公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

　

亚当斯密《国富论》的先修论述
--简论《道德情操论》

解昆桦


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一、 摘要论述的原则

矛盾的是，亚当斯密究其一生撰写的《国富论》与《道德情操论》两大钜作竟是这般充满了冲突。就如同多数阅读者所看到的一样，亚当斯密当然了解 同时对营生者高论《国富论》的利己（自利），又循循善诱贵族认同《道德情操论》的利他（同情）两个观点，多么像是自掌嘴巴的丑者。所以亚当斯密《 道德情操论》一书迟至他逝世后才由友人代为刊印面世，更何况亚当斯密的遗 愿是火化《道德情操论》！！这让我们了解到当我们阅读《道德情操论》时， 势必要时时面对几个基本的意识问题：第一、有别于《国富论》的利己，《道德情操论》所阐述的核心概念「同情」是什么？「同情」又如何在人与人间发 生关系？第二、所谓的「同情」如何成为一种「持平的旁观者」？第三、以「 同情」为基础的「持平的旁观者」是什么？他实际的作用为何？因此，在本文 中笔者将以这三个核心问题作为摘要论述的重点，试图还原亚当斯密的看法， 就亚当斯密的口来回答亚当斯密自身的问题。又，对于所摘句的文字间附带夹 注号（）者，为笔者对译者文字的修饰或说明。

　

二、 简论《道德情操论》的三大核心问题

第一、《道德情操论》所阐述的「同情」是什么？

在第一篇的第一章中，亚当斯密在首段便这样描述到：「人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看 成是自己的事情…. 这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象 到他人的不幸遭遇时所产生的感情。」〈第一卷第一章论同情〉这样的描述在 东方的孟子的性善说的四端中，可以在恻隐之心找到对应的位置，孟子就此谈 到人性是性善时便打住了，但是亚当斯密在其后的论述却转向到「人与人」间 的同情问题。在亚当斯密之后关于人与人同情心的讨论中，我们可以用下列的 图标大致的描述一下：

人（A）→ 感 →人（B）← ←

人与人间借着「感」相互体认对方，在上图的形式中由于「感」无论是从 人（A）到人（B），或是由人（B）到人（A）都是顺畅的，也就是说在人（A） 与人（B）间的感是取得共识的，因此我们可以说人（A）对人（B）是同感（情 ）的，反之亦是如此。亚当斯密并且认为当两人处于在同感（同情）时，在社 会状态中便是和谐的，这种和谐感乃是因为双方在「感」的层次上相互取得了 认可，从「个人感」提升到了「共感」，于是在双方对彼此的相处中便产生了 愉悦感。这是亚当斯密在《道德情操论》中一个相当重要的说法，我们来看看 亚当斯密自己本身的说明「当对方的情感无论何处都跟我们自己的情感完全一 致时，我们就认为他是一个品性风雅，鉴赏力良好的人。」〈第一卷第一篇第 四章续前章〉，而〈第一卷第一篇第三章〉的章节说明「通过别人的感情同我 们自己的感情是否一致，来判断它们是否合宜」更是直截了当表述了亚当斯密 自身的观点。我们可以注意到在这里的「互动」观点，即从互动而取得和谐， 或是从互动而取得共识，在其后亚当斯密的道德理论是一个相当重要的立论点 。

从相反视角来看，人与人间并不是在所有的情境间都取得共识或共感的， 亚当斯密为人与人间的单向同感（同情）作了一段简明的说明：「我们有时会 同情别人，这种激情（无论是）对方（或是）自己似乎全然不会感觉到，这是 因为，当我们设身处地地去（为对方）设想时它他就会因这种设想而从我们自 己的心中产生，然而它并不会因为现实而从他的心中产生。」〈第一卷第一篇 第一章论同情〉。并且由于不同感（情）的缘故，从人与人的相处中也产生了 不负面的状况，这样的状况可以说是前一段逻辑的逆向推论，亚当斯密这样形 容「但是，如果你对我遭到的不幸既不表示同情（，）也不分担一部份使我发 狂的悲伤；或者你对我所蒙受的伤害既不表示愤恨（，）也不分担一部份使我 极度激动的愤恨，我们就不能再就这些题材进行交谈。我们不能再互相容忍。 我既不会支持你的同伴，你也不会支持我的同伴。你对我的狂热和激情会感到 讨厌，我对你的冷漠寡情也会发怒。」〈第一卷第一篇第四章续前章〉，在〈 第三卷第二章〉讨论到诗歌鉴赏时亚当斯密所持的观点也是如此「诗歌的优美 是一种有关精细鉴赏力的问题。一个年轻的初学者几乎不可能确定自己的诗歌 是否优美，因此，再也没有什么比得到朋友和公众的好评更能使他喜气洋洋； 再也没有时么比相反的评价更能使他深感羞辱…. 」。

这里引发了几个值得讨论的问题：第一、个人感是否可以转移，去影响另 一个人？第二、什么样的个人感才是合宜的激情？第一个问题让我们思考到， 并不是每个人都会像是应声虫似地在所有事情上都与其它人的观点相呼应，事 实上在多数的情境中每个人的看法或多或少都有着差异存在。于是处于不同意 识的两个人，如何能使对方认同自己并且对自己产生同情，也就是说从对立感 转向于如上图图标中的状况，便是相当值得思考的问题。对于如何使个人感去 影响他人以造成同情，在笔者的观察中亚当斯密仍把问题的答案拉回之前所论 述的「人 - 感 - 人」的机制当中，也就说亚当斯密认为要去增进他人对自己 的同情，就必须在「感」的内容上加强力道，去提供更为强烈的激情以获得他 人的认同。我们进一步来问「什么样的激情才是合宜的？」又，「在合理的范 畴中我们如何不过度矫饰我们的情感，在符合道德伦理的约束下去获得他人的 同情呢？」亚当斯密似乎并没有对我们的问题有正面的答复，但是在排除「道 德限制」的普通社会状况中，亚当斯密倒是指出了一般人同情的状况：「对快 乐表示同情是令人愉快的；无论哪里妒忌都不会同它对抗，我们心满意足地沉 湎于那极度的欢乐之中。但是，同情悲伤却是令人痛苦的，因此我们做此总是 很勉强。」〈第一卷第三篇第一章〉。这促使他悲观地发现一种令人失望的状 况，那便是〈第一卷第三篇第三章〉的章节说明所说的「人们往往钦佩富人和 大人物，轻视或怠慢穷人和小人物」。我们似乎可以就此推论，在未受「道德 限制」当我们要获得他人同情时，所表现的行为似乎往往都是炫耀性质的，亚 当斯密个人也认为这是道德情操的败坏。

第二、同情如何发展成「公正的旁观者」？

从「同情」发展到「公正的旁观者」，是《道德情操论》一书最重要的逻辑转换。从第二卷开始亚当斯密开始处理从同情中人们如何从认可或是排斥中 ，发展成属于社会性质的奖励或惩罚，也就是公正的旁观者的仲裁开始对人的 行为发生影响。如果说霍布斯发现了国家（巨灵），在这里我们不妨说亚当斯 密发现了社会。亚当斯密的「公正的旁观者」可以说是众人同情的累积筛选而 出的社会舆论，亚当斯密发现了当两人从「互动原则」发展出一致的愉悦（同 情），渐渐变成三人、四人乃至于整个社会共同的「同情」时，这时亚当斯密 使用了一种「累积原则」，认为同情、不同情已经不仅仅只是人际关系中的和 谐或冲突感，而是成为具社会仲裁性质的奖励和惩罚了。

从部分到全体的同一律，这样的逻辑推论显然是没有问题的。但是当我们 检视所谓的「公正的旁观者」时，却不禁要追问一个本质性的问题，那就是所 谓的「公正」的旁观者，这个「公正」的理论基础是什么？我们如何确信在「 累积原则」下，累积筛选而出的持正者确实存在人类共有的「理性」，而这样 的「理性」也确保人类所共同期望的幸福（合宜性）呢？亚当斯密这样响应我 们的问题：「当天赋原则引导我们去促成那些纯真而开明的理性会（X，去掉会 字较通顺）向我们提出的目的时，我们很容易把它归因于那个理性，正如我们 把它归因于这些原则发生作用的原因和我们促成那些目的的情感和行为一样， 并且很容易认为那个理性是出于人的聪明，其实它是出于神的智能。」〈第二 卷第二篇第三章〉，以性善观点归因于神赋予人的天赋，这样「想当然尔」式 的回答亚当斯密自己也是知道有些不妥的，所以亚当斯密在其后这样说明到： 「表面看来，这个原因似乎足以产生它所引起的结果，并且当人性体系所有不 同的作用，以这种方式从一个简单的原则推断出来的时候，这个体系似乎颇为 简单和愉快。」〈第二卷第二篇第三章〉。

第三、「公正的旁观者」为何能在社会状况的实际影响？

讨论第三个问题时，我们不妨试着重新整理我们前两个问题的思绪，以帮 助我们处理关于「公正的旁观者」为何能如何在社会状况发挥影响这个问题。 在第一个问题中，我们了解到亚当斯密以互动原则，说明人的同情所带来的愉 悦；在第二个问题中，亚当斯密则利用累积原则，将人类的同情「经验」推展 到社会仲裁（也就是「公正的旁观者」）的「理性」。我们不妨利用下面的图标来说明：

互动原则：同情的产生→认同的愉悦感、不认同的排斥感。
↓
累积原则：由个人经验累积成人类经验，因为人的天赋保证，使得经验成为理性。↓
互动原则＋累积原则＝「公正的旁观者」
↓
「公正的旁观者」保证了社会（人类总和）的价值观（对何种行为感到愉悦，对何种行为 感到排斥），于是「公正的旁观者」反向制约个人的行为。


「公正的旁观者」便是透过上面的机制而产生，并且借着这样的循环机制 对人类的行为产生约束：每个社会人在做每个行为，在良心上都会考虑到由「 公正的旁观者」带来的仲裁，「公正的旁观者」不仅代表着社会舆论，更是代 表着众人的情感。每个社会人都希望获得他人的认同，不希望受到别人排斥。 除非他不处在这个社会，或是完全不在乎社会观点。总而言之，「公正的旁观 者」所以能成为一种利器，可以归结于「顺从公正的旁观者就能获得赞许」的 自利想法。「在不应得到赞扬的场合渴望甚至接受赞扬，只能是最卑劣的虚荣 心作祟的结果。在确实应该得到赞扬的场合渴望得到它，不过是渴望某种最起 码的应当给予我们的公正待遇。完全为了这一缘故（，）热爱正当的声誉和真 正的光荣，而不是着眼于从中可能得到的任何好处，也并不是智者不值去做的 事。然而，他有时忽略甚至鄙视这一切，并且他在对自己一举一动的全部合宜 性有充分把握之前，绝不会轻易地这样做。在这种场合，他的自我赞同无须由 别人的赞同来证实。这种自我赞同，如果不是他唯一的，至少也是他主要的目 的，即他能够或者应当追求的目的。对这个目的喜爱就是对美德的喜爱。」〈 第三卷第二章〉亚当斯密这样露骨地讽刺自利的人们，不过他也相信会有真正 喜好美德的人，可以很自然且真诚的去符合「公正的旁观者」。我们可以发现 「公正的旁观者」对社会人具有消极性的责备和积极性的赞许的功效，这样的 社会规范在最低底线，像亚当斯密所说的：「它是理性、道义、良心、心中的 那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。」〈第三卷 第三章〉强迫着人们尽管在自利的状况下，还能维持公利的要求。

当然，亚当斯密的《道德情操论》中的「公正的旁观者」，也并非如此让 人觉得如此势利，在《道德情操论》的论述中我们依然可以发现，亚当斯密加 强了人们对情感上的认同，亚当斯密在理论上至少认为多数人还是会依照道德 情感，去认同和实现「公正的旁观者」对我们的约束。因此亚当斯密这样描述 ：「每一个比较优秀的军人，他感到，如果他被认为有可能在危险面前退缩， 或是当一个军人之职时（，）需要他豁出命来或拋弃生命时（，）有可能踌躇 不前，就会成为战友们轻视的人。」〈第三卷第三章〉这样「舍生取义」的状 况，使人们很自然进入一种类似斯多葛学派的崇高情绪，让人们不会为了逃避 约束谋求自身的自由而远离社会。因此亚当斯密说：「根据斯多葛学派的理论 ，人不应该把自己看做某一离群索居的、孤立的人，而应该把自己看做世界的 一个公民，看做自然巨大的国民总体的一个成员。他应当时刻为了这个大团体 的利益而心甘情愿地牺牲自己微小的利益。他应当做到为同自己有关的事情所 动的程度，不超过为同这个巨大体系的（，）其它任何同等重要部分有关的事 情所动的程度。我们不应当用一种自私激情易于将自己置身于其中的某种眼光 ，来看待自己。」〈第三卷第三章〉。

我们可以说「公正的旁观者」是由理性所架构出来的，但是如果更深入地 来看却发现，这里的理性却是由人类的天然情感直觉经验累积而成的。亚当斯 密这里的论述，恰恰好可以用中国《论语》中关于「宰我问三年之丧」这个命 题相呼应，当宰我问孔子当时的三年丧礼是否过长时，孔子回问宰我是否「心 安」，而这个「心安」其实就是这里所说的天然情感，孔子乃是意喻三年礼制 乃是顺从人天然情感所制订而出的社会普遍规范，正与亚当斯密于〈第五卷第 二章〉所说的：「道德上的赞同与不赞同的情感，是以人类天性中最强烈和最 充沛的感情为基础的；虽然他们有可能发生一些偏差，但不可能完全被歪曲。 」恰恰好不谋而合。

亚当斯密这样「公正的旁观者」的说法看似牢不可破，但是却不是永久不 变的。就如同穿白衣服这个例子来说好了，在西方白色衣服象征了纯洁或者神 圣，因此像婚礼当中新娘的婚纱多数是全白的；但是这样的状况在中国却是相 反的，白色衣服多用在丧礼当中，如果在旧式的中国婚礼中新娘穿著全白，在 公婆的眼中就非常地不得体。可见所谓的「公正的旁观者」并不是永远如一的 ，加入了历史时间、地理空间的考量，不同的时代不同的地域就极有可能不同 形象的「公正的旁观者」。尽管真的有可能有着许许多多不同的「公正的旁观 者」，但是我们倒是可以确定一件事，那就是这些「公正的旁观者」必然有着 合宜性的特质，就如同亚当斯密所说的：「一个人行为的合宜性，不是凭靠它 适宜它所处的任何一种环境，而是凭靠它适宜于他所处的一切环境…..。」〈 第五卷第二章〉，亚当斯密这里所说的「适宜于他所处的一切环境」，便明显 的指涉了「公正的旁观者」所规范的乃是一个它所笼罩的社会人。换句话说， 当人类的共有经验或情感转变时，也会重新塑造出新的理性标准和「公正的旁 观者」。

（本文完）

　

三、参考书目

1.道德情操论亚当斯密着蒋自强译北京商务印书馆 1997 年第一版

2.四书集注 朱熹 着 中华书局编辑部编 1966年 精装版