耶稣提出要求。然而，在耶稣看来，如何彰显他的神性这样的问题只能由天父来决定，并且只有天父和他的独传者才知道；没有人可以作这或那的要求，或作任何猜测。因此，即使耶稣的母亲对耶稣的独传者身份有所认识，她也无权在这方面对耶稣有所要求。恩典真理论要求每一个人只能在信任耶稣中接受真理，因为耶稣尊容是人进入真理的唯一道路。如果人对真理给予的方式可以自作主张，那就说明人不必通过耶稣来认识并接受真理。在恩典真理论看来，这是不可能的。因此，耶稣认为他母亲不该提出这个要求。关于耶稣的时间，参阅5：24-29注（二）和7：6注。

5. 他母亲对佣人说：“他怎么说你们就怎么做。”

6. 按照犹太人的洁净规矩，有六口石缸摆在那里，每口都可以盛两至三桶水。

7. 耶稣对佣人说：“把缸倒满水。”他们就把缸倒得满满的。

8. 又对他们说：“舀出来给司席送去吧。”他们照做了。

9. 司席尝了那水变的酒，并不知道是哪来的（只有当事佣人才知道），便把新郎官叫过来，

10. 对他说：“人家都是先上好酒，等客人喝醉后再上次的。你倒好，好酒留到现在！”

11. 耶稣在加利利的迦拿行了这第一个神迹，彰显了他的尊容。他的门徒便信靠了他。

注释和讨论：

2：11 （一）“神迹”(semeion)的原义是“记号”，“兆象”，“踪迹”等。耶稣所作的事是要彰显他的神性（即作为神的独传者）；因此，当门徒观察耶稣的行事时，看到的就是他的神性。从这个意义上看，耶稣的semeion就不是一般的semeion，而是彰显神的semeion，即神迹。换言之，耶稣是神的独传者，只有他的semeion才能彰显神本身，因而才是神迹。约翰福音所谈论的semeion，只要是耶稣所作的事或他的工作（ergon），都是要彰显他的神性，因而都可以翻译为神迹。值得指出的是，约翰福音也大量使用ergon，只要是指耶稣的ergon，其意义和semeion相同。作为比较，希腊文中还有另一个字dunami? (原始意思是“能力”)，在其他福音书，谈到耶稣的能力时往往是用这个字，中文一般译为权柄（如马太福音6：13等）和异能（马太福音11：20等）。但是，约翰福音没有使用这个字的名词形式（即dunami?），而使用它的动词形式（dunamai）时并无特殊指称。显然，作者是有意避免用dunami?来指称耶稣的神迹。从这个观察出发，我认为，约翰福音作者在谈论耶稣的神迹（semeion）时，并不是谈论耶稣具有如此这般的非凡能力，而是强调耶稣的所作所为都是对神的彰显。耶稣的semeion作为神迹并不一定如人们所期待的那样大有能力，比如，耶稣被捕时毫无抵抗力等；但是，耶稣的神迹一定能够把人带到神那里去，因为它们是彰显神的。

需要特别指出的是，就语义来说，semeion并不一定是神迹。我们可以比较马太福音对semeion的使用来说明这一点，比如，门徒问耶稣关于末世的“预兆（semeion）”（24：3）；犹大出卖耶稣时给祭司一个“暗号（semeion）”（26：48）；等等。在犹太先知传统中，一个semeion是不是神迹的关键点是看行事者是否来自于神。如果行事者来自其他的有能力的存在物，如鬼，邪灵等等，那他的semeion就不是神迹。比如，约翰福音在8：48-59记载了耶稣和犹太人的一段对话，对话中的犹太人不相信耶稣是从神那里来的，因而在他们心目中，耶稣的semeion不是神迹，而是“鬼迹”。就作者的写作意图而言，在描述了门徒相信耶稣之后才谈论耶稣的semeion，约翰福音向读者表达了这一点：能否辨认耶稣的行事是否为神迹，关键在于人们是否相信耶稣是神的儿子。对于不信者，无论耶稣作了什么事，都不可能是神迹。参考2：18注。

从现象上看，神迹（semeion）的有时是一些不合常理的事。比如，在变水为酒的一例中，酒的酿造需要一定的原材料，一定的工艺，和一定的过程。水只是其中的原材料中的一部分。因此，在没有其他原材料和工艺过程的前提下，水是不能变为酒的。当耶稣在顷刻之间把水变为酒，这就不合常理。

如何处理这里的“不合常理”呢？在犹太先知传统中，由于对耶和华的信仰和期待，人们并不拒绝神迹的出现。但是，对他们来说，关键的是行神迹的人是否可靠，是否真的来自于神。所以，法利赛人不断地考察耶稣，看他是否来自于神。如果认定耶稣来自于神，那他的semeion就是神迹；如果不是，就不是神迹。所以，尽管耶稣所做的事“不合常理”，但它是不是神迹，在法利赛人看来，关键在于耶稣是不是神的儿子（从神而来）。

然而，对于当时的希腊思想界，在怀疑主义的推动下，真理标准问题得到了深入地讨论，引导了一种重视感觉经验的倾向。比如，斯多亚学派和伊壁鸠鲁都对感觉进行分类，寻找可靠的感觉，提出了“预知感觉”（prolepsi?）概念作为真理标准。“预知感觉”指的是这样一种观察，人在观察之前就拥有了一些普遍的概念，如人作为观察者拥有“人”，“白人”，“黑人”，“黄种人”等等概念；当人用这些概念来观察一个物体时，他就得到了“预知感觉”。举例来说，我在观察一个物体，发现它有人的样式，于是便使用“人”这个概念来描述它。对它的进一步观察发现有“白人”的样式，便用“白人”这个概念来描述它。这里的“人”和“白人”这些概念都是在我们进行这一观察之前就拥有了。用它们来观察当下的物体，所得到的便是“预知感觉”。不难发现，由于“预知感觉”具有普遍性的概念的参与，因而获得了确定性。从形态上看，这些感觉主要是那些被共同接受的感觉，即所谓的“常理”。耶稣的semeion是不合常理的，因而不是“预知感觉”。因此，从伊壁鸠鲁和斯多亚学派的立场出发，必然要拒绝耶稣的神迹。

不过，我们也注意到，这种所谓的常理（预知感觉）受到了怀疑主义的深刻批评。在怀疑主义看来，人们可以提出这样的问题：把感觉分为可靠的和不可靠的，其根据是什么？如果它们都是感觉，我们就不能说这个感觉比那个感觉更真实。如果所根据的是某种理论（即大家都认同的理论），那么，这种理论的真理性的根据又何在？因此，在怀疑主义的压力下，伊壁鸠鲁和斯多亚学派拒绝约翰福音的“神迹”的力度就大大消减了。

而且，从理论出发点的角度看，恩典真理论要求从相信真理的自我显现出发来接受真理的给予。这个出发点不需要任何感觉经验。因此，任何从“常理”的角度对约翰福音所描述的“神迹”的批评都是无效的。由于人和真理的绝然对立，人无法通过任何自己的方式来认识真理，除非真理自己主动启示自己。“常理”作为一种感觉经验是属于人自己的，因而没有能力来判断一种semeion是否为“神迹”。

因此，对于约翰福音作者来说，全部问题都集中在：如果你相信耶稣是神的儿子，而且是神的独传者，那么，你就能认出耶稣的semeion是神迹。

（二）这句话中还有一个重要的词：“信靠”。它的原文是一个动词词组：episteusan eis。我们知道，约翰福音在1：7第一次使用pisteuw，强调的是，由于黑暗和光的对立，人依靠自己不可能认识光，因而需要通过施洗者约翰的见证来相信耶稣。从行文来看，pisteuw(相信)指的是在对耶稣的信任中伴随而来的开放接受态度和倾向（参阅1：12注）。恩典真理论认为，耶稣是真理自身向人的显现，除非人相信耶稣，人没有其他途径认识真理。因此，相信是人认识真理的起点。从这个角度看，“相信”所包含的更多的是认识论上的意义。然而，这里的episteusan ei?多了一个ei?；在英文中相当于in。英文通常把这一词组译为believe in。我把它译为“信靠”。耶稣的门徒亲眼看见耶稣的semeion（变水为酒），这时，他们就不仅仅相信耶稣（这一点在他们成为耶稣门徒之时就有了），而且亲眼看见了耶稣的神迹（semeion）；在这基础上，他们发现耶稣是可依赖的，能够把他们带到神那里去。于是，他们就开始在生存上依赖耶稣。这种对耶稣的依赖便是“信靠”。信靠带来的是生存上的跟随，因而具有实践意义。

从相信到信靠是从认识到实践的过程。我们可以这样理解：如果门徒们并不相信耶稣，当耶稣把水变成了酒后，他们也许会诧异或惊奇，但他们并不一定会认识到耶稣作为神的独传者拥有从神那里来的能力，进而信赖他跟随他。对于耶稣所作的事，人们会解释说，耶稣是一个魔术家，或最多不过是一个拥有特殊能力的人（来自神或来自别的什么地方），等等。从这个角度看，从相信耶稣到信靠耶稣是基督信仰的完成。从另一角度看，如果人们相信耶稣却看不到他有能力彰显神，那么，这种相信是无法长期维持下去的。比如，我们所信任的人辜负了我们的信任，我们就不可能继续对他的信任。耶稣最先召唤的几个门徒都是因为施洗者约翰而相信耶稣。如果耶稣无法彰显神，这些门徒无法在耶稣身上看见神，那么，他们就不可能从信任进到信靠。现在，耶稣在他们的眼底下把水变成了酒。这件事让他们看到了耶稣的神性。于是，他们在相信中走向信靠。因此，相信和信靠在基督信仰中是一体的。

到此为止，约翰福音所表达的基督信仰包含了这两点：1.相信耶稣从神那里来（作为独传者的神的儿子），从而愿意向耶稣开放自己；2.在相信中见证耶稣的神性，从而信靠耶稣，并跟随他走向真理。因此，对于基督信仰来说，只有相信而没有信靠，或只有信靠而没有相信都是不完全的。作者在2：23-25中特别强调，耶稣做事时会显现一些特殊能力，如果人们因为耶稣的这些能力而信靠耶稣，那么，他们就只是信靠耶稣的能力而不是耶稣这个人。这种没有相信的信靠是不完全的。参阅2：23-25注。

12. 这事以后，耶稣下迦百农去了；同行的有他母亲和兄弟，以及他的门徒；在那里住了没几天。

13. 犹太人的逾越节快到了。耶稣便上耶路撒冷去。

14. 他发现人们在殿里卖牛卖羊卖鸽子，而金钱兑换商则坐在桌子那边，

15. 就以绳代鞭，把牛羊赶出殿外，倒翻兑换商的钱柜，掀倒他们的桌子，

16. 对那卖鸽子的人说：“这些东西都拿出去！别把我父殿堂当集市！” 17. 他的门徒就想起了经上的话：“我为你的殿心里焦急，如同火烧。”

18. 犹太人因此问耶稣：“你做这些事是要向我们显示什么兆象呢？”

19. 耶稣回答他们说：“摧毁这殿，我要在三日内把它建起来。”

20. 犹太人接口说：“这殿的建造用了46年，你要在三日内把它建起来？！”

21. 但耶稣说的是他自己的身躯之殿。

注释和讨论：

2：18-21 “兆象”的原文是semeion。我在2：11中把这个字译为“神迹”。参阅2：11注。这同一个字作两种译法的理由是这样的：约翰福音认为耶稣是神的独传者，因而他的所作所为一定是彰显神的。因此，他所作的事都是神迹。但是，如果人不相信耶稣是神的独传者，人就无法认出神迹。这些犹太人对耶稣在圣殿里所作的事觉得很特别，因而询问耶稣究竟想做什么。在他们心中，耶稣所做的只是一种兆象；至于这兆象意味着什么，从何处而来等问题则是他们想要搞清楚的。这些犹太人并不相信耶稣是神的独传者，尽管他们也没有简单地否定耶稣。他们是带着某种期待来询问耶稣的。因此，他们的问话中的semeion就是中性的日常用法，口气上相当于：你这样做的意思是什么？要表达什么意图？是一种什么样的兆象？等等。有一点可以肯定的是，他们在使用semeion时，完全没有“特殊能力”的意思。从行文上看，我认为，在2：11中，门徒相信耶稣是神的儿子，因而他所做的事是彰显神的；那里的semeion指的是“神迹”（即让人在耶稣的行事中见证神）。而这里的semeion则是不信者的询问；询问者对耶稣是否是神的儿子这一点持怀疑态度；他们的问话包含着两种以上的可能性，即耶稣也许是神的儿子，也许不是。因此，我把它译为“兆象”。这种处理应该是符合约翰福音作者本意的。相反，不顾上下文把semeion一律译为“神迹”则是不合适的。

我们来比较一下其它译本。第18-19节的希腊原文是：ti shmeion deiknuei? hmin, oti tauta poiei?；… lusate ton naon touton kai en trisin hmerai? egerw auton。和合本的译文是：“你既做这事，还显什么神迹给我们看呢？”…“你们[原文没有“你们”——引者注]拆毁这殿，我三日内要再建立起来。”从理解上看，由于18节中的semeion被译为神迹，所以读起来的意思是，犹太人要求耶稣把他的特殊能力显示一番；而耶稣确实具有某种特别能力去做某一件的事，即在三日内把被拆毁的殿重建起来。思高本的译法更强调作为能力象征的“神迹”（18节）：“你给我们显什么神迹，证明你有权柄作这些事？”——需要指出的是，这里的“证明”和“权柄”都没有原文的明显支持。这些译文的共同点是把semeion理解为某种特殊能力的象征。这种理解在约翰福音文本中得不到足够的支持。英文钦定本和新国际版保留了原始文字的含义而译为sign（符号），不失为一种明智的做法。我们必须明确认识到，约翰福音的semeion并不指称什么特殊能力（参阅2：11注中的关于神迹的讨论）。只有在人们相信耶稣是神的儿子的前提下，人们才能从耶稣的所作所为中见证到耶稣的神性。因此，耶稣的所作所为无论在人看来有没有表现出特殊能力，都是“神迹”，都是对耶稣神性的彰显。亦可比较6：30中对shmeion的用法。参阅6：30注。

犹太人问耶稣，你这样做事究竟想向人们表达什么信息？耶稣的回答是：“摧毁这殿，我要在三日内把它建起来。”咋一看，这一问答有点牛头不对马嘴。作者在记载这段对话时也注意到这一点，所以补充了一句：“但耶稣说的是他自己的身躯之殿。”意思是说：“摧毁这殿”指的是把耶稣送上十字架，而“三日建殿”则是指耶稣三日内复活。我们知道，“十字架”和“复活”是约翰福音要表达的中心信息，也是耶稣尊容的核心内容。从这个角度来读这段对话就顺理成章了：耶稣并不是要向这些犹太人显示什么特殊能力，而是要告诉他们，他要在“十字架”和“复活”中向他们以及全人类彰显他的尊容。关于复活概念，参阅6：39注中的讨论。

22. 当耶稣死后复活，门徒便想起了他说过这话，因此相信经上所载和耶稣所说。

23. 耶稣在耶路撒冷过逾越节；有许多人看见了他所行的神迹，就信靠了他的名。

24. 但耶稣并不依赖于他们，因为他什么都知道。

25. 他也不需要他们作关于人的见证，因为他知道人心所存。

注释和讨论：

2：23-25 我们知道，耶稣所行的神迹从现象上看其特点是不合常理性。这些不合常理的事件会激发人们的好奇心，并进而发生各种联想。比如，耶稣在圣殿里做了一些“不合常理”的事，治好了一些瞎子和瘸子（参阅马太福音21：14）。对于耶稣的门徒来说，这些事都彰显了耶稣的神性。但是，对于那些起初不相信耶稣是神的儿子的人来说，他们往往会联想到，耶稣是有某种大能力的（不合常理和异能在人们的理解中往往是一回事），而且这种大能力会给他们带来好处。因此，信靠耶稣就是一件好事。

这里提到的“许多人”对耶稣的信靠和门徒们对耶稣的信靠是两种不同的信靠。门徒相信耶稣是神的儿子，以此为基础来观看耶稣的神迹，并在其中见证耶稣的神性，进而信靠耶稣跟随耶稣。（关于门徒对耶稣的信靠，参阅2：11注）但是，这“许多人”在观看耶稣的神迹时，并不相信耶稣是神的儿子。只是由于看到耶稣的行事“不合常理”，表现出非凡的能力，他们因而认为耶稣可以信靠。门徒所信靠的是耶稣这个人——作为神的儿子和神的独传者的耶稣；而这“许多人”所信靠的则只是耶稣的能力——耶稣仅仅是这些能力的拥有者。

在旧约中，神人或先知都是从神那里来的，因而一定拥有某种从神那里来的能力。没有特殊能力的人不可能是神人或先知。然而，同样明显的是，神人或先知（作为人）和他们的能力（来自于神）是分离的。当神把能力给了他们时，他们就是有能力的。但是，如果神把能力取走了，他们就完全和别的人一样。典型例子是《士师记》（第13-16章）中的参孙。先知的能力不属于先知本人，而属于神。这是旧约的基本观念。对于当时的犹太人来说，这一观念是相当确定的。

因此，对于这“许多人”来说，最重要的是耶稣的能力，而不是耶稣本人。作为人，耶稣拥有了从神那里来的能力。这能力对于他们的利益或理想来说是大大可用的。因此，如何使用这些能力就是他们的主要关注。围绕着这一中心关注，他们注意的就不是耶稣本人，而是耶稣的能力。当然，耶稣是这些能力的承担者，因而耶稣的重要性是不言而喻的。但是，不难注意到，在这些人的心目中，耶稣本人的重要性比不过这些能力的重要性。对于这些信靠者来说，如果出现这种情况，即耶稣拥有能力却不按照他们的想法去做，那么，他们就会采取措施强迫耶稣按他们的想法行使他的能力。在信靠耶稣的众多信徒中，这种人为数不少。耶稣十二门徒之一加略人犹大就是其中一个。关于约翰福音对“这些人”的理解，也可参阅Leon Morris的《约翰福音注释》（The Gospel according to John, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995）页180-183）。

由此看来，信靠耶稣的人可以分为两类，一类是在相信中见证耶稣的神迹，看到了耶稣的神性，因而信靠耶稣；所信靠的是耶稣这个人——作为神的儿子和独传者。另一类是看见了耶稣在行神迹时所表现出来的能力，从而认为耶稣可以信靠；所信靠的是耶稣所拥有的能力。约翰福音区别了这两类信徒，进而指出，耶稣完全清楚地知道这两类信徒。既然如此，耶稣的反应是：不依赖那些只相信他的能力的信徒（第24节）；也不需要这些人做任何表白（第25节）。

值得注意的是，耶稣并没有做出这种反应：既然这些人的信靠搞错了对象，那么就直接指出他们的错误，让他们改正。为什么呢？我想可以这样来理解：耶稣很清楚他的能力都来自于天父；作为独传者，他所传递的一切都是天父要他传的。因此，他和他的能力是一体的。尽管人们对这一体性缺乏充分的认识，但是，只要人们能够信靠他的能力，他们在信靠中就可以进而认识到这一体性，从而走向信靠耶稣（作为神的独传者）这个人本身，确立全面的信仰。至于如何从信靠耶稣的能力进而认识到耶稣和天父的一体性，从而完全信靠耶稣本人，我们在接下来的第三章就读到了详细地回答。尼哥底母是这一类人的典型代表。

第23节中的episteusan ei?译为“信靠”。如果我们对约翰福音所区别的两类“信靠”（即在相信中的信靠和对耶稣的能力的信靠）有基本的了解，我想，我们就不难理解这里的翻译。第24节的episteuen auton需要做一简单说明。这是一种很特别的用法。就语义来说，它指的是“让自己相信或信任于”。和合本译为“交托”，我想可能是受英文的影响：英文钦定本译为commit himself unto。这种译法的主要缺点是，“交托”是把自己的一切都交在别人手里。但是，约翰福音要表达的是，那些人想按自己的想法来使用耶稣的能力，但耶稣不让他们这样做。耶稣的能力只能在天父的控制下，并且只有耶稣才知道如何使用它。因此，我译为“依赖于”，强调的是耶稣不想把自己的能力依赖于“那些人”的想法。耶稣的能力和耶稣是一体的，并只用来彰显他的神性。

谢文郁:重生和审判：《约翰福音》的翻译和注释（第三章）
[日期：2005-11-25] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

1. 有一个法利赛人，名叫尼哥底母，是犹太人的一位头面人物。

2. 这个人晚上来见耶稣，说：“拉比，我知道你是从神那里来的老师，因为你所行的神迹，除非神的同在，无人能行。”

3. 耶稣回答说：“我实实在在跟你说，除非重生，无人能见神的国。”

4. 尼哥底母回答说：“一个老人如何能够重生呢？他如何能够重入母腹而重生呢？”

5. 耶稣说：“我实实在在跟你说，除非在水和灵中重生，无人能进神的国。

6. 肉身生肉身，圣灵生产灵。

7. 你不要因为我说‘你必须重生’而感到奇怪。

8. 呼吸随意出入，只闻其声而不知其从何处来向何处去。圣灵生产便是这种情形。”

注释和讨论：

3：1-8 （一）尼哥底母是约翰福音中的一个重要人物，并多次提到他（见7：50；19：39 ）。作者在介绍尼哥底母时用了两个头衔：法利赛人和头面人物。法利赛人是一群专心研究摩西以来的先知文献的学问人，因而他们又行使着教化犹太人的教师角色。他们在人格上倍受当时犹太人的敬重。但是，作者还强调他是一个头面人物(archon)。能被称为头面人物的人必须是当时犹太社会的联席议会（sunedrion，约翰福音首次提到这个议会在11：47）成员。联席议会的雏形大约形成于大安提阿古时期（公元前223-187年），到耶稣在世时已经基本定型。犹太人一直在外邦帝国的统治之下，而议会则是受到统治者肯首的犹太人的最高自治管理机关。议会由71位成员组成，主要从宗教上的领袖人物（如祭司长），在道德，知识，和法律上的知名人物（如法利赛人，文士等），以及政治上的重要人物（如赛都斯人）等团体中挑选。参阅《天主教百科全书》（The Catholic Encyclopedia, 1912）Sanhedrin词条。值得注意的是，这些人在社会上的主要功能是教化人们，维护社会安定。联席议会不是一个政府机构，因而在其中任职不是官员（和合本译法）；它也不是独立的政治管理机关，因而其成员不是首领（思高本译法）；但同时它又行使一定的管理职能，因而其成员不仅仅是议员（吕振中译法）。这三种译法从不同角度来理解联席议会成员，但都是不全面的。尼哥底母是作为法利赛人而入选联席议会成员的。

（二）可以看到，尼哥底母是在观看了耶稣的神迹（表现了能力）之后发现耶稣与众不同。他对耶稣的认识是，耶稣在神迹中表现了非凡的能力，这表明耶稣来自于神，是神的儿子。尼哥底母是个诚实的法利赛人，对于从神那里来的人，他都给于尊重并愿意拜他为师。这是他作为犹太社会的头面人物却愿意降低身价拜见耶稣并称耶稣为“拉比”的原因。然而，在他看来，耶稣不过是许许多多从神那里来的人中的一位。这样的人历史上有（如神人和先知等等），现在有（如施洗者约翰和耶稣等等），以后还会有（只要神愿意）。在他心中，耶稣的能力是神给的，而不是耶稣这个人所固有的。神可以把能力给耶稣，也可以给其他人。也就是说，对于耶稣作为神的儿子同时又是神的尊容的独传者这一点，尼哥底母没有认识到。因此，尼哥底母和那些因耶稣在行事时表现了特殊能力而信靠耶稣的犹太人并无本质上的差别。约翰福音强调，耶稣所说的重生，归根到底是相信耶稣是神的儿子兼独传者。相信耶稣是神的儿子对尼哥底母来说并不难，因为他能够看见耶稣做事时的特殊能力；然而，相信耶稣是神的尊容的独传者，这就非常难了。这里的难处在于，人必须重生后才能认识并相信耶稣是神的儿子兼独传者。因此，对于耶稣的关于重生的说法，尼哥底母感到难于理解。然而，这恰好是约翰福音的中心信息。参阅1：18注。

耶稣指出，他所说的重生是“在水和灵中”的重生。路加福音（3：15-17）记载了施洗者约翰关于他和耶稣的区别的说法：他用水施洗，而耶稣用灵和火施洗。约翰福音在使用pneuma这个字时不和火联用，而和光联用（关于这个区别在理解上的差异，可参阅导言的第三部分）。因此，用灵来施洗也就是用光（生命本身，真理本身）来施洗，也就是让人认识光。当人面对光并接受光时，人的生命就不再是原来的在黑暗中的“性命”（即yuch，依赖自己，或肉身，或走向死亡），而是接通了生命之源的生命（即zwh，依赖神供养的生命，或灵生生命，或永生）。参阅导论第三部分关于生命概念的讨论。 约翰福音认为施洗者约翰的见证开始了耶稣的使命；他们的工作是一体的。因此，从用水施洗到用灵施洗是我们从相信耶稣到信靠耶稣的一体化过程。“施洗”的原文是baptizw，原义是冲洗，清洗。在约翰福音中，施洗也就是重生。洗礼作为基督教的一个重要仪式，其神学根据在于此。从认识上看，我们也可以说，这是恩典真理论的起点。在水和灵中的重生也就是使自己站在恩典真理论的起点上。

（三）这里还出现一个重要概念：神的国（basilie? tou qeou，在马太福音中大都用“天国”basileia twn ouranwn)。从字义上看，神的国便是神所在的地方。神是真理和至善，因此，神的国就是真理和至善所在之地。这是人们所向往的地方。先知书向读者传达了一个强烈的信息，这就是，地上的一切权力都将被摧毁，而神的统治将降临在人间。从这个意义上看，神的国又意味着神对世界最后统治。参阅《基督教思想牛津词条》中的Kingdom of God一条。

如果神的国是人们向往的最终目标，如何理解神的国就十分重要了。实际上，在四本福音书中，神的国都是重要话题。如马可福音（1：15）记载耶稣传道的第一句话是：“日期满了，神的国近了。”约翰福音强调，人只有在重生后才能看见并进入神的国。也就是说，认识神的国必须站在恩典真理论的起点上。人们在未得重生之前，尽可以想象或假设神的国，但绝无可能看见并进入神的国。重生就是相信耶稣信靠耶稣。因此，在耶稣的神性彰显之前，人们心中关于神的国的观念最多不过表达了一种向往情结。这种向往情结在犹太先知传统中是十分重要的情结。特别是对在被压迫的困境中，这一情结乃是犹太人盼望摆脱压迫的依据。然而，在如何理解神的国这一点上，人们只能借助于各种想象和假设。这些想象和假设在认识论上是毫无实在性的。尼哥底母作为法利赛人，当然拥有各种关于神的国的想法。他来拜见耶稣并称耶稣为老师，显然是要讨教一些重要问题，神的国这个话题应该是其中一个。约翰福音特别记载了这个话题，目的是要从恩典真理论的角度去理解神的国，给出神的国的实在性。

约翰福音是在重生的语境里定义神的国。神的国属于光，因而人在黑暗和光的绝对对立中无法认识神的国。在真理恩典论看来，神的国只能在耶稣（神的儿子兼独传者）的尊容中彰显出来。因此，相信并进而信靠耶稣是看见并进入神的国的唯一道路。同时，由于耶稣是独传者，离开耶稣也就是离开神的国。从这个意义上看，神的国和耶稣是一体的。没有耶稣，我们关于神的国的任何理解都仅仅是在想象或假设中，因而没有认识论上的实在性。但是，当我们相信耶稣时，我们就能看见神的国；并在信靠耶稣中进入神的国。

（四）在3：8中出现了两次pneuma（都用了定冠词），第一个pneuma译为“呼吸”（现有中英文译本都译为“风”），第二个pneuma则译为“圣灵”。斯多亚学派用pneuma来指称生命的本质，主要是基于对“呼吸”这一生命现象的观察。因此，pneuma在斯多亚学派的用法中也指称“呼吸”，并认为pneuma就是人内部的热气的来源，是呼吸的本质。不过，观察无法告诉人们这热气的来源，因而斯多亚学派的pneuma仅仅是一个假设，其实在性是未证的。约翰福音接受了斯多亚学派对呼吸的经验观察，因而并不排斥pneuma对“呼吸”的指称。但是，约翰福音从光的角度来理解pneuma，认为它“从天而降”并在耶稣的尊容中彰显。这和斯多亚学派把pneuma理解为生命体内在的热气的想法完全相反。由于这一新的理解，约翰福音认为，从经验观察的角度看，人们只能听见呼吸的声音，但看不到它从何处来向何处去。当然，人也不可能观察到人在灵中的重生。就原文写作的角度看，语气是相当顺畅的：圣灵（pneuma)在生产灵时，和呼吸（pneuma）的运行是一样的，人无法观察到它从何处来向何处去。这样，尼哥底母不理解什么是重生就不足为奇了。关于pneuma在约翰福音中的理解，参阅1：32-33注。

9. 尼哥底母回答说：“这事如何可能？”

10. 耶稣回答说：“你是以色列人的教师，怎么还不明白这事？

11. 我实实在在跟你说，我们说的都是我们熟悉的，而我们见证的都是我们亲眼所见。但是，你们却不接受我们的见证。

注释和讨论：

3：9-11 约翰福音一直坚持见证的实在性，即亲身经历和亲眼所见。这是恩典真理论认识论的基本要求。参阅1：18注。当尼哥底母说“这是如何可能”时，他的意思是说：按照他的思维方式，他无法理解耶稣关于重生的说法。尼哥底母的思维方式属于犹太先知传统；这是一种经验和启示混合型的认识论。这种传统十分重视神的启示，认为启示是我们认识事物的一条重要途径；同时也重视经验观察。不过，我们没有读到犹太人从认识论的角度对启示和经验进行分析，因而它属于一种自发的原始的认识论形式。 我们看到，这种传统是在神和人立约的语境中来理解神的启示的。历史上神和人多次立约，最重要的有亚伯拉罕立约（旧约·创世纪第17章）和摩西律法（见旧约中的出埃及记和申命记等）；这些约是法利赛人考察一个人是否来自神的重要依据。而且，一个人是否从神那里来还需要在现实生活中表现其特殊能力。神是全能的，因而任何从他那里来的人都必须具有特殊能力。因此，在法利赛人看来，如果一个人在做事时表现出某种特殊能力，同时又能够很好地遵守摩西律法，那么，他就被尊为从神那里来的人。 法利赛人对施洗者约翰的考察（1：19-28）便是这种思维方式的反映。我们看到，这次考察的目的是相当明确的，即法利赛人希望搞清楚约翰是否来自于神。这个目的包含了他们对神的启示的指望，即：如果约翰真的来自于神，那么，他们就可以通过约翰来接受神的启示。约翰在遵守摩西律法方面无可挑剔；而且，约翰号召人们悔改，接受施洗，得到了犹太人的相当广泛的响应。这两件事加在一起，法利赛人认为约翰有资格成为从神那里来的先知。然而，令他们失望的是，约翰并没有宣称自己是弥赛亚，而仅仅认为自己是来为主修直道路的人，他的所作所为都是为了见证弥赛亚。在法利赛人的心目中，别的事情也许他们不会做，但是，究竟谁是弥赛亚这样的问题，恰好不需要他人来代劳。法利赛人认为，他们对摩西律法的努力学习和深入研究使他们具有能力判别谁是弥赛亚。因此，对于约翰所说的见证弥赛亚，他们在思维方式上本能地加以拒绝。这种拒绝使得他们无法通过约翰的见证进而认识耶稣的神性。这也是尼哥底母无法理解耶稣所说的重生的主要原因。 谢文郁:重生和审判：《约翰福音》的翻译和注释（第三章）
[日期：2005-11-25] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

我们可以作这样的分析：在犹太先知传统中，人只能通过先知和神进行交往。因此，古代先知留下的律法就是我们和神交往的主要途径。当先知不在时，我们就只能按照律法来生活。就其本意而言，律法的目的是把人带向神。然而，人在生活中面临各种各样的事情（包括有人自称为先知的假先知问题），因而不能不对它们进行分辨，以便考察是否符合神的旨意。问题在于，人们根据什么来进行分辨考察呢？在法利赛人看来，神的旨意一定是符合律法的；而不符合律法的则一定不属于神。于是，在法利赛人的思维方式中，人们走向这种定式：律法是走向神的唯一途径。一切都在律法中裁定；在遵守律法中领受神的祝福，根据律法来辨认神的带领，甚至通过律法来判断真假先知。进一步，只要符合律法就加以接受；而不符合律法就一概拒绝。而是否属于神这个问题就搁置一边了。在耶稣和犹太人的来往中，犹太人正是依据律法来拒绝耶稣的。

我们看到，法利赛人的思维方式陷入了这样一个困境：从启示开始，而以拒绝启示告终。启示来源于神，因而只能由神来决定它将以什么方式向人传达。它可以律法的形式，也可以别的方式。人面对启示只能接受，根本没有能力来判断启示将以什么方式出现在人们面前。当法利赛人把律法当作神的启示的判断标准时，神的启示就被限定了。被限定的启示不是真正意义上的启示。因此，在法利赛人的思维方式中，神的启示被放弃了。

摆脱这一困境的唯一途径，在约翰福音看来，乃是放弃律法判断，回到启示本身，在见证中认识神。因此，耶稣要求尼哥底母改变一下他的思维方式，即从见证出发来认识神。前面指出（参阅1：7-8注，1：15-17注，和1：18注），在见证中认识神也就是在相信中观察耶稣的所作所为。耶稣的要求是一种彻底的视角转换；它表达了约翰福音对法利赛人的思维方式的深刻批评。

12. 如果你们不信我说地上的事，怎能相信我说天上的事？

13. 除了从天降下的人子，没有人升过天。

注释和讨论：

3：12-13 在约翰福音的叙述中，见证起于对施洗者约翰的信任（1：6-8），进而相信耶稣是神的儿子兼独传者（1：18），在此基础上观看耶稣的所说所为（即耶稣的尊容），就能认识到耶稣的神性（第2章）。因此，见证要求我们在日常生活的各种事件中观察神的作为。这一进路强调的是亲身经历和亲自观察耶稣在这个世界所彰显的尊容。脱离这个世界来谈论神是在想象中的神，既缺乏实在性，也没有人能理解。因此，耶稣并没有向人谈论一些“可望而不可及”的东西。他从强调亲身见闻出发，认为他所谈论的和他所做的都是人们可以经历的可以理解的。 但是，耶稣的尊容又不只是这个世界的事。耶稣要传播的是天上的事。对于天上的事，尼哥底母是很想知道的。对于他来说，人们要了解天上的事必须通过先知。由于古时候来自神的先知告诉了人们一些天上的事，并认为人若想知道并进入神的国，就得好好遵守先知们留下的律法。然而，耶稣指出，这些先知虽然受神的感动而传递神的启示，却是从来没有升过天。他们所说关于天上的事当然也就是不完全的了。也就是说，从守法的角度来了解天上的事是不可能的。因此，唯一的途径是通过耶稣，因为他从天上来，完全知道天上的事情。从另一方面看，由于没有人升过天，因而人不可能知道天上的事。当耶稣直接谈论天上的事时，当然也就没有人能够理解的。因此，耶稣只能通过谈论这个世界的事来彰显天上的事。 “人子”（uion tou anqropou）也可译为“人类之子”。在旧约以西结书中，以西结以“人子”自称，表明自己是为世上的人服务的上帝使者。耶稣在约翰福音中也常以此自称，强调的是，作为神的儿子兼独传者，他是完完全全的人。

这是耶稣与众不同的根本点。他从天上来，知道天上的事；但作为人，他在这个世界上所说所为都是人能够看见并能理解的。正是这个不同，所以人能够见证其中的神性，信靠跟随他进入神的国。不过，要做到这一点的前提是，在信任耶稣是神的儿子兼独传者中听耶稣说话，看耶稣做事。这便是见证。正是在这个意义上，耶稣要求尼哥底母改变思维方式，否则永远无法看见神的国。

14. 摩西怎样在旷野中举起蛇，人子也一定会这样被举起来，

15. 为的是让一切在人子里面的相信者都有永生。

16. 这全是因为神如此爱这个世界，所以赐给这独传者儿子，使一切信靠他的不致毁灭，反而拥有永生。

注释和讨论：

3：14-16 摩西举蛇是旧约民数记（21：4-9）中一个故事。这个故事说，以色列人在旷野时很多人被蛇咬。摩西造了一条铜蛇，挂在竿上。凡被蛇咬的人只要看见这铜蛇，就能免死。耶稣借这个故事来比喻自己在这个世界的地位，强调的是人必须通过基督才能得到生命。

约翰福音使用了两个词来指称两种不同的生命（参看导论第二部分)，即yuch和zwh。在第3章的前面几节耶稣和尼哥底母的对话中，我们可以看到，尼哥底母说的从母胎里出来的生命是yuch；而耶稣要求他在水和灵中重生。重生后的生命便是zwh。耶稣要尼哥底母重生，并向他指出在认识上转换看问题的角度，即从相信耶稣是神的儿子和独传者开始，在耶稣的尊容中认识并进入神的国。

（一）“神如此爱这个世界”中的“世界”是kosmos。在希腊文中，这个字是对世界万物的统称，所以英文都译为the world；思高本也译为“世界”。但是，和合本译为“世人”。这种译法和华人基督教内的一种颇为流行的教义有关。这种教义认为“爱世界”和“爱神”是对立的两端。世界是在撒旦魔鬼的统治下，因而已经败坏，充满罪恶，最终必须完全毁灭。神的拯救就是要把人从这罪恶的世界中分别出来，使人摆脱这世界的统治，并归向神。当人归向神之后，神将创造新天新地让人居住。所以，神爱的是世上的人，而不是这个世界。

这里，我不拟对这个神学问题展开太多的讨论。我想指出的是，为了神学而修改原文乃是一种不可取的做法。关于kosmos的翻译，参阅1：29注中对“世上的罪”的讨论。我们知道，约翰福音主张创造论。从定义上看，创造者没有理由不爱自己的创造物，因为就创造者的本意来说，无论他创造什么东西，他都是要通过他的创造物来显示自己的能力。这个kosmos是神所创造的，他创造这个世界是要这个世界彰显他的伟大。但是，人在这个世界中占据了特殊地位，即人能够控制并改造这个世界。当人犯罪后，人就不再听从神的声音，而是只按自己的意愿为所欲为；所以这个世界就和它的创造者分离了。和神分离的世界是在罪人控制下的世界，是走向毁灭的世界。约翰福音用“黑暗”这个字来描述它的现状，并指出，黑暗是拒绝光的。参阅约翰福音1：1-5，及有关注释。不难理解，如果创造物出现了缺陷，比如，一名著名木匠发现了他所造的家具有缺陷，对于创造者来说这就是一种耻辱。这个世界在人的控制下走向毁灭，对神来说是一种耻辱，约翰福音用“神的愤怒”来表达神的反应（参3：36）。当然，创造者创造了这个世界，因而就有能力毁灭它。然而，创造者爱这个世界，不愿意他的创造物走向毁灭。因此，他派他的儿子作为独传者来到这个世界，使人在耶稣基督中认识自己的黑暗，并通过见证而认识神和转向神，和神建立畅通的联系，能够接受神的旨意，从而使这个世界的每一个角落都在彰显神的伟大。

（二）3：16中的“赐给这独传者儿子”一句的原文是ton uion ton monogenh edwken。和合本译为：“将他的独生子赐给他们”。英文钦定版和新国际版的译文相似（但没有“他们”二字）。这里的关键是ton uion（这儿子）和ton monogenh（那单一存在，或独传者）的关系。从语法上看，两者没有从属或修饰的关系。用ton monogenh来修饰ton uion（如“独生子”译法所显示那样）在语法上缺乏支持。在1：34注中，我们看到，“神的儿子”指的是从神那里来的人；耶稣只是许多从神那里来的人中的一个。然而，耶稣和其他从神那里的人不同的是，他是神的尊容的独传者。因此，我把这两个独立的名词当作并列词来处理，具有互相修饰的作用。Edwken是didwmi（给予，赋予）的不定过去式。耶稣是神所赐的。因此，神所赐下的耶稣是兼有儿子和独传者的身份的。

我要强调的是，从语言的角度看，把ton uion和ton monogenh进行区分是符合作者原意的。比较约翰一书4:9：ton uion autou ton monogenh apestalken o qeos eis ton kosmon（神遣使他的儿子独传者来到世上）。这里加了autou这个第三人称所有格，强调这是他，即神，的儿子。在语法上，ton monogenh在autou的修饰范围以外。因此，作者很明显地要把ton uion和ton monogenh分开来说。

关于这种区分在哲学和神学上的意义，可参阅1：14注和1：18注。

（三）约翰福音在这里首次提出“永生”概念。作者在zwh之后加了一个形容词aiwnios（无始无终，永恒），意思是说，人在重生后得到的zwh是一个无始无终的生命，即永生。值得注意是，“永生”是和“不毁灭”(mh apollumi)联在一起使用的（在10：28中有同样的联用）。

我们可以这样提出问题。每一个生命都有始有终。如果把人生下来的时候当作开始，那么，他死的时候就是终结(apollumi)。当然，人们可以把开始推前到胚胎形成之时，而把死亡推后到腐烂之后，等等。不管如何，始和终却是改变不了的。即使把耶稣说的重生理解为一种zwh（生命），我们还是可以把重生的那一时刻当作这一新生命的开始。从这一点上，zwh至少有一个开始，从而不是无始无终。但是，耶稣说重生后的zwh无始无终。这究竟是什么意思呢？

就逻辑上看，这一点并不难理解。在3：8中，我们读到：“呼吸随意出入，只闻其声而不知其从何处来向何处去。圣灵生产便是这种情形。”可以这样推论：圣灵生产是无始无终的，而zwh是在圣灵生产中的生命；当一个人重生后，他得到的是zwh，因而他的生命就在圣灵生产中进入了无始无终的状态。

当然，永生问题不是一个逻辑问题，而是一个生存问题。我们来分析一下在圣灵生产中的生存是怎么样的一种生存。我们知道，生命的根本特征是新陈代谢。一旦新陈代谢停止，这个生命体就死去。根据斯多亚学派的说法，性命（yuch）的本质在于pneuma。当一个生命在肉体中产生时，他就得到了一定的pneuma（即内在于体内的热气）。人在出生之初生命力旺盛，从而有能力消化外来的各种物质，表现出成长的生命。但是，当人的内在热气消耗完后，人的新陈代谢能力消失，于是走向死亡。因此，在肉体中产生的生命是有始有终的。然而，人在圣灵中重生后，他所依靠的是圣灵的供养。这是一种外在的供养。只要供养不停止，人的新陈代谢就不会停止，从而人的生命也不会停止。这种生命的关键点是如何维持圣灵的外在供养。因此，在约翰福音看来，永生的关键在于相信并信靠耶稣，因为耶稣用圣灵施洗，因而能够保持圣灵对zwh的外在供养。

谢文郁:重生和审判：《约翰福音》的翻译和注释（第三章）
[日期：2005-11-25] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

在约翰福音的用词中，yuch有始有终，zwh则无始无终。因此，对于yuch来说，终结就是死亡。但是，对于zwh来说，如果不接受从圣灵赐给的生命，人就是死的；换句话说，当人仅仅拥有yuch时，他就是死的。参阅5：24-29注（一）。

17. 神派这儿子来这世界，不是来审判这个世界，而是要通过他来拯救这世界。

18. 信靠他就不会被审判。但不信者不信靠神的儿子独传者的名，所以就已被审判了。

19. 他们受到审判是因为光来到了这世界；人因行为丑恶而更爱黑暗而不爱光。

20. 凡行恶者都恨光，不会走向光；以免其行为被否定。

21. 但追求真理的则会走向光，显明他所作所为都在神里。”

注释和讨论：

3：17-21“审判”（krinw）的意思是分辨是非真假，但不一定是定罪。中文和合本译为“定罪”，在我看来是不合适的。审判是一个动作，需要一个判官和标准（如法律等）。耶稣说，他来的目的不是审判世界。我们可以这样理解，按照犹太先知传统，神已经通过摩西赐下了律法，因而有了审判的标准。因此，只要对摩西律法有充分的研究和把握，人就能根据摩西律法进行审判。但是，为什么耶稣不审判世界呢？我们注意到，耶稣认为，审判的标准不是摩西律法，而是神的旨意。但是，除了神的儿子兼独传者，没有人知道神的旨意。从这个角度看，这个世界并不拥有审判的标准。当人们根据摩西律法进行审判时，摩西律法就成了隔绝人和神的关系的主要障碍，因为在审判中，摩西律法成了最终的标准，成了神的旨意的唯一表达。要审判这个世界，就要向人彰显神的旨意，为这个世界提供审判的标准。因此，知道不知道神的旨意，以及能否遵循神的旨意，就是人接受审判的根本标准。所以，“他们受到审判是因为光来到了这世界；人因行为丑恶而更爱黑暗而不爱光。”不难发现，这其实是恩典真理论的另一种表达：在信任耶稣作为神的独传者中认识神的旨意；当人们和审判的标准同在时，人们就不会被审判。 “恶”（jaulo?）的原义是“没有价值”，进一步引申为“好”的反面，即恶。说一件事是“恶”的，关键点是什么是“好”的。但什么是“好”这个问题恰好是一个混淆不轻的问题。我们知道，每一个人都有一定的善恶标准，并且只能在这一标准下进行善恶判断。既然如此，人不能违背自己的善恶标准来进行善恶判断，对人来说，只有自己的善恶标准才是正确的，而任何和自己的善恶标准对立的其他善恶标准都是错误的。因此，即使在黑暗中，人们仍然认为自己的善恶标准是正确的，因而他们所做出的善恶判断是正确的。在黑暗和光的对立中，人们根据自己的善恶标准，只能坚持自己的善恶标准，并拒绝和自己的善恶标准相对立的“光”，即耶稣的教导。实际上，人们对任何违背自己的善恶标准的其他准则都是采取排斥和拒绝的态度的。反过来说，如果接受和自己的善恶标准相对立的其他标准，那么，他们的所有行为都会被判断为恶，结果是否定自己。这一点对于每一个人来说都是不可能的。耶稣对人的这一特性的认识是非常清楚的，他说：“凡行恶者都恨光，不会走向光，以免其行为被否定。”“否定”的原文是mh elegcqh（原形为elegcw，不定式，被动态，意思是，“纠正”，“拒绝”，“责备”等）。耶稣在这里谈论的是黑暗和光的对立，强调的是人们在“黑暗”的视角中对善恶的判断。此视角和彼视角的关系是相互否定。耶稣说他不是来审判人，表明耶稣对人陷在自己的视角中无法从中摆脱这一困境一清二楚。从这个角度看，把mh elegcqh译为“被责备”（如和合本），就包含了被定罪的含义。因此，这不是耶稣要告诉人的意思。

由此看来，耶稣说他不是来审判这个世界，乃是因为这个世界在黑暗中，不知神的旨意，因而需要让人认识神的旨意，放弃自己的现有善恶标准，以神的旨意标准，从而知道真正的善。这就是神的拯救（swzw）。神的拯救面对罪人。我们知道，约翰福音对罪的定义强调的是人对神的旨意的无知，同时却自以为是地坚持自己的善恶观念，在黑暗中拒绝光（参阅1：29注）。显然，避免犯罪的唯一途径是认识神的旨意，只有这样才能站在真正的善的立场上。但是，人无法通过自己的努力来认识神的旨意。因此，如果神没有遣使他的独传者来向人们传达神的旨意，人就无法认识神，从而在罪中死去。现在，光来到了这个世界，耶稣作为神的独传者的唯一目的是彰显神的尊容。在信靠耶稣中，人们认识了神，并因此而得到拯救。

可见，耶稣不审判人，而是来拯救人，归根到底是为了人能够认识并遵循神的旨意。达到这一目的的唯一途径是相信并遵循神的独传者——耶稣基督。在这个意义上，耶稣说“信靠他就不会被审判。但不信者不信靠神的儿子独传者的名，所以就已被审判了。”

22. 这事以后，耶稣和他的门徒到犹太地带居住和施洗。

23. 约翰则在靠近撒冷的哀嫩一带施洗；因为那里水多，所以人们都前往那里受洗。

24. 约翰那时还没有被押在监狱里。

25. 约翰的门徒和一位犹太人讨论洁净问题。 26. 他们来见约翰，说：“老师，在约旦河那边和你同在并且你为他做过见证的那位，他如今在施洗。人都往他那里去了。”

27. 约翰回答说：“除非上天所赐，人一无所得。

28. 你们可以为我作证，我说过：‘我不是基督，而是在他之前的先遣者。’

29. 只有新郎拥有新娘。新郎的朋友在一旁恭候，听见新郎的声音就高兴。因此，我心满意足了。

30. 他走向兴旺，而我走向衰落。”

注释和讨论：

3：22-30 施洗者约翰在前面两章中不断谈论耶稣，这里用“走向兴旺，走向衰落”这种对比的说法来总结他们之间的关系。施洗者约翰代表了犹太先知传统中不同于法利赛人律法主义的另一种倾向（参阅1：19-28注）。就约翰严格遵守摩西律法并得到法利赛人的认可而言，约翰完全属于犹太先知传统。但是，与法利赛人不同的是，约翰认为摩西律法不能完全等同于神的旨意，因为摩西律法只是神的旨意的一种表达，是对神的一种见证。他的这一点认识在他和法利赛人的对话中表达得很充分：尽管他在摩西律法上完美无缺（圣洁的标志），他仍然没有资格充当传达神的旨意的先知；充其量不过是一个见证者，即见证那传达神的旨意的基督。见证是施洗者约翰和法利赛人之间的根本分歧点。对于约翰来说，人不能通过遵守摩西律法而进到神的旨意里；人需要神的传达者来彰显神并把人带向神。见证是人唯一能够接触真理的途径；但见证者不拥有真理，而是把人带向真理。因此，真正的真理见证者是没有追随者的。相对地，在遵守律法中，人所建立的是模范形象。越好的模范就有越多的追随者。约翰在遵守律法上是模范，因而他的门徒认为他是圣洁的，应该拥有更多的门徒。显然，约翰的门徒对他的见证地位缺乏基本的认识。根据这一点，约翰用新郎和伴郎和关系来说明耶稣和他的关系。

31. 来自上面的高于万物；出于地者则属于地，也只能谈论地上的事。出于天者高于万物。

32. 他见证他的所见所闻，只是没有人接受他的见证。

33. 接受了他的见证就等于盖了印章，认识到这神是真的。

34. 由神所遣就说神的话，因为神毫无保留地赐予圣灵。

35. 天父爱这儿子，把一切都放在他手中。

36. 信靠这儿子的拥有永生，不信这儿子的无法看到生命；而且，神的愤怒临在他们身上。

注释和讨论：

3:31-36 （一）这一段是否属于约翰的讲话容易引起争议。就语气上看似乎是约翰的讲话；所以和合本把引号放在3：36。但是，从思想品格的角度看，又不是施洗者约翰所能说的；所以新国际版把引号放在3：30。我个人认为这一段不是施洗者约翰的讲话，而是约翰福音作者对见证作进一步的说明，即耶稣的见证和施洗者约翰的见证是不同的两种见证。我们在1：18中读到：“从来没有人亲眼见过神；但神的独传者来自天父的怀里，把神显现出来了。”施洗者约翰认识到遵守律法并不能把人带到神那里去，但他心里也很明白自己没有见过神，无法彰显神。约翰对律法和神之间的关系的这点认识使他能够看见圣灵落在耶稣头上，能够看见耶稣来自神并能够把人带向神。所以，作者顺着约翰的这点认识，进一步强调耶稣的独传者身份。

（二）值得注意的是，作者把见证和印章(esjragisen)联在一起来说：接受了见证就等于盖了印章。在法庭上，法官和陪审团对于见证人的“见证”可以接受，也可以拒绝。当一个人认可见证人的见证时，他就信赖见证人所说的，因而等于把自己的名和见证人的见证联系在一起，即盖上自己的印章。因此，接受耶稣的见证也就是信任耶稣所说的，从而能够认识到神的真实性。

（三）在34和35二节中，我们读到“由神所遣”（指耶稣），“圣灵”（生命的源泉）和“天父”（遣使者，创造者）。这三者关系也就是三位一体的关系。作者指出耶稣来自于天父并知道天父的旨意，因而能够作为见证彰显天父。在此基础上，作者宣告：天父遣使耶稣，使他充满圣灵，从而耶稣的所说所行都和天父的旨意一致。不能发现，作者的意图是很明确的：认识圣父圣子圣灵三位一体，只有当人们接受了耶稣的见证才是可能的。因此，“三位一体”信念的基础是信任耶稣作为独传者。

（四）35节中的“天父爱这儿子”，这里的“爱”是用agapa这个字。比较3：16：“神如此爱这个世界”中的“爱”也是用同样的agapa。约翰福音在谈论“爱”时还用了另一个同义词：jileo，如5：20：“父喜欢这儿子”中的“喜欢”。大多数中英译文都对此不加区别。我认为，既然原文用了不同的字，翻译时给出区别还是必要的。一般地，我把agapa译为“爱”，而把jileo译为“喜欢”。关于这两种用法细致区分，可参阅21：15-19注。

（五）这里出现了“神的愤怒”一词（36节）。“愤怒”的原文是orgh（由动词orgaw[充满，膨胀]演变而来）。我们注意到，这个词在新约中经常被使用，如路加福音15：28；罗马书1：18等等。而在旧约中，神的愤怒则是一个永恒的主题。从亚当夏娃违背命令偷食禁果起，神的诅咒就落在人类身上。如果神自己不拿开这诅咒，人就永远生活在神的愤怒中。这种在神的愤怒中的人类生存状态，约翰福音用“黑暗”来描述。由于人在黑暗中一定是拒绝光的，而人只能在耶稣的见证中认识光。作者认为，永生指的是人在生存中能够接受神的给予，从而使自己的生命得到外来的不断供养。而在黑暗中生存，人和神的关系已经割裂，因而不可能接受由神而来的给予。因此，摆脱神的诅咒和愤怒的唯一途径是相信耶稣是神的儿子和独传者，并在信靠中走向光，重新建立神和人的顺畅关系，在接受神的给予中进入永生。在这个意义上，作者宣告：不信耶稣就生活在神的愤怒中。
谢文郁：生命的供给—《约翰福音》的翻译和注释（第四章）
[日期：2006-03-10] 来源： 作者：谢文郁 [字体：大 中 小]

1. 法利赛人听说耶稣在收徒和施洗。

2. ——其实施洗者不是耶稣，而是他的门徒。

3. 耶稣知道这事后，便离开犹太地区，前往加利利。

注释和讨论：

4：1-3 这里的描述有点特别：法利赛人听说耶稣在施洗，而实际上耶稣没有施洗，耶稣因为这件事而离开犹太地区。人们会问，法利赛人对耶稣在施洗这一传闻有什么特别意义？作者为什么要特别指出是耶稣的门徒而不是耶稣在施洗？耶稣为何因此离开犹太地区？

在第二章中，耶稣在圣殿内的表现开始引起人们的注意。但是，耶稣的公众形象还没有大到让法利赛人亲自出马对他进行考察的程度，如第一章（1：19-28）法利赛人对约翰的考察那样。现在，耶稣也和约翰一样到处施洗。约翰并没有宣称为先知，所以法利赛人就不再进一步考察他。现在耶稣也在施洗，那么，耶稣是否是“那先知”呢？这是法利赛人所关注的。因此，如果耶稣为众人施洗的传闻属实的话，法利赛人就要开始对他进行考察，看他是否来自于神。也就是说，耶稣开始引起法利赛人的重视了。

在第三章中，耶稣亲自施洗，引起了约翰的门徒讨论洁净问题（3：25）。约翰的回答是，耶稣是“新娘”，所以更有资格施洗。耶稣应该知道约翰的门徒关于他的施洗资格的质疑，也知道约翰在这个问题上的意见。但是，他并没有直接谈论约翰门徒的问题和约翰的回答。值得注意的是，耶稣自己似乎停止施洗了；但却是让他的门徒去施洗。这一动作值得我们重视。我们在施洗者约翰那里，从未读到约翰让自己的门徒施洗的故事。从仪式上看，施洗者必须是洁净的，即在摩西律法上能够站立得住。约翰在为耶稣施洗时看到圣灵像鸽子一样降在耶稣头上，因而认为耶稣来自于神。所以，在约翰看来，即使耶稣在摩西律法上并没有经过考验，从圣灵降临这一点看，他一定是洁净的，可以给人施洗。但是，耶稣的门徒从哪里来获得资格进行施洗呢？显然，当耶稣要他的门徒去为众人施洗时，耶稣认为他们是洁净的，有资格的。作者并没有交待耶稣这样做的理由。 不过，作者认为这一点无需多说。人在黑暗中一定是拒绝光的，因而人人都有罪。有罪的人无论如何都谈不上所谓的洁净。如果要严格遵守洁净规矩，大概没有任何人能够得到施洗的资格许可证。约翰福音要表达的是：洁净不是一个人能不能施洗的前提；施洗的资格是耶稣给的。因此，只要耶稣让人施洗，人就能施洗。

关于第三个问题，我们指出，法利赛人听说耶稣施洗，所以要来审查他。耶稣知道这事后，便离开犹太地区。耶稣的离开，表明耶稣不想接受法利赛人的审查。其中理由第三章已经指出了：人只能在重生中从判断转为信任，并接受耶稣的独传者身份。判断只能使人远离耶稣。从接下来的一系列事件中，可以看到，耶稣很清楚地知道，法利赛人的审查无法看到他的独传者身份。审查是要对耶稣进行判断；但是，在人的判断中，耶稣的神性是无法彰显的。耶稣的神性只有在信任中才能彰显。

4. 中途必须经过撒玛利亚。

注释和讨论：

4：4 撒玛利亚在犹太的北部。以色列人在所罗门王朝之后被分裂为南国北国，南国为犹太国，北国为以色列，旧约称此为列王时期（公元前930-586）。参阅旧约列王纪上第十二章。根据列王纪下17：23-41的记载，亚述（Assyria,首都在两河流域一带)王撒珥根二世（Sargon II，公元前722-705年在位）征服了以色列国（即北国）并把以色列人掳至亚述国。他和在他之后的几代国王为了统治的需要，陆续把一些非以色列人迁至撒玛利亚地区，并让以色列人的祭司回到撒玛利亚“将那地之神的规矩指教那些民。”（列王纪下17：27）于是，撒玛利亚人在血缘（当地人和移民的通婚）和宗教（在移民原有宗教的基础上接受以色列人的宗教）上都是混杂的。相比之下，虽然不久犹太人也被巴比伦帝国所灭，整个民族被掳至巴比伦，后又被允许回到耶路撒冷重建圣殿和居住（公元前6世纪，参阅旧约中的《耶利米书》，《以西结书》，《以斯拉书》等），但是，犹太人没有遭受象北国那样的混杂时期。他们是整个民族被掳，整个民族返回，因而保持了完整的纯洁血缘和宗教传统。从这个意义上，犹太人把自己看成是正统，而认为撒玛利亚人是偏门。这是犹太人和撒玛利亚人不相来往的主要原因。

5. 他们来到叙加，一座撒玛利亚城，在靠近雅各给他儿子约瑟的那片地上。

6. 雅各井就在那里。耶稣走累了，便坐在井旁。那时已接近中午。

7. 有一女子从撒玛利亚前来打水。耶稣对她说：“给我水喝。”

8. ——他的门徒那时进城买食物去了。

9. 撒玛利亚女子回答说：“你是犹太人，怎么会向我这位撒玛利亚女子要水喝呢？”——犹太人和撒玛利亚人之间没有来往。

10. 耶稣回答说：“你要是知道什么是神的礼物和跟你说‘给我水喝’的人是谁，你就会向他求，而他则会把生命之水给你。”

11. 她说：“先生，你没有打水工具，这么深的井，你从哪里弄到活命的水？

12. 这井是我们的祖先雅各留给我们的；他和他的儿子们及牲畜都曾饮用这井水。难道你比他还大？” 13. 耶稣回答说：“人喝了你这水还会再渴；

14. 但喝了我给的水，他就永远不渴。我给的水在他里头成为水井，源源不断到永生。”

15. 那女子对他说：“先生，给我这水！这样我就不用老来这里打水了。”

注释和讨论：

4：5-15 水是这段对话的主题。耶稣说他要给出生命之水(udwr zwn)，但这位撒玛利亚女子回答说她想得到这“活命的水”(to udwr to zwn)。这一问一答表达了两种生命观。作者对这一差异表现出敏感的观察力。在这女子的心目中，“生命”和“水”是两件事。“水”只是活命所需要的。虽然她在回话时重复了耶稣说话时所用的zwn，但她心目中的命仍然是内在的yuch（性命）。在她看来，她拥有了性命，但不拥有水，因而不得不断地来取水，辛苦得很。这里，性命是一回事，水又是另一回事。如果耶稣能够做到让她不需要老来取水，那是再好不过了。耶稣要给的是生命之水；生命就是水，水就是生命。这生命之水只有在耶稣的给予中才能拥有。对于耶稣所说的生命之水，即使在她离开耶稣回城告诉城里人她遇到“基督”时，仍然不明白。当她说耶稣是基督时，她指的是耶稣能够数点她的生活历史，而不是那答应赐给她生命之水的基督。

4：10中的“礼物”用的是δωρεa，意思是“白送”的东西。与1：14中的χαρι?相比，δωρεa强调的实物。

16. 耶稣说：“去叫你的丈夫也来这里。”

17. 那女子回答说：“我没有丈夫。”

18. 耶稣对她说：“你说得对，你没有丈夫。你有过五个丈夫；现在拥有的并不是你的丈夫。你所说的是确实的。”

19. 那女子说：“先生，看得出来，你是先知。

注释和讨论：

4：16-19 对于这位撒玛利亚女子来说，耶稣前后跟他说了不少的话，但真正进入她的心的就是这几句话。不管她的生活是怎样一种生活，拥有五个丈夫的历史是一个不平凡的历史，其中的酸甜苦辣只有她自己才知道。当耶稣指出她的这段历史时，无疑给她带来巨大的冲击。所以，她脱口而出，说耶稣是先知；而且，在回城后向人介绍耶稣时，也仅仅提到这件事。

20. 我们祖先在这山上做崇拜，你们却说崇拜地点必须在耶路撒冷。”

21. 耶稣对她说：“女子！要相信我！时候来了，敬拜天父既不在山上，也不在耶路撒冷。

22. 你们所拜的，你们没有见过；我们所拜的是我们见过的；因为救恩出自犹太人。

23. 但是，时候来了！正是此时！真正的崇拜是在灵和真理中敬拜天父，因为天父要找这样的人来敬拜他。

24. 这神是灵，所以必须在灵和真理中敬拜他。”

注释和讨论：

4：20-24 （一）这段关于敬拜的谈话涉及敬拜地点，是一个纯粹宗教性话题。敬拜地点之争实际上是宗教权威之争。我们知道，“雅各井”在基利心山（Gerizim)脚下。根据旧约记载，亚伯拉罕和雅各在这一带筑过祭坛（创世纪12：7；33：20）。摩西曾特别叮嘱以色列人进入迦南后要在此山上为百姓祝福（申命记11：29；27：12）。根据这些记载，撒玛利亚人奉此山为“圣山”，约公元前4百年在上面建圣殿；但于前128年被犹太人拆毁。关于这段历史，参阅Leon Morris, The Gospel according to John, 第237页。对于犹太人和撒玛利亚人来说，在哪个地方敬拜，宗教的正统就在哪个地方。但是，耶稣回答说，敬拜地点既不在那山上，也不在耶路撒冷。但在哪里呢？

耶稣接着指出，敬拜天父的关键点是能够在敬拜中接通天父。在耶稣看来，无论是撒玛利亚人，还是犹太人，他们没有见过自己所敬拜的对象，因而无论在哪里敬拜，都无法接通天父。接通天父这件事不是人自己所能做的。除非天父自己向人显现，人无法认识天父。撒玛利亚人因为没有被拣选所以天父不向他们显现。犹太人是选民，所以天父向他们显现过。但是，耶稣在这里强调了两次：“时候到了”，天父遣使他的独传者耶稣基督来和每一个信靠他的人交通，从而使每一个人在信靠他时就能够接通天父。如果是这样，敬拜地点之争就没有意义了。

在中文翻译上，我接受大部分英译本的译法，把en pneumati kai alhqeia译为“在灵和真理中”。我们注意到，和合本的译文是“用心灵和诚实”，而思高本为“以心神以真理”。这两种译法都可能引导读者继续“敬拜地点之争”，即把敬拜地点从外在转移到内心。这是一种严重的误读。敬拜天父不是一个主观的动作，而是一个在天父的主动作用下的被动动作，因而无论在什么地方，只要受天父感动，就可以敬拜。所以，耶稣接着说，天父要找那些能够和他交通的人敬拜他。做到这一点，就必须信靠耶稣为独传者，因为只有耶稣亲自见过天父，独传天父旨意，是接通天父的唯一通道。这里并没有所谓的敬拜地点的内外之争。

（二）耶稣说：“这神是灵”。前面一直谈论的是天父；这里突然换了一个说法。我认为其中是深有含义的。我们知道，约翰福音在谈论“灵”时一般是指圣灵，并且是给予人的，即圣灵来自天父。参阅1：32-33；3：6；3：34；6：63；7：39；等等。这种关于“圣灵”的定义，和当时的斯多亚学派关于同一个字（pneuma）的使用完全不同。参阅1：32-33注。除了耶稣，没有人见过天父，因而我们对“圣灵”的理解，只能通过耶稣。在耶稣中，圣灵给予了我们。如果圣灵是给予我们的，那么，圣灵就不属于我们现在所拥有的一切。人们在敬拜神的时候，往往以为自己能够拥有乃至占有神。在上述的敬拜地点之争中，人们争的是宗教权威。换个角度看，当人们拥有了宗教权威时，就等于占有了神。任何宗教权威都只是属于这个世界，因而这样的崇拜只是崇拜这个世界的某种东西。但是，耶稣指出，圣灵不是这个世界的任何东西，因而人们在崇拜地点问题上的争论无法接通天父，因为天父不受任何地点的束缚；或者说，天父是灵，是给予我们的。同样，真理也是给予我们的。参阅1：15-17注（二）关于真理的讨论。因此，“在灵和真理中敬拜”要求人们在开放接受中敬拜，并在敬拜中摆脱这个世界的束缚。这种敬拜方式是合乎恩典真理论的。

25. 女子对他说：“我知道弥赛亚要来，就是那位基督。他来了就会把一切都告诉我们。”

26. 耶稣对她说：“我就是，现在和你说话。”

注释和讨论：

4：25-26 “我就是”的原文是egw eimi。耶稣在表达自己的身份时常这样说。参阅8：24，28，58。我一般直译为“我是”。这里只是为了上下文的连接，加了“就”字。关于egw eimi的语言问题，参阅8：24注；关于这一表达的神学讨论，参阅8：58注。

27. 这时，他的门徒回来了，看见耶稣和一个女子说话，都感到诧异。不过没有人这样说：“你想要什么？”或“你为何跟她说话？”

4：27门徒们的诧异是不奇怪的。参阅4：4注。有一点值得注意的是，他们都不说出心中的疑惑。为什么呢？在3：32中，我们读到：“他见证他的所见所闻，只是没有人接受他的见证。”接受一个人的见证首先要信任这个人；信任这个人就不能对这个人评头评足。当然，这些门徒的心里有不少疑惑；这些疑惑都带着批评的倾向。但是，如果说出来，他们就站在判断者和批评者的立场上，从而放弃了自己的接受者地位。在门徒们的意识中，有一点似乎是清楚的，只要对耶稣的所作所为进行评价，就一定无法接受“他的见证”。而要是不说出来，疑惑中的评判倾向就不至于加强。因此，他们宁愿不说。把疑惑埋在心中是不是就解决问题呢？当然不是。在他们对耶稣的信任中，一方面，他们希望在继续观察中解决疑惑，另一方面，在他们的信任中希望耶稣能够主动为他们解惑。实际上，耶稣在接下来的谈话中按着“活水”思路谈“食物”，就是要解决他们的疑惑。

28. 那女子留下水罐，进城对人说：

29. “大家来看！有一个人把我过去的所作所为都指点出来了。难道他就是基督？”

30. 人们便出城往耶稣那里去。

注释和讨论：

4：28-30 有一点值得注意：这位女子尽管有过五个丈夫，但她的名声并不坏。否则的话，她的话不会有什么号召力。进一步，关于基督盼望情节，似乎在撒玛利亚人的心中也相当强烈。否则的话，人们也不会因为一位妇女的话就往耶稣那里去。从她的推论看，这位女子并没有听懂耶稣关于“活水”的谈话，也没有听懂耶稣关于“敬拜”的谈话。触动她的感情的是耶稣把她的过去指点出来了。不过，这一被触动的感情也许就是她的生命的出发点。这里特别记载了她放下水罐这一动作：她连水都不要了，赶紧回城告诉城里的人。不难感觉到，她的这一感情的力量是很大的。而且，我推测，这一情感力量引导她跟随耶稣。约翰福音记载了耶稣和她的对话，而这一对话发生在他们两人之间，如果不是她自己的讲述（耶稣大概不可能向他的门徒讲述这件事），我想大概不会有人知道的。也就是说，极可能的是，这位女子后来也成了耶稣的跟随者。

31. 与此同时，门徒对耶稣说：“老师，您吃饭吧。”

32. 耶稣却对他们说：“我吃的食物是你们不知道的。”

33. 门徒们彼此问：“是不是谁给他什么吃的了？” 34. 耶稣对他们说：“我的食物就是遵循遣使我来者的旨意，并完成他的工作。

注释和讨论：

4：31-34 这是一段答非所问的对话似乎是在回答门徒们的心中疑惑。耶稣要传达的意思也是很清楚的：真正生命的供养在于天父的给予。食物是生命的营养来源。耶稣说他的食物来自天父的旨意，因为天父的旨意就是真正生命的营养来源。换句话说，这里的“生命”和“食物”都是天父给的，因而两者是一回事。这一点和约翰福音的生命概念是一致的。参阅本书导言第三部分。有意思的是，耶稣把“完成天父的工作”这项工作也归为他的生命食物，而且是更重要的生命食物。工作如何能够是一种生命食物呢？问题在于耶稣的工作性质。耶稣把从天父那里领受到的一切都传给人们。他所领受的（他的食物）和他所传播的（他的工作）是同样的东西。因此，他传播的越多，他就能接受越多，从而吃得越饱，生命越强壮。反过来说，如果他不传播天父的给予，他就无法接受天父的给予，从而没有食物，没有生命。我们看到，在耶稣的独传者身份中所定义的生命概念中，接受和给予是等值的。

35. 你们不是说‘还有四个月就是收割的季节’吗？我告诉你们，你们往四周看看，田里的庄稼熟了，可以收割了。

36. 收割的人收取报酬并积蓄果实，一直到永生。这样，播种的和收割的就一起快乐。

37. 俗话说得对：有人播种，有人收割。

38. 我派你们去收割那不是你们的劳动果实；你们是在享受人家的劳动果实。”

注释和讨论：

4:35-38 耶稣进一步对“工作”加以定义：收割庄稼。耶稣自己在做这项工作，同时也要他的门徒去做这项工作。这项工作有两个特点，首先，只管收割不管种植。这里的“庄稼”指的是人们对天父赐予的接受心态。因此，“收割”的意思是传播神对世人的拯救信息，让人们敞开心门来接纳天父的赐予。在3：1-16中，耶稣以“重生”为主题，谈到人必须在圣灵中重生才能敞开心门，并看到耶稣的独传者身份。他还指出，在圣灵中重生是无始无终的，而人的重生由圣灵来启动。因此，播种者是天父自己，不可能是人。收割的工作其实不过一个传播福音（天父的拯救）的工作而已。其次，只要做了就有永生。永生也就是生命。在约翰福音中，虽然永生这个词多了一个“永恒”，但在概念上两者没有区别，因为作为zwη的生命是接通天父的生命。在4：31-34注中，我们指出，做天父要求做的工作就是生命食物。因此，人是在收割中进入永生。

39. 城里的许多撒玛利亚人因为这女子的见证说“把我过去的所作所为都指点出来了”，便信靠了耶稣。 40. 于是，那些撒玛利亚人来到他那里，求他住在他们中间。他便在那里住了两天。

41. 因为耶稣的话，信他的人就更多了。

42. 他们对那女子说：“我们不是因为你的话而信他。因为听他说话，我们就知道这人真是救世主。

注释和讨论：

4:39-42指点出一个人的过去生活历史当然会对当事人有强烈的冲击。但是，这种冲击带来的不过是好奇和惊叹。如果停留在这里，人是不可能成为耶稣的跟随者的。耶稣对那位女子说过不少的话，只是因为她没有听懂而在向人传播时忽略了。耶稣对那些因为好奇而来到他面前的撒马利亚人究竟说了什么话，我们不得而知。耶稣和女子因为口渴而谈论活水，和门徒因为食物而谈论真正的粮食。不难想到，他也会跟这些撒马利亚人谈论他们感兴趣的问题。耶稣谈话的一个重要特点是：打动人心，并在人心被打动是宣告他的独传者地位。我们也注意到，被打动的总是一部分人。

43. 两天后，他离开那里往加利利去。

44. 耶稣自己作过见证：先知在自己的家乡是不受尊重的。

45. 耶稣到了加利利，受到了加利利人的接待，因为他们在过节时看见了耶稣在那里所做的一切。

46. 然后，他又回到加利利的迦拿；他曾经在那里变水为酒。有一位贵族的儿子在迦百农生病了。

47. 他听说耶稣从犹太来到加利利，便来求耶稣下去医治他的儿子。他的儿子快要死了。

48. 耶稣对他说：“你要是不见神迹奇事，就不会相信。”

49. 那贵族向着他说：“先生，求求您在我小儿未死前就下去吧。”

50. 耶稣对他说：“回去吧，你儿子活了。”那人信了耶稣的话便回去了。

51. 正在往回走时，他的仆人迎了上来，说他的儿子活了。

52. 他问他们是什么时候好转的。他们回答说，昨日第7个时辰烧就退了。

53. 这位父亲立刻明白，那正好是耶稣说：“你儿子活了”的时候。于是，他和全家都信了。

54. 耶稣从犹太来到加利利后，行了这第二件神迹。

注释和讨论：

4：43-54 耶稣是加利利地区的拿撒勒人。这一点可以从约翰福音中许多处谈论耶稣的居住地时得到证实（1:46；2:1；7:3,41,52）。在这一章的开始，耶稣离开犹太路经撒玛利亚而回到加利利。由于他在耶路撒冷（属于犹太地区）的演讲和做事受到广泛的欢迎，所以加利利人就改变了看法而热情欢迎他。但这种欢迎并不是耶稣所喜欢的。耶稣在拿撒勒家乡做木匠多年，人们所熟悉的是作为木匠的耶稣。突然间，耶稣宣称是天父的独传者，要向人们传播天父的恩典。对于加利利人来说，从木匠摇身一变为先知，是一件难以理解的事。根据他们的经验观察，耶稣只是一个木匠而已。认识耶稣的神性需要从信任开始，即相信耶稣是神的儿子。但这样的信任不可能在人们的经验中产生。 当耶稣在耶路撒冷彰显了他的神迹之后，加利利人就看见了耶稣的能力，从而开始愿意信靠他的能力。不过，他们看重的仅仅是耶稣的能力。所以，耶稣对那位求救的贵族说：“你要是不见神迹奇事（σημεια και τερατα），就不会相信。”（4：48）耶稣在说这话时，不难发觉，是带着责备语气的。σημεια και τερατα（都用复数）也可以翻译为“兆象和奇事”，就其原义来说，指的是一些不平常的事；如τερατα指的是某种让人惊奇的事（这个字在约翰福音只和σημεια一起使用）。关于σημεια的翻译，参阅2：11注（一）。我们指出，耶稣的所作所为都是神迹。即使在人们看来是平平常常的事，如果相信，就能从中看到耶稣的神性。但是，对于许多人来说，如这位求救的贵族，往往是在半信半疑的心态中。这些人需要一些特别的事件（如奇事）来打破半信半疑心态，并因此建立信心。如果人们能够从相信耶稣的能力进而相信耶稣的独传者身份，他们就成为耶稣的跟随者；如果人们仅仅停留在耶稣的特殊能力之上，当耶稣的行为在人看来显得毫无能力时，他们就会背离耶稣而去。这一点在以后几章所展开的耶稣和犹太人之间的交往中得到了充分的表现。