汉语、圣经、神学

～迈向一个批判的汉语公共圣经神学之建构

On Constructing a Critical Sino-Public Biblical Theology

~ a glocal public approach   

 

谢品然

 

香港中文大学文化与宗教研究系及崇基学院神学院兼任教授

2005年9月汉语神学会议论文。

 

引言

汉语基督宗教/信仰/教会与汉语生活世界有何关系? 以圣经为基督宗教/信仰基础的汉语群体与汉语族群的生存处境有何关联? 圣经做为人类文明智慧的经典对汉语世界的大中华民族城邦的建设有何相干与贡献? 圣经对华夏民族或大中华区(Greater China Region)的适切性或相干性(relevance)又如何? 这都是建构批判的汉语公共圣经神学所关切的问题。

从哲学、历史、社会、文化、神学等的视野角度来思考探讨汉语族群的种种国家、民族、社会、民生等现象与处境一直是「基督教研究与中国学」的主流，就算是在教会机构或神学院的基督教与中国文化研究，或是大专院校的宗教研究或基督教研究，大都是从文化、历史、哲学、西方神学的向度去思考或探讨基督教信仰和中国的种种关系。多年来这些方面的研究的确为基督信仰和「中国学」的关系滤清了许多议题、做了丰富且多向度的陈述、贡献了许多的研究成果，让汉语基督信仰群体在对自身主体的民族、文化、信仰身份之醒觉与认识中，共同承担了民族邦国乃至人类文明建设的使命。

在这民族醒悟和基督信仰使命的脉络中，深化圣经的适切性或相干性基础是有必要的；除了从历史、文化、社会、哲学、神学等领域思考探讨，还须深化各种理念之圣经基础，加强对圣经的时代民族处境性之阐释和理解，建构适切性强且以圣经神学为基础的基督宗教之信仰架构，以供建设公平、公义、以民为本的大中华民族城邦的基础和理念。

汉语神学的基督信仰必须建立在圣经文本的基础上，而对圣经文本之公共性的理解若不能给予确立，圣经及汉语神学在汉语生活世界的适切性必受到严厉的质疑，汉语神学的受用性甚至其做为一种民族性神学的可能性也必显得薄弱而面对存在的危机。

本文尝试以『汉语、圣经、神学 ～ 迈向一个批判的汉语公共圣经神学的建构』为题来探讨汉语生活世界、圣经诠释、公共神学这三者间的关系，期盼在对汉语神学的反省中能为二十一世纪大中华民族城邦的未来处境建构相干性和批判性强的汉语公共圣经神学。本文先陈述何谓批判的汉语公共圣经神学，再阐述二十一世纪汉语族裔的生活世界之大中华民族城邦的当前公共议题，再从圣经中的希伯来圣经之首部 - 妥拉 - 解读及展现在这公共议题下建构汉语公共圣经神学的可能性。

 

I、   何谓「批判的汉语公共圣经神学」? (A Critical Sino-Public Biblical Theology)

这命题涉及五方面的元素：(1) 圣经(biblical)；(2) 神学(theology)；(3) 公共(public)；(4) 汉语(sino)；(5) 批判(critical)。以下先对这五点简略说明，另以三细题对这命题作出探讨：(A) 圣经神学(biblical theology)，(B) 汉语的公共神学(sino-public theology)，(C) 批判的神学(critical theology)。

(1) 所谓圣经的：乃指基督宗教的圣典文本内含的66卷书，以此为一切基督宗教信仰的最高权威，没有圣经就没有基督宗教，圣经亦是建构一切神学信仰的基础性资源。历代信众，特别在困境中，皆从这圣典寻思时代的指引和亮光，对圣经文本的诠释与再诠释中为每个时代的人类生活提供智慧圣言。因此，圣经乃所有基督宗教神学(Christian Theology)的思想基础资源，经历代信众于各独特时空生活处境中给予诠释和再诠释，基督宗教的神学得以建构。

(2) 神学的：可惜，在这漫长的神学建构中，圣经文本的主体性及主导性并没有得到应得的重视，即便是对它的权威宣认不讳，基督教会历来所建构的神学，基本上是属教义性的神学(Dogma)，是为基督宗教主体身份的确立及权威而服务。这状况一直维持到十八世纪，才有呼声为圣经文本的主体性提出建构圣经神学的议程，把它从教义神学中区分开来。[1] 因此圣经神学作为独立自主的学科亦是晚近的事，事实上至今，它的主体性范畴与本质仍有待确立；主要原因可能与自启蒙以来的圣经研究和神学建构二分化的现象有关。[2] 虽则如此，圣经神学的可能性是确定的也是充满希望的。[3]

(3) 公共的：乃强调基督宗教信仰的公共性，相对于它在教会建制(church institution)中被私有化(privatised)的状况 [4]。在启蒙时期以前，基督宗教的社会功能紧紧系着人类生活的每一层面，亦称之为宗教及圣经研究的「前批判期」(pre-critical period)，在宗教滥权下的人民生活极度受到支配犹如封建的社会，公民社会被私有化，公不再公、私不再私，公私混淆至原本赋有公共性的教会却以最大之空间把公民社会私有化。[5] 随启蒙理性的开展，世俗化与现代化渐进，宗教的社会功能面对社会-经济-政治的压力也显的渐进式微，政-教分离的共识加上资产阶级在现代化资本主义的拓展下，宗教的公共性受到强势挑战，，至今在全球化的市场政治经济全面一体化的过程中加上社会文化多元化，宗教的社会存有功能几乎尽然丧失。若其公共性仍未能给予确定，而只将之局限在宗教内在之心灵精神功能方面的层面，基督宗教神学恐会形如民间信仰。因此，不仅是教会建制内的主体建构，公共的范畴更必须是神学建构的考虑环境。这公共(public)的考虑也必然是从政治经济(political economic)与社会文化和科技多元化的体验中去思考，有别于社群(community)的理念[6]，其价值与世界观念之共识的多元度较强。这公共理念也同时必须以全球(global)地域(local)作为其宏观处境的考虑，如罗伯生所倡导的全球化理念(glocalization)作为思考传统宗教的未来发展之维度。[7] 为此，本文也以「全球地域公共的取向」(a glocal public approach)为副题。

(4) 汉语的：为公共界定其空间，既汉语的公共生活世界，其中以大中华为汉语生活世界的集中地域；包括了香港、澳门、台湾、中国大陆。因此，这公共的圣经神学乃以汉语族裔的公共生活世界之生存经验为文本诠释之主体，与圣经文本进行文本相互指涉性(intertextuality)的诠释活动。所以汉语族裔之公共生活世界的宏观处境在建构汉语公共圣经神学的进程中自然成为圣经文本诠释所指涉的。

(5) 批判的：乃指其思考学问建构神学的方式，有别于「教义式」(Dogmatic)以教会建制中所需之神学的建构和考虑为主的神学，这批判的汉语公共圣经神学乃汲取当代社会批判理论的资源以供其文本诠释活动和神学建构之用，因此，在全球化的生活世界所开展出的社会-经济-政治-文化的理论(theory)与实践(praxis)均介入予圣经文本的诠释行动，共同参与意义的生产与尽公共之理解和责任。

A、「圣经神学」(Biblical Theology) 

圣经文本作为建设基督宗教信仰的基础性资源是毋庸质疑的，然而作为(系统/教义/当代)神学建构的资源，其重要性在许多神学著作中并不显然，所占份量甚至微不足道。圣经研究(Biblical Studies)作为一门独立的科系，其公共性向来受到社会人文科学界的质疑，普遍认为它隶属宗教信仰性质的学科或宗教文学类的科目，也有视之为外语或外语文学科目。另也有认为圣经研究只不过是对原文经典的字义考据或对经典文本的历史性阐述，其现代性的应用与正当性都不有可能也无意义可言，这显然是对圣经研究的片面理解，圣经诠释学乃其关键所在。[8] 其实当代的圣经研究在新诠释学理念的运作下对神学的建构正在起着积极的作用。因此，这里所尝试的圣经神学建构，并非是如传统中以圣经为次、教义建构为主的神学，而是以圣经文本为主，诠释者与其生活世界为文本的一种融洽性诠释活动及其所产生对圣经的公共相干性理解[9]，这理解也必然是公共性的。以全球化公共生活的现实做为诠释文本的处境，「全球」(global)与「地方」(local)的混合体 “Glocal”(全球地域)做为意义生产的现实处境已是必然的理解。[10]

这圣经神学的建构必然包括了圣经的第一部份–希伯来圣经–及在希罗文化中形成的第二部份–新约希腊文圣经。然而，这并不意味着在启蒙理性思维的模式下去建构一套一致性和合一性强的系统性巨著。它的形式并不一定有任何的确定性，甚至于普同性。它重视文法字义的考据却又不止于此，它运用历史批判法却也更采取多元诠释为进路，除了文本以外它也以读者和时代处境为生产意义的主体。它有宗教的热忱、信仰的委身、神学的思考，但不受制于教会建制的权益或以真理的代理者自居。它是以圣经文本为主体的神学建构，在批判、拆毁、建构之间的不息循环以臻真理而非真理的所有。

圣经神学的建构，除了依赖传统历史批判学、语言分析和文法字义考据外，诠释理念的运用是关键性的。巴尔在滤清圣经神学有别于教义神学(doctrinal theology)、非神学性研究(non-theological study)、宗教历史(history of religion)、哲学和自然神学(philosophy and natural theology)、历史神学(historical theology)等之后，特别指出按现代的教义神学标准而言，圣经并非神学，只是神学的规范而已[11]，因此圣经神学的建构必须与教义神学区分开来。然而，从圣经文本到神学的形成，诠释学和文本解读理论的介入是必须也是必然的，在圣经文本中经营意义的生产以供神学的建构不再是教会建制所私有化的工程。自马丁路得的新教运动以来，人人手中已有圣经，读者作为某种文本主体介入圣经文本的诠释活动，从中生产神学宗教信仰意义已是自然的宗教活动，亦是人人可参与和贡献的解读工程，圣经神学的建构由此而生。读者的生活世界中对其有影响之公共议题，也就构成其诠释取向与旨趣，因此，圣经神学在汉语的公共生活世界中的建构，乃在乎汉语族裔在其公共生活世界中参与解读圣经文本的诠释活动以供建构汉语的宗教神学信仰。如克耐特(Philip Knight)在讨论《实用主义、后现代主义、与圣经在多元化时代作为意义性的公共资源》时指出圣经的公共意义必须重新给予肯定。[12] 圣经研究在现代文本诠释理论的运作下也同样可以呈现出其公共性，「指向公共可共享之真理」并具备参与公共讨论的条件。

B、「汉语的公共神学」(Sino-Public Theology)

另方面，圣经研究与圣经神学的公共性所受到的质疑也犹如宗教和神学的公共性所具的争议性，它们的语言与理性，既圣经研究与神学阐述所应用之语言与理性，均属宗教独特性而非公共性的。[13] 藩兰特(Raymond Plant)在力陈神学本身的公共性时指出其关键所在乃在乎对普世性(universal)与独特性(particular)之关系的理解；「神学是有关神本质的普世性，而政治所涉及的却是独特的，在乎某群体(particular communities)在某时(particular times)某地(particular places)的生活方式。」[14]  神学和政治之间的矛盾也可如此理解：就是说，「神学，对那位普世性及对男/女、希腊人/罗马人、犹太人/外邦人，均一视同仁的神之本质，寻求并作出一致性和具说服力的宣告，如何可以在政治的范畴中寻获其正当性? 而政治所提供的也恰恰是差异的范畴(realm of difference)，也就是身为某邦国、某族群、某性别、某群体的一份子，他们彼此间之共同兴趣与目的并不都一致或协调，各按其时空处境所作的诠释和优先秩序也不尽相同。」[15] 

同样地，在探讨公共神学的可能性时，弗勒斯德尔也指出， 「公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。」[16]  

神学的公共性(publicness)，犹如宗教的公共性，相对于被「私有化」(privatized)的宗教或神学思想，它强调宗教信仰的公共适切性或相干性(relevance)，如穆尔特曼所言：「基督教神学做为公共神学，涉及社会的公共事务。它思考在基督盼望的亮光中什么是神国的普及关怀。公共神学是有关神学的公共适切性，而在其基督徒身份的核心处所关怀的是神国莅临在人类历史的公共世界中。」[17] 基督宗教信仰的公共性或基督教神学作为公共神学，其重要性犹如对基督宗教信仰的主体身份存有的认同，是存亡之别；如穆尔特曼指出：「没基督徒身份是不存有公共相干性的；(同样地也)没公共相干性是没神学的基督徒身份」，[18] 也就是说没有基督信仰是可以没有其公共相干性的，基督宗教信仰的存有主体自身就意味着基督教神学必须也是公共神学。新教公共神学家，费勒斯德尔(Duncan Forrester) [19] 也指出：「公共神学，因此，是认信的也是福音性的。它有一福音要分享，好消息要宣告。公共神学倾听圣经和信仰传统的同时，也尝试去辨别时代的讯息和从福音的亮光理解正发生的一切。」

然而，公共神学作为二十一世纪神学新兴的思潮，乃是近年之发展，在全球化社会政治经济(socio-political economics)的发展中体现出其对传统神学议题的挑战。有别于欧洲及西方源自上世纪，如哲学家施米特(Carl Schmit) [20]及近代的施特劳斯(Leo Strauss) [21]、默茨(Johann-Baptist Metz) [22]、穆尔特曼(Jurgen Moltmann) [23] 等对现代化资本主义世俗化的社会文化状况所开展的「政治神学」；也别于拉丁美洲在第二梵蒂冈议程下对贫困和社会公义的议题所开展的「解放神学」(Liberation Theology)；公共神学(Public Theology)乃在社会、政治、经济全球化及人类文化多元化和科技化的生活世界处境中对基督信仰的人类文明建构作出反思和神学建构的尝试。正如历史及文化人类学家，德力克(Arif Dirlik)教授对欧洲中心主义(Eurocentrism)的后现代和后殖民论述的辩驳，指出它们并非只是社会和文化文学论述，而是在经济、政治、社会权力架构中对资本主义的论述。[24] 这是欧洲知识分子，特别是德国的哲学家，对二战后的欧洲重新寻找方向与定位，如哈巴玛斯对十八、十九世纪的西欧政治经济的研究而对资产阶级(Bourgeois)的公共生活之批判，在现代化未完成之议程的前提下，提出在公共领域中理性化的沟通行动。他的理论在当代神学界高度受到重视，并在北美神学界激荡起对「公共神学」的热忱；如芝加哥大学的特雷西(David Tracy) [25]及哈佛大学的费奥仁沙(Francis Fiorenza) [26]等天主教神学家及新教神学家如普林斯顿神学院的(Max Stackhouse) [27]和苏格兰的费勒斯德尔(Duncan Forrester) [28] 与英国的潘兰特(Raymond Plant) [29]等。天主教神学家拉罗地甚至提出政治神学作为公共神学有必要发展为批判的神学，而戴维斯认为批判的神学这路仍然遥远漫长。[30]

欧洲族裔的公共生活在启蒙的历史中和二战的阴影下孕育政治神学，其时正是西方于全球进行殖民主义的政治经济策略的时期；拉美族裔在欧洲殖民主义及梵蒂冈的教权支撑下进行反抗而制作了独特的解放神学。然而，有别于欧洲和拉美的族裔公共生活，汉语的公共神学乃是在当下全球化的宏观处境里去理解与建构，它关心汉语族裔的公共生活在基督宗教信仰的理解下如何对公共议题产生其应有之神学相干性或适切性。因此，对汉语族裔的公共生活世界的理解是必须的，所建构的乃汉语生活世界的公共神学，所强调的是公共神学在汉语公共生活中，有别于公共的汉语神学(public sino-theology)中之「公共」的不定性及汉语神学的前设性，而若其「公共」定性于全球人文则难免陷入泛泛之嫌。

C、「批判的神学」(Critical Theology)

「政治神学」在欧洲的崛起乃是在二战后受到新马克思主义的社会批判理论之影响，特别是在天主教神学家的推动下成为对基督宗教新兴的批判的神学。[31] 最具影响力的其中两位政治神学家莫过于默茨(Johann-Baptist Metz)与戴维斯(Charles Davis)。前者倡议「去私有化」的神学(deprivatization of theology)而开展出「主体的政治神学」(political theology of the subject)，并倡导藉由社会政治(socio-political critique)对神学存在主义的批判来对抗「宗教与道德信念不断增长其对政治的不相干性」(confront the growing irrelevance of religious and moral beliefs to politics)。[32] 后者却重视以社会批判理论作为思想资源所建构的「批判的神学」(Critical Theology)，并强调「任何有意义的神学都必须对其前设提出问题而不是重复未经审议的传统」。[33]  

汉语公共圣经神学所引资的思维，如任何神学的建构，都必须避免陷入「权威化」(authoritative)与「教义化」(dogmatic)，需以此批判的理性和精神，对汉语世界的公共生活从事圣经神学的建构，亦是从事建构批判的汉语公共圣经神学的根本。

 

II、  汉语族裔生活世界的公共议题 (Public Issues of Greater China Region)

就政治地理位置(geopolitical)上而论，汉语族裔的生活世界主要集中地乃现今在金融经济市场乃至政治经济全球化的体系中之大中华地区(greater china region)；包括了中国大陆、香港、台湾、澳门。

A、政治经济

按英国的世界经济学家麦迪逊(Angus Maddison) [34]的研究指出，中国在公元1000年乃当时世界最富裕之国家，人均收入为美元450(按1990年之货币价值计)，中国人均GDP 在西欧之上，日本和亚洲各国仅比西欧略低，西欧人均GDP为400元，非洲人均GDP为416元，日本人均GDP为425元，中国为主的人均GDP为450元。到了公元1500年，西欧经济起飞，世界大部份地区经济呆滞不前，意大利人均GDP为1100元，荷兰人均GDP为754元。在公元1564年，意大利世界最富国让位给荷兰，这是荷兰的对外贸易和殖民所带来的成果。

然而，从1500年到1800年左右，意大利人口从15万到42万属正常的增长，但是伦敦的人口却从4万到86万5千，英国继而跃升为世界第一大经济国；惟公元1500年之后的中国，被西欧远远地抛离，至1802年, 中国GDP虽占全球约三分之一，但由于中国的人口众多，其人均GDP只及西欧的百分之48.7，到了三十年前，1973年更低至百分之7.3，在改革开放20年后至1998年才回升至百分之17.4，停滞了千年的中国经济才开始起飞，可是由于差距之大，1950年的中国人均GDP仅为439元，比公元1000年的450元还低!! 要与世界列强拉近距离还须倍加努力。相比之下，英国只在1836年之后的短短70年之间，于1904年一战时，己要让位给美国了! 其实在1904年一战之前十年，美国己称富全球，至今形势未变!!

从公元1000年的大国至公元1500年之后停滞至今的中国人均GDP同时也从公元1000年的450元，滑落至1950年的439元。进入二十一世纪，中国13亿人口计，以购买力平价计 (PPP)，2003年估计达6万5千亿美元，人均国内生产总值GDP为5000美元，英国经济学家麦迪逊(Angus Maddison)预测中国将于2015年，成为世界第一经济大国，久沉千年、重现朝气。[35] 全球化政治经济因应而生。

B、人类文明的进展

人类文明的进展，自一战以来，美国为首的近代西方文明开始崛起，经二战的洗礼，它迅速拓展抬头成为自由世界的象征，以资本主义带动基督教的精神与文明，在全球延伸其独特的文明与文化霸权；随冷战结束后，更是一枝独秀，开枝散叶，本以为可以独占鳌头，领导全球人类以自由、民主、开放来建设一个资本主义的世界；本着西方基督教的精神，普及西方基督教的价值与文明，为人类共创一个美好的生活环境体现一个物质与精神文化并列的大同世界。

可惜，911之后，全球人类开始进入东、西两极分化的境况，以美国为主的西方文明所包含的西方基督教精神与价值文化，被经济物质贫困和非基督教文化的大部份亚洲与第三世界所抗拒和排斥。以美国为首的西方文明所代表的西方基督教文化面对以依斯兰教为主的中东亚裔族群的对抗所形成的所谓宗教文明的冲突已是事实，美国-布殊-保守基要教义Vs全球原旨依斯兰教激进群两败俱伤的后果是极可能的现实，出现的空间是契机/转机，为新世纪的人类文明建设开辟出全球化的新空间。谁来主导下个世纪的人类文明建设?

(1) 由美国和其西欧同盟主导?

(2) 以拉美西班牙语的族群为首，领导普世信奉天主教-效忠梵蒂冈的全球族群，如菲立莆‧詹金斯 着《下一个基督王国～基督宗教全球化的来临》(The Next Christendom: The Coming of Global Christianity by Philip Jenkins) 所言之未来趋势呢?

(3) 掌控石油世界经济的依斯兰教/回教族群?

(4) 还是，以有五千年文化的中华族裔为首，本着儒家的人文精神，贡献基督宗教的信仰文化及伦理价值观，为人类文明开创新纪元，以东方优良传统的精神化价值建设东方人文特色的全球文明?

契机中的优势在于人力与资源，5千年的优良传统文化，全球的汉语族裔群体，契机中的危机莫过于制度的文明、政治的文明、精神的文明、物质的文明等的发展。

C、大中华地区的公共议题

1997年香港回归祖国，1999年澳门也跟着成为中国的一部份，西藏的问题时而浮现，注目的还是台湾的身份问题。在1789年法国大革命之前，1776年美国发表了独立宣言，紧接着的二百年，许多殖民地从西方列强政权手中逐个独立，迈向自主国权，民主立宪或君主立宪，法治宪政。唯大中华区的汉语族裔虽在经济上形成了大中华经济圈，但在政制体系上仍陷入多元状况。因此，汉语公共生活世界的首要议题莫过于立国基础和宪政议题了。

前美国总统克林顿所设立的全球创始(Clinton Global Initiative)，把全球人类问题归为四大议题：消除贫困、宗教/冲突/协调、环保生态、强化管理(enhance governance)。[36] 最近的一个调查，《二O一O年中国的三种可能前景～对九十八名政府和非政府专家的调查与咨询》报告中51/98位认为『中国在二O一O年前会发生影响这个时期经济社会发展进程的重大危机』，其中最具影响力的十方面乃：就业问题、三农问题、金融问题、贫富差距、生态与资源问题、台湾问题、全球化问题、国内治理危机、信心和诚信问题、艾滋病和公共卫生。明显地，全球化的伦理是一重要的全球公共议题。

 

III、批判的汉语公共圣经神学之范例：解读《创世记》及「妥拉」中之公共性

本文的出发点乃想从读者的全球区域(glocal)之公共处境(public context)从事圣经文本的现代性解读与应用为探讨基督宗教信仰与汉语公共生活之关系，既是为批判的汉语公共神学的可能性(the possibility of a critical sino-public theology)寻找处境中的圣经诠释基础与范例。同时也期盼了解在圣经旨趣解读主导下的基督信仰与社会经济和政体之关系；特别是尝试去理解西方现代自由民主社会(modern democratic liberal societies)的人类道德基础法则(moral foundation)如何可以供以汉语公共神学的建构为资源。

在思考圣经文本的公共性，例如圣经与宪政、信仰与社会体制、社会道德基础等课题之前提下，本文先从犹太-基督教(Judeo-Christianity)的经典(Bible)着手，特别是以希伯来圣经或称为旧约圣经开始，先探讨希伯来圣经三部分(律法/妥拉、先知、圣卷)中之首部，『妥拉』(Torah)又称『律法』、『摩西的律法』(Law of Moses)或『五经』(Pentateuch) [37]之第一卷书《创世记》。

本文以《创世记》中记载有关人被创造之目的作为起点，期盼在寻找圣经中之公共性的前提下重新解读并梳理神、人、世界之关系；特别是理解人类的创造者耶和华上帝在创造中对人类的期望如何迅速转为失望，在失望中上帝又如何转向与重设祂对人类生存的法则与盼望。在梳理的过程中，本文也希望展现出上帝对人类生存所设立的法则在整体上是具公共性的，也就是指神的法则是对全人类的生存具决定性的地位与权威。就算是在创12章以后看似从普遍性(挪亚洪水时期与洪水之后和普世所立的约)转向个别性(亚伯拉罕的个别拣选和呼召)，从对全人类而转向对一个人(挪亚)或一个家族(闪/含/雅弗、他拉的后裔亚伯拉罕)，从祂对亚伯拉罕的呼召与拣选开始而进入了新的一个选民独特计划，这计划基本上还是对全人类的，圣经的基本意念与关怀从都是普世性与公共性的。

1、 创造的原意与对人的指示(1:26~31；2:16~17)

         在起初的创造中，创造者的本意乃是要被造的人按其创造中之法在其创造中生活并享受创造中的一切美和善。人与一切受造物都是被造的，人虽在一切受造的当中居首，但同是受造者并不懂得要在神的创造中享受创造中的一切基本法则和其中游戏规则，因此神为人类的生存立了基本的法则。

         (28) 上帝就赐福给他们，又对他们说：「要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。」

         这是神在创造之后首次对人说话并道出了人类受造之目的与生存的法则；「生养-治理-管理」。虽然在这并没有列出人当如何「治理」和「管理」受造的一切，但这已经设立了创造神学中的公共性，也提供了公共神学的圣经基础；既是思考基督宗教的信仰和经典中对人类社会政制体系的建构所肩负的责任。从这而生，对现有的种种社会政体和制度的圣经神学批判作为公共神学参与公共事务的讨论是无可避免的。

         在29~30节中神安排了人的食物和其它受造物的食物。

         (29)  上帝说：「看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子全赐给你们作食物。      (30) 至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给牠们作食物。」事就这样成了。

         同样地在创2:16~17节神为人设了生存之法则；   

            (创2:16) 耶和华上帝吩咐他说：「园中各样树上的果子，你可以随意吃，(17)  只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！」

         这基本的生存法乃有关在创造中的一切可吃中存有着不可吃之物或可行中所存有的不可行。『可吃』与『不可吃』这指示乃象征生命得存活与否的行动。『吃』了『不可吃』之食物『必死』! 这是犯规，犹如交通规则，若驾驶者不按交通规则行驶，势必造成交通交瘫痪甚至交通意外死亡。这也就指出，在人类社会的一切「觅食」活动中所涉及的公共性法则，基督宗教的信仰与经典提供了什么原则与怎样的公共神学?

2、 人的犯法与神的执法 (6:5~7)

         可惜人蓄意犯法，随即引来神的执法行动。

         这犯法的意识与行动从一个人而拓展至全人类(6:5~7)终于招惹来神对全人类性的审判 – 洪水灭亡的执法行动。    

            (创6:5)耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，(6)耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。(7)耶和华说：「我要将造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。」

         虽然，在神的洪水审判执法行动中，祂并没对人完全绝望，反而重新开始，拣选了挪亚的一家重新开始一个新人类的新计划；这计划与起初创造人的原意并没多大的分别，祂仍然期望人可以享受祂创造的一切。

         上帝在这执法的行动中，似乎也为法制社会的法典(刑事与民事法)提供了法律与恩典之关系的公共性基础。

3、 神与挪亚立了对全人类的约 (9:1~17)

 (1)上帝赐福给挪亚和他的儿子，对他们说：「你们要生养众多，遍满了地。(2)凡地上的走兽和空中的飞鸟都必惊恐，惧怕你们，连地上一切的昆虫并海里一切的鱼都交付你们的手。(3)凡活着的动物都可以作你们的食物。这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。(4)惟独肉带着血，那就是牠的生命，你们不可吃。(5)流你们血、害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。(6)凡流人血的，他的血也必被人所流，因为上帝造人是照自己的形像造的。(7)你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。」(8)上帝晓谕挪亚和他的儿子说：(9)「我与你们和你们的后裔立约，(10)并与你们这里的一切活物─就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物─立约。(11)我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。」(12)上帝说：「我与你们并你们这里的各样活物所立的永约是有记号的。(13)我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。(14)我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，(15)我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约，水就再不泛滥、毁坏一切有血肉的物了。(16)虹必现在云彩中，我看见，就要记念我与地上各样有血肉的活物所立的永约。」(17)上帝对挪亚说：「这就是我与地上一切有血肉之物立约的记号了。」

　

         洪水之后，神对挪亚的祝福(9:1、7)与创1:28首次对人的指示相似；生养众多与可吃和不可吃之条规。神与挪亚所立的约也含盖了与一切活物立的约。在这新的开始、祝福和立约中，更特别包含了有关杀人的罪和审判(9:5~6)。

         在希伯来圣经中的三大契约里：亚伯拉罕的约、西乃之约、戴维之约，都建立在挪亚契约的基础上而延展。从挪亚的约所彰显神与所有活物所立之约，给全人类受造物所设的法则，其公共性是显而易见。耶和华上帝把自己作为创造者的高尚地位降低与受造物立约，把自己与人类及受造物之关系局限在这契约上正充分的显示其约法之公共性，强调了人类关系中平等的概念。这是明显有别于其它古近东的宗教文化。

         坦母贝尔勒(W.J. Dumbrell)也同样指出，「从洪水的故事中可见存有普遍的道德法规(universal moral law)管理着人的行为…这法规正反映肃立在世界后面的创造者所持有的道德法则之意念…这种把人的道德责任引介入洪水故事的思维在古近东的世界里属革命性的意识。」[38]

4、 巴别塔的故事与后殖民诠释 (11:1~9)

         洪水的审判之后，经文的发展如下:

创10:1           挪亚的儿子闪、含、雅弗的后代

创10:2~5       雅弗的儿子

创10:6~20     含的儿子

创10:21~32   闪的儿子

创11:1~9       『巴别之乱』

创11:10~26   闪的后代

创11:27~32   他拉的后代 

         第10和11章以创世记一贯的『后裔』(toledot/תלדות)结构总结了创世记第一部份(1~11章)。然而，11:1~9节中有关『巴别之乱』的故事却与上下文显得有点格格不入。若把这故事从全章给抽取掉并不会对10及11章的文理顺序造成任何影响。因此，值得重视并予以诠释。

(1) 那时，天下人的口音、言语都是一样。

(2) 他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。

(3) 他们彼此商量说：「来吧！我们要做砖，把砖烧透了。」他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。

(4) 他们说：「来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。」

(5) 耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。

(6) 耶和华说：「看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。

(7) 我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。」

(8) 于是耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。

(9) 因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。

         这故事到底想说些什么? 「那时天下人的口音、言语都是一样」，他们想干什么? 「来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。」(4节) 人的行动到底出了什么错?又错在那里?? 看来他们不过是想要寻找身份、建立自我存在的意识、存在的象征，这又错在那里? 为何会招惹耶和华上帝的审判?? 针对天下人的建城筑塔的行动，神做了些什么? 祂「变乱天下人的言语」，为什么那么做? 表面看来，无非是神的忌妒「看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。」(6节) 作为『巴别』之民建构『巴别』之城塔何罪之有?         

         值得留意的是在第十章，挪亚三个儿子的宗族，各随他们的支派各随各的方言(lason (!Avl')宗族立国。洪水以后，他们在地上分为邦国。而创11章1节「那时，天下人的口音(sophat tx'_a, hp'äf 有共同语言)、言语都是一样。(((~ydI(x'a] ~yrIßb'd>W 都是讲同样的话 dabar rb'D'))所用来表达巴别塔故事中的语言的字与第十章并不是同个字。

         明显地，经文强烈的指出耶和华对天下人之举大为不悦，因而瓦解天下人大一统的梦，分解他们意图建构一统之能力，「变乱天下人的言语」。

         把故事放在被掳到巴比伦的以色列民族意识处境里，就不难从后殖民的角度理解故事的动机，再把它置于创世记1~11的结构中，就不难理解其信息指出了神为人所定有关人类生存的基本游戏规则是什么。

     换言之，那「天下人」所进行的建城塔为传扬自我的「名」之行动正代表了大巴比伦帝国建立一统天下的政治与文化霸权，这不仅是当时代人类普遍对民族与立国的意识与认知，更是从现代全球人类权力的各种形式角力游戏中反映出人类对生存的基本意识并没多大改变。如但以理书一章所见[39]，对被掳的犹太精英进行殖民化首要的改造乃从改名改食物改语言着手。被掳的上帝选民的反殖民心理正借故事宣告「我们的上帝是天上的神会把你的帝国分解」，正如诗篇2:1~4所记，

(1) 外邦为甚么争闹？万民为甚么谋算虚妄的事？

(2) 世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华  并他的受膏者，

(3)  说：我们要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。

(4)  那坐在天上的必发笑；主必嗤笑他们。 

         在后殖民的论述中语言恰恰是分化与团结的权力象征。上帝为人类文明所设立的法则并非帝国主义、也非霸权主义、更非各形各色的殖民主义。以当时巴比伦帝国作为「天下人」所用上来自我「扬名」的方式，遭受到耶和华上帝强烈的反对。人类的方法，无论是何在意识形态、政治的、军事的、经济的、文化的、帝国、企业/财团/全球化的文明都是基督宗教之圣经文本所关心的公共性。『天下人…传扬名…免得分散…』 相等于大一统的霸权形式，『世人所建造的城和塔』相等于政治/经济/文化/企业帝国的建造。这又岂不是人类生活共同探索的公共议题? 在神明显的反对之下似乎接下来该问的是人类社群的社会政体该以何种道德体制存活?又有何出路??

         这故事如此的诠释，打开了对人类新的生存模式之寻索，期待着神的指引。而接下来给我们的经文正是一个新的开始；耶和华上帝对亚伯拉罕的呼召与拣选。

5、 亚伯拉罕的呼召与拣选 (创12:1~20)

         紧接着创世记第一部份(1~11)的是亚伯拉罕蒙神呼召拣选(12:1~20)作为创世记第二部的开始(12~50)。创12章可分为三段: 神的应许(1~5)、新的旅程(6~ 9)、新的领悟(10~20)。

         神的应许(创12:1~5)

         上帝在弃绝了巴比伦代表的「天下人」之「立国」与「扬名」的模式之后，经文即刻展开了神的方式；在当时的世界中心「吾珥」市中呼召了埃布尔兰，叫他离开当时帝国的中心往新的应许地去，为的是要从埃布尔兰立「合神心意」的国度，凡按这国度而立的国必成功蒙福，反之必蒙咒诅(12:3)。埃布尔兰也就欣然接受这新的重建使命而迈步前进。

(1)耶和华对埃布尔兰说：「你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。

(2)我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。

(3)为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。」

         新的旅程(创6~ 9)

       埃布尔兰领受了立国的应许和使命之后展开了新的旅程。有别于当时一般以军事行动为本的立国意识，埃布尔兰所展开的是以「为耶和华筑坛，求告耶和华的名」为主的一个新的长征旅程。

         新的领悟(创10~20)

         这长征的展开乃以一个故事为开始，「埃及的诱惑」(创12:10~20)。这故事若抽离了其宏观处境必有所失落，一般以埃布尔兰「初信主信心软弱」为题而大作文章；然而故事的布局与动态发展都有一明显的主线可循。

         埃布尔兰在寻找他的新国新名之初始即碰上一大难题，天灾正威胁他生命的存活和后裔的承传，那地有极大的饥荒，埃及有食物，惟埃及遍地是好色之徒，埃布尔兰因妻丽质天生恐自己有生命危险，所以指示妻以妹代之，终成功以妻换取大量财富食物，故事从12:10的危机开始发展至16节一切都按埃布尔兰的求生策略顺利进行并圆满成功，正当他要功成身退之际，第17节开始，耶和华对整件事深表不妥，因此找法老泄忿始揭发了埃布尔兰之自私自利的阴谋策略，法老最后降伏在耶和华的手下把延续生命的食物与财富连同埃布尔兰的妻子全都送给埃布尔兰并把他们送出埃及。

         这故事出现在12章对埃布尔兰呼召之后的第一个事件，其目的何在? 它想要告诉我们什么? 埃及人都是色魔?? 法老天天没事干?? 埃布尔兰的生存技巧世界战略顶刮刮? 反之，它似乎在挑战我们去思考人类生命常受的威胁，有来自大自然的、人类自我制作的、权势的，但生命的存活在乎什么? 在乎食物? 在乎埃布尔兰的生存智慧? 埃布尔兰的妻子? 埃及的经济? 埃及法老的权势? 当时世界经济…军事…文化的中心? 藉此反思今日的生存在乎什么法规原则? 联合国? W.T.O ? 世界经济共同体? 是谁掌握了生存的决定权甚或人类的全球文明? 这正是这故事在这上下文理的脉络中可被理解的议题，立国的基础在乎什么? 埃布尔兰要成为大国大名，靠的是当时人类普遍的意识还是回到创造者的法则-上帝与亚伯拉罕所立的契约??

         故事的结束，神的介入把埃布尔兰引上正路。埃布尔兰自此对人类生存和立国扬名的法则有了新的领悟。埃布尔兰对神和人和世界的关系有了新的认识也启发了对现代社会体制中的道德价值基础的思考。以上对12章的理解也解释了接下来13~17章的故事。

         创12埃布尔兰蒙神应许必成为大国大名，并在埃及的事件上领悟了真理~有关人类生存的基本法规真理~生命在乎上帝!

         创13埃布尔兰不以世人的观点与侄儿罗得争地盘与选择权，反而与罗得分道扬镳并对立业成功胸有成竹。

         创14埃布尔兰并没因与罗得之前的分离不顾念惜罗得的安危而勇救罗得，也因此引来麦基洗德作为大祭司的祝福，可算是对人类社会建设的意识和理论的考试过关了!

         创15埃布尔兰蒙神应许其后裔必如天上众星星。

         创16埃布尔兰-撒莱-夏甲-以实玛利，再次面对立国的考验，又失败了!

         创17埃布尔兰与耶和华立约并易名亚伯拉罕。「你和你的后裔必世世代代遵守我的约。」

         从以上对创12~17章埃布尔兰的解读，把它放在创世记的脉络中理解，或可有以下的认识：上帝起初对人的创造乃要人享受祂创造的一切，但人违规遭洪水审判，挪亚的新开始所引发的立国扬名方法并非神所接受，因此拣选了埃布尔兰来启示祂的立国方法，一切乃在乎契约的关系而立，祝福和咒诅因应而生。

         它的公共性何在? 从1~11章的普世性处理人类到转向个别独特的拣选亚伯拉罕，并非指神的约法从普而独，乃是藉独特的拣选为普世的典范。从亚伯拉罕的契约要孕育戴维的契约，从戴维的契约将生那位弥赛亚，普世的救赎从祂而来。

         犹如潘兰特指出，「公共神学有着双重的任务，它不仅要尝试建构一个神学性一致的论述有关面对复杂社会中公共政策的道德问题，它也面对所谓宏观任务就是为神学在社会众多讨论各种议题的声音中争取其应有角色」。[40]

         从巴别大国大名梦的粉碎转向亚伯拉罕大国大名应许的契约，戴维后裔生的弥赛亚至有人声在旷野喊着「天国近了! 当悔改!」来迎接，这国度的概念一代接一代在人类的生存经验中从简单到复杂的不停地演变和发展。

   从《创世记》延伸出来的立国基础与精神在《妥拉》中逐渐拓展为一全面的宪政体系。从亚伯拉罕一个人发展到一个家族(亚伯拉罕/艾萨克/以扫-雅各布/约瑟)，从一个家族再发展为一个民族(雅各布又名『以色列』民；创35:10)，从一个民族拓展成一个邦国(以色列国族nation-state)，它似乎展现了立国的基础在乎上帝的律法宪政的基础。

6、『妥拉』中的立国宪政精神

宪政即宪法政治，乃指「一个国家以一部法典对国家的基本体制、国民的权利与义务、政府的权力与运作方式等的规范，这部法典可以是成文或不成文，是这国之宪法。这部宪法能否付诸实现成为当政者执政的依归乃在乎当政者或掌权者的宪政精神。」[41] 

立国精神乃指「一个国家之国民所愿意共享并揭橥(标示)之国家意义。」[42] 国民对立国之目的与原则之认同并展示于其民族精神共有之归属感都可理解为这民族邦国之立国精神。这国民共有之归属感「可源自其共同的生活方式和共通之语言和共享之生活目标。」[43] 立国精神所展现的国家认同在其文化表征方式上各有所异。就古以色列民族而言，『雅魏』或『耶威』(Yahweh)信仰之所谓的耶威主义(Yahwism)也就是其立国精神之焦点所在。这『耶威』信仰指向耶和华和以色列达至的契约作为其立国精神；既是以耶和华为至高荣耀圣洁的上帝。因此以色列民务必谨言慎行，以契约为立国生活的公共规则。

希伯来圣经中之古以色列国的立国精神乃体现在其宪政的基础上，耶和华上帝不仅是立法者也是法律的监督者与执法者。对其拣选之国民的要求乃是以其法为立国精神的基础并体现宪法政治。

         按希伯来圣经中的古以色列国，乃以希伯来人始祖之名『雅各布』又名『以色列』所命(创35:10)，由他的十个儿子及两个孙儿共十二个人所组成的十二支派(Tribes)组合而成，在摩西的领导下立宪，并在乔舒亚的带领下进入巴勒斯坦立国，在『妥拉』或『摩西的律法』中记载了古以色列民族立宪成国之初的情况。犹太经典中的『律法』呈现出在古以色列立宪成国之初建国基础的本质与内容，在所谓『神权治国』(Theocracy)的体系中，『民主』、『自由』与『公共空间』是否其宪政的基础精神(foundational spirit)与宪法的内在本质?从起初的神权治国到后来的君主立宪再流于殖民政制，在这演变中，起初的本质是否也在历史的演进中受到妥协? 『民主』、『自由』与『公共空间』是否对立于神权治国体制?希伯来圣经中，特别在起初立宪成国时，有否『民主』、『自由』与『公共空间』的概念? 这些都是适切及有待思考和处理的议题。从近年来全球人类文明的现状与趋势来看，当代东方原旨依斯兰教的『神权治国』与当代西方的『民主』、『自由』与『公共空间』概念的对话与比较更是基督宗教的公共神学需要思考的一重大议题，自由民主社会中道德价值体系所偏向的个人主义或个人选择的社会是否较之近年兴起的政治性民族主义或原旨宗教激进份子在道德体系与人类的共同益处上享有身份共同体的社会要显得脆弱与堕落??《历史的终结》的作者所预测的人类历史最后只乘下自由民主的社会和市场经济这两者的说法与现实的处境似乎恰好南辕北辙。这都是有待公共神学讨论的课题。

以下尝试在公共圣经神学的旨趣(theological interests)下简介『摩西的律法』(Law of Moses)。

圣经时期的犹太法律大概是从公元前2500年至公元前400年。传统上包括了5个时期：(1) 始祖们的时期(第16世纪)；(2) 出埃及的时期(第13世纪)出埃及的时期；(3)士师的时期(第12至11世纪)；(4) 列王时期(第11至6世纪)；(5)被掳后的时期(第6世纪)被掳后的时期。在创世记中始祖们属当然的法系单位，从较广的法律体系上而言较似国际法中的邦国。每位始祖们都是该家族的首长，与地方领导同等(创14)。一位始祖也可能是一位个体在作客社会中某种不平常的关系里，如亚伯拉罕与艾萨克在埃及和基拉耳(创12:10~20；20:1~18；26:6~11)。然而，由法院的判决的体系似乎不存在，如雅各布被拉班指控为盗贼时，非常规的仲裁处由双方组成(创31:36~37)。

从立国的宪政系统中，或可如以下所理解有关五经与法治的关系。

一、《创世记》中立国精神的契约基础

1、巴别塔的「扬名」与亚伯拉罕的「大国」和「大名」之别

从亚伯拉罕开始展现的人类自创造所延续出来的游戏规则，乃在乎耶和华的律法契约，而非在乎埃布尔兰所理解的「属世」方法 (创12:10~20)。

2、亚伯拉罕的契约与应许

这契约乃延伸自挪亚的约，对所有受造物之约。(创9:8~17)

二、《出埃及记》中立国精神的宪法

摩西从西乃山上帝处领取了给神选民以色列的十条诫命(出19:25；20:1~20)。摩西从上帝所领受的十诫 (出廿1~20)如下：(一)我是耶和华─你的上帝，除了我以外，你不可有别的神；(二)不可为自己雕刻偶像，那些像，也不可事奉它；(三)不可妄称耶和华─你上帝的名；(四)当记念安息日，守为圣日；(五)当孝敬父母，(六)不可杀人；(七)不可奸淫 ；(八)不可偷盗；(九)不可作假见证陷害人；(十)不可贪恋人的房屋、妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。第一至四诫与创造主上帝天地父母有关，第五诫与肉身上的父母有关，第六至十诫与人间社会运作秩序有关。首四条诫律有关对上帝的责任，跟着的四条乃有关对人和邻居的行动，而最后两个诫律乃有关思想和言行。

这十诫也就成为今后以色列选民的宪政基础。

在领受了十诫之后，「(18)众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远地站立，(19)对摩西说：『求你和我们说话，我们必听；不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡。』(20)摩西对百姓说：『不要惧怕；因为上帝降临是要试验你们，叫你们时常敬畏他，不致犯罪。』」

三、《利未记》中立国精神的制度

在法典的颁授之后，制度的建立是必须的。利未记中所展现的是神圣的祭司的制度；藉会幕、圣所、至圣所、圣殿、节期、庆典等建构了以色列民族的耶和华信仰文化。以全民安营的地理结构展示出耶和华信仰中所设立的宪政社会结构；对会幕至其社会与宗教功能的各大小条规、祭司和利未人的工作与责任、民众生活周期性的作息以祭祀敬拜为主的社会文化、圣-俗和洁净-不洁净的日常生活意识、赏罚分明的法规等等，都体现出耶和华宗教信仰的公共神学。这形式的神治社会在古近东的文化中属独特与稀有的。在约法的体制中所供予的自由空间不可说狭隘或不受保护或重视，恰恰相反，在个人的自由空间中恩典与法律是并重地管制社会的作业。然则，再好的制度还得由人去执法，而人在私自利益和罪性的纵容下，腐蚀了社会制度的功能是难以避免的。

四、《民数记》中立国精神的纪律

民数记正带出了以色列民对上帝诚信的问题，出埃及的那一代人的反叛乃受异邦文化城市长大的一代的影响而堕落，旷野的新生代乃吃吗嗱长大的一代缺乏实战经验，罪的代价和生命的价值体现在旷野的经历里，按法治民的制度最终还需耶和华执行纪律为了民族未来的发展，法必须执，秩序必须得到维护。民数记把法治精神在宪政的立国基础上展现其坚决的原则。

五、《申命记》中立国精神的约法

申命记中重申了上帝和以色列民族的圣约，选民、圣民的身份再次得到肯定，摩西以上帝代言人的身份从申以色列作为选民的责任。祝福与咒诅、成功或失败全系于以色列民与上帝所立的约法。

申命记之后，即刻展开的是立国的行动，以色列民族也就进入了所谓的历史书，开展了一段漫长的以色列民族史，从立国走向未来的民族邦国，成乎?败乎? 这是乔舒亚记 1: 1~9所呈现出新任民族领导对立国的基础与精神是否贯彻其国家的政策中。

六、后记：论《乔舒亚记》中立国精神的权能

从乔舒亚记1:1~9章的解读中显示，乔舒亚对立国基础的认识乃追随当时近东城邦一般的建国意识，帝国主义式的建国模式，他忽略了在创造者的意愿中，其选民作为人类的典范，展出的立国基础并不在于军事经济武力权势等，乃在于耶和华所立的律法-摩西的律法(书1:7-8)，『我怎样与摩西同在，也必照样与你同在；我必不撇下你，也不丢弃你。』(书1:5)，乔舒亚的失败乃归咎于他对立国基础的错误理解，对『刚强壮胆』的错误理解。这也解诠释了以色列民族在展现其创造者对人类生存法则的典范这任务上的失败而需有新的典范，在民族亡国前，先知杰里迈亚宣告了新的契约典范即将出现。(耶31:31~34)

结语：走向未来的民族城邦?

以色列民族虽然逃出了埃及以契约立国，可惜仍须奔向巴比伦。从民族邦国的建立，到国殇被掳沦为帝国他者的殖民只因为违规犯法违背了上帝的律法和约法，此上帝为人类生存享受生命所立的约法!

圣经研究在现代文本诠释理论的运作下也同样可以呈现出其公共性，「指向公共可共享之真理」并具备参与公共讨论的条件。批判的汉语公共圣经神学的建构乃要在汉语生活世界的公共议题中以批判的思考方式从圣经文本的诠释里寻找圣经中为人类生活所立的法规律例。