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对消极自由观的哲学的历史透视
（英）昆廷·斯金纳
（一）
我的目的是探讨一种适当的方法，以扩展我们现在对社会政治论辩中所使用的一些概念的理解[1]。通行的正统做法，要求我们诉诸直觉来确定能否根据表述有关概念的常用术语而一以贯之地说话做事。不过我要说，这种做法要想有所收益，就要运用那些直觉对某些陌生的理论进行比较系统的检验——在那里，即使我们最熟悉的概念，也会在不同的历史时期不时地碰上麻烦[2]。
按照这一思路着手工作，可以采取的一种方法是提出某种常规的声辩，以说明哲学史对于理解当代哲学争论的“适用性”。不过，我的打算却是集中论述一个具体的概念，从而比较直接——尽管比较温和——地切入这里的主题。这个概念既是当代社会政治理论争端的核心问题，在我看来又是这类历史研究早就该有的题中之义。
我说的这个概念就是政治自由，是每个个人能够在他们的政治社会全体成员为他们设定的范围之内进行活动的自由度[3]。首先应当指出，在当代说英语的哲学家当中，对这个话题的讨论已经产生了一个得到极为广泛的赞同的结论——自由的概念实质上就是“消极”自由的概念。最早提出这个说法的是杰里米·边沁，而比较晚近的时候使它闻名遐迩的则是伊赛亚·柏林。换句话说，人们认为，它的出现标志着另外一些东西的消失，尤其是某些强制因素的消失，而这些因素会阻止有关个人独自行动以追求他的[4]既定目标。还是杰拉尔德·麦克勒姆一语中的——这已经成为当代文献中的至理名言：“不管是谈论某个人的还是某些人的自由，它始终意味着免于某些强制或限制，以不受阻碍或妨碍地作为或无为、衍变或不变。”（麦克勒姆，1972：176）[5]
假定唯一前后一致的自由观就是这种免于强迫的消极自由观，那么，说这一假定支持了整个现代契约论政治思想的发展，就不能算是夸大其辞。我们已经知道，托马斯·霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”一章中，开头便做出了这样的假定，提出了一个影响极大的说法：“自由（严格说来）就意味着不受阻碍”，此外再无它义（霍布斯，1968：261）。这同一假定继续贯穿在当代文献中，尤其是经常表现为麦克勒姆式的三元分析。例如，本和温斯坦在他们论自由的大作中就完全采用了麦克勒姆的章法，认为自由就是不受限制地进行选择；奥本海姆最近在论述社会自由时则把它看作是进行选择的能力[6]。罗尔斯的《正义论》，范伯格的《社会哲学》，以及许多其他当代著述，都是直接参照麦克勒姆的经典之作而明确提出了同样的假定[7]。
当然，尽管有着如此基本的长期共识，但在“消极”说的支持者中间，对于具体情况的性质，即什么情况下可以确认某个具体个人的自由遭到或没有遭到侵犯，实际上一直存在着分歧。就像什么话题都有对立的说法一样，由于始终存在着背道而驰的看法，限制自由的那种强制，反过来则被说成只是限制人们采取行动的能力。然而，对我现在的论证所要达到的目的来说，远更重要的是人们对以下结论的广泛赞同——正如查尔斯·泰勒在抨击这种共识时所说——自由的概念应当被看作是一个纯粹的“机会概念”，它仅仅是说没有强制，因此并不涉及对任何既定目标或目的的追求（泰勒，1979：177）。
只有消极说理论家——霍布斯仍是一位典范——才会以论辩方式阐明这种要旨的含义，其目的通常是为了否定两个有关社会自由的论点——它们在现代政治学说史上偶尔也能得到辩护——因为它们与享有社会自由仅仅意味着不受妨碍这一基本观念格格不入。这两个论点之一认为，个人自由只有在一种特定的自治共同体的框架内才能得到保障。直截了当地说，它认为（就像卢梭在《社会契约论》中表述的那样），维护个人自由要依赖于做好公益服务。另一个经常受到消极说理论家抨击的相关论点认为，公民美德是每个公民个人为了确保有效履行公民义务所必需具备的品质。说白了（正如斯宾诺莎在《政治学文选》中所示），这等于说自由是以美德为先决条件，只有美德才能真正充分地保障他们的个人自由。
为了对这些谬论作出反应，某些持消极自由说的当代理论家只是按照霍布斯的调子坚持认为，既然臣民的自由必须包括“免除国家的徭役”，那么，认为自由应当包括从事这种徭役、而从事这种徭役乃培育美德之必需，就是完全颠倒黑白（霍布斯，1968：266）。例如，伊赛亚·柏林在结束其名作“两种自由观”时指出，如果说规规矩矩地履行我的社会义务就能使我得到自由，从而把义务视同利益，这不过是“给自欺欺人或蓄意伪善蒙上一张形而上学的毯子”（柏林，1969：171）。然而，比较稳健但往往比较尖锐的反对意见认为，无论我所展示的这两个非正统论点有什么长处，它们与消极自由论肯定是话不投机，而且必定会导向一种截然不同的政治自由观，甚或导向一个截然不同的政治自由概念。这大概就是柏林本人在他的论文开始时所表明的观点，在那里，柏林退而求其次，认为我们可以持有一种世俗化的信仰，即上帝的指点就是完美的自由，“从而不致把‘自由’一词变得毫无意义”，但他补充说，我们应当把这种意义指定给决不会是消极自由观所要求的那种术语（柏林，1969：160－162）。
尽管有这些苛评，但比较公允的消极自由论者有时也会承认建构一种前后一致的——虽然是陌生的——社会自由理论的可能性，在那里，个人自由可以同美德与公益服务的理想联系起来[8]。尤其是像柏林强调的那样，要想搞清楚这类主张的含义，归根结底还是要回到亚里士多德那里去：我们是一些有着某种真实目的和理性目标的道德存在，我们只有生活在这样一个共同体中并以这样一种方式采取行动——即这些目的和目标几乎能够圆满实现——才能在最完整的意义上拥有我们的自由（柏林，1969：145－154）。
此外，某些当代作者进而认为，我们应当插入并承认这一更有意义的前提：（用查尔斯·泰勒的话说）自由不仅是个“机会”概念，而且是个“操作”概念，我们只有“在运用某些能力时”才是自由的，因此，“一旦这些能力在某种程度上得不到运用或受到遏制，我们就不会自由或不太自由”（泰勒，1979：179）。如果以此为开端，这些理论家就会当仁不让地接着说，这个前提至少允许我们考虑重申遭到霍布森及其现代追随者坚决否定的有关社会自由的两项主张。首先，一如泰勒所说，假如人性的确具有某种本质，那么抱有以下看法就未必难以理解——实际上许多古代哲学家都有这样的看法：人性只有“在一定的社会形态中”才有可能得到充分实现，而如果要使我们的本性、从而使我们的个人自由得到尽善尽美的发展，就必须服务于并维护那个社会形态（泰勒，1979：193）。其次，一如本杰明·吉布斯在他的《自由与解放》一书中所说，一旦我们认识到自由离不开“获取并享用合乎我们天性的基本商品”，我们就不会反对这一富有深意的结论：只有完成具有道德价值的行为才能表明我们享有“完美的自由”，为此而践行美德乃是必由之路（吉布斯，1976：22，129—131）。
由此可见，有人认为社会自由是个消极的机会概念，有人则把它看作积极的操作概念，双方的大部分争端盖源于在人性问题上更为深刻的歧见。争论的实质在于，我们有无希望找到一种关于幸福或者关于人类进步的客观认识[9]。把这种希望视为错觉的人士——例如柏林及其众多支持者——断定，把个人自由同美德与公益服务的理想搅在一起是个危险的错误。反之，相信存在着真正或共同的人类利益的人士——例如泰勒、吉布斯及其他一些人——则坚持认为，至少可以证明，惟有品行高洁、热心公益、报效国家的公民才会充分享有他/她的自由。
不过，这反而表明，所有参与当前关于社会自由问题争论的人们都抱有一个相同的基本假设，对此，甚至查尔斯·泰勒和伊赛亚·柏林也会一致同意：只要给出客观的人类进步观的要旨，我们就有希望澄清那些要把个人自由概念与高尚的公益服务行为糅合在一起的理论是什么意思。
在这个问题上我想说的是，这种不约而同的基本假设是一个错误。为了证明此说不谬，我将求助于我所熟悉的一些历史经验。我要指出，在早期的——而现在已被抛弃的——关于社会自由的思想传统中，消极自由观表示的是个人在追求既定目标的过程中完全不受阻碍，它和美德与公益服务观念的结合方式，在今天看来几乎完全是语无伦次。因此，我想通过审视我们文化史的早期阶段所记载的各种说法和做法，就什么样的说法和做法才能或不能体现消极自由观这一问题，对我们今天大行其道并误人视听的管中之见作些补充和纠正。
（二）
不过，在着手这项工作之前，应当首先回答一个显然是令人生疑的问题，那就是工作方法的问题。人们完全有理由发问，为什么我要在这个关节上去审视历史记录，而不想直接对消极自由观展开一项比较全面的哲学分析。我的回答并不是说，我认为这种纯概念的操作不值得考虑，相反，我认为它们是为当代争论做出最为深刻的独特贡献的标志[10]。我的回答是说，由于在研究社会政治概念的最佳方法问题上存在着某些广为流行的假定，这就很容易、而且是顺理成章地使人认为，可以按照一种陌生的方式一以贯之地使用一个概念，而不仅仅是指出它已经被投入了陌生但一以贯之的用法。
我所说的这些假定的性质，可以轻而易举地在论述自由概念的当代文献中找到说明。就我所知，所有作者都抱有这样的基本假设：要想诠释诸如社会自由之类的概念，就要对表达这种概念的惯用术语的含义做出说明。人们还进一步认为，理解了这种术语的含义，就是理解了它们的正确用法，就会立刻明白，以此为据，什么样的说法做法可行，什么样的不可行[11]。
到此为止，一切都还顺利，或者说，到此为止，一切都还颇具维特根斯坦之风，我准备承认在这些方面很有必要入乡随俗。然而，按照这样的程序，接下来就是要对我们如何广泛使用有关术语作出说明。这就要求我们研究一番在自由问题上“我们常说”的东西，以及对该术语的用法进行了充分自觉的反省之后所发现的“我们不想说”的东西[12]。我们被告知，应当“尽量贴近日常语言”，因为，理解一个像自由这类概念的捷径，就是搞清楚使用“自由”这一术语“我们常说的意思是什么”[13]。
这并不等于说“日常语言”拥有最后的权威，而且，我所涉及到的作者大都尽量疏远这种大可怀疑的信条。相反，可以想象得到，一旦开始在我们对概念的直觉与惯用法的要求之间寻求平衡，那就完全可以证明，我们在谈论自由这种概念的时候，会发现自己正在谈论其他一些密切相关的概念，诸如权利、责任、强制等等，而且必定会据此调整自由概念的含义。因此，概念分析的真正目标——一如范伯格所说——就是对“我们使用某些字眼常说的意思是……”进行反省，从而得出一种比较圆满的描述：“如果我们还想进行有效的交流，避免自相矛盾，大体上做到前后一致，那么比较恰当的说法是……”[14]
然而，以上引语还是暴露了一个问题：我们能够有条不紊地进行叙述和说明。抱着这种态度，那就很容易看到，任何试图把消极自由观同美德与服务的理想联系起来的抽象分析，都将难以令人信服，并且很可能会变得一塌糊涂。因为很明显，我们不会希望把自由的概念同履行高尚的公益服务这种义务相提并论，除非付出这种不可思议的代价——放弃我们关于个人权利的直觉，或者把它变成一派胡言。但这反过来又意味着，我所涉及到的作者，只有极少数人能够对那些坚持要用反直觉方式阐释自由概念的人士做出反应。他们会认为——例如柏林就会这样认为——那些人士实际上谈论的肯定是别的什么东西，他们所说的自由肯定是“一种不同的概念”[15]。而比较常见的说法是——例如帕伦特就坚决认为——他们肯定只是在胡说八道。帕伦特耐着性子提醒我们说，把自由的概念同高尚的或理性的自制联系在一起，根本无法表达、甚至无法联想到使用“自由”这一术语时“我们所常说的意思”。由此他得出结论认为，任何制造这种联系的企图只能导致对相关概念的乱哄哄的曲解[16]。
正是为了防止在进行讨论之前就陷入这种时尚而辞不达意，我才打算避开概念分析，把视线投向历史。不过，在这样做之前，应当发出一个更为基本的警告。假如出现以我谈到的方法求助于过去的情形，作为一种对流行的信条进行置疑而不是给予支持的手段，我们就必须重新考虑——实际上是抛弃——目前在这个论域的扛鼎之士通常就哲学史研究所提供的那些理由。
不妨看看一位著名人士对这些理由进行的很有代表性的讨论，即麦凯的有个发人深省的书名的著作——《洛克带来的问题》一书的序言。它通过阐明许多当代哲学史著作的基本假设而向人们展示，在某个明确的范围内提出问题有助于构成哲学规范，据此我们便有望找到一个对这些问题进行历史论述的相应范围，从中可以探明具有“长期哲学影响”的问题[17]。接下来，如果我们想要得到一部合用的历史，就要遵循以下两项准则。首先要全神贯注于这样一些历史文本和这些文本的这样一些片断：在那里，人们一眼就能看出，那些常见的概念实际上被用来构造了一些常见的论点，由此我们可以直接解决问题。麦凯对这项准则给予了清晰的说明，他在序言中说，他“不打算阐述或研究《文集》所形成的作为一个整体的洛克哲学，甚至不想阐述或研究其中的一部分”，因为他的目的仅仅是讨论“具有长期哲学影响的有限几个问题”，而这些问题在洛克的著作中是从不同的角度提出并加以考虑的。
第二个准则是，发掘过去的大哲学家有助于更好地回答我们自身的问题，因此，我们应当做好准备、同时也必需按照我们自己的方式去重新整理他们的思想，目的在于对他们的信条进行理性的重构，而不是描绘一幅惟妙惟肖的历史画面，否则这两个准则就会开始发生冲突。麦凯还对这一宗旨特地做了清晰的说明，他说，他的主要工作目标“并非阐述洛克的观点或者研究它们与他同时代人的观点以及近似观点的联系，而是设法解决问题本身。”（麦凯，1976：1）
我们终于得知，遵守这些准则的价值所在，就是它们能给我们提供一个分享我们思想遗产的现成的方便法门。如果我们碰上一个哲学文本或者多少有点趣味的其他什么文本，其作者开始讨论一个（麦凯所谓）“并非我们正在争论的问题”，那么我们的正确做法就是按照“思想史”的分类重新安排对它的研究路线（麦凯，1976：4）。据认为这是一种不同凡响的规范，它关心的是具有“纯历史”意义——同“内在哲学”意义相反——的问题[18]。这会不时令人强烈地感到，很难理解这些（并非“正在争论的”）问题究竟有多大的意义。不过一般来说，对那些有志于此的人士而言，它们可能是饶有趣味的。就是这样一些人士竟然要去充当思想史学家，而他们并不从事任何与哲学有关的研究。
当然，我不想怀疑这样一个明显的事实：现代哲学史有着广泛的连续性，这使我们有可能通过与先哲的直接争论而不时地增长才智。不过我要指出，有人认为哲学史应当写，好象它其实不是历史。这很值得怀疑，理由至少有二。一是，即使我们感到能够很有把握地认为某个前辈哲学家实际上处于一个永恒的连续统一体之中，并且完全以当代的方式争论当代的问题，只要我们仍然只是满足于解释和评论他的论证结构，那就很难说是理解了这位哲学家，也很难说能够阐明他的思想。在此我不会继承这种缺陷，但是我认为，发起一场争论总是要同某个人进行争论，总是要为支持或反对某个结论或做法提出理由。所以，对任何含有这种推理方式的文本进行解释，总是要求我们（过于呆板地说）遵循两条相关的——对我来说是根本不可分离的——解释路线，尽管它们经常被人以这样的方式分离开来：对第二条路线忽略不计。首先要做的显然是恢复争论本身的主旨。然而，如果我们想要对文本做出解释，想要理解它的内容何以如此而不如彼，那么需要我们接着做的就是，通过论证作者所采取的论证方式而再现他可能的意图。这就是说，对于他在进行争论时的当下作为，我们必须能够做出说明：什么样的结论、什么样的做法得到了他的支持或辩护，遭到了他的抨击或否定，受到了他的冷嘲热讽或者以默不做声来表示的不屑一顾等等。这需要综观他的全部言说，它们体现了极为复杂的交流预期——可以说任何推理工作都包含着这种预期。
我对流行的哲学史研究方法有一种怀疑：它在有意无视解释工作的这后一个方面。现在我要提出另一项批评，对此我打算多说几句。包含在正统方法中的“适用性”观念，是个不受约束、实际上是个庸俗的观念。按照我刚刚加以概括的这种观点，只有在我们把哲学史作为一面镜子来反映我们自身的信念并给我们以支持的时候，它才是“适用的”；假如我们能够做到这一步，它就会具有“内在的哲学意义”，假如做不到，它留下的就是“纯历史的趣味”。简单说，学习历史的唯一途径就是篡改历史。然而我想说的是，也许恰恰是过去那些乍看上去并无当代适用性的方面，可以证明更准确地反映了最直接的哲学意义。它们的适用性也许就在于这一事实：它们并不向我们提供通常是被我们刻意设计出来的认识的乐趣，但却能使我们脱离——也许会迫使我们重新审视——我们用以表达它们的那些信条和概念，从而站在更为开阔的视角去重构甚至放弃某些流行的信条（下面我将谈到这一点）。
因此，为了开辟通向更广义的“适用性”概念的途径，我希望一部哲学史不要根据流行的偏见进行理性的重建，而是尽可能避免这些偏见。毫无疑问，完全避免不太可能。不言而喻的是——尤其是像Gadamer强调的那样——我们很有可能陷入对历史文本的富有想象力的认识而不能自拔。总之，我认为，我们不应屈从于这种局限性，然后把它上升为一个原理，而应当运用历史学家早已开始按照自己的方式努力修复的所有武器与之进行斗争，在涉及到以往各个时期的异己思想时，他们并没有患上时代错乱症。
（三）
以上议论过于提纲挈领，并有夸大其词之虞。现在我要把它们同我已经提出的具体问题联系起来，赋予它们实在的内容。这个具体问题就是，什么样的说法和做法能够或不能一以贯之地符合我们的消极自由观。我已说过，我的主题是，为了研究出现在现代欧洲政治哲学中关于社会自由的全部争论，我们必须超然地看待目前关于积极自由与消极自由的争论；而且这个问题将给我们指出一条对消极自由的论证路线，它在目前的争论中已经难得一见，但却有助于对争论本身的言说方式提出某种疑问。
这条正在消失、而我想把它恢复原状的论证路线，乃是深植于古典的、尤其是罗马共和国时期的公民权学说，这一学说在文艺复兴时期的欧洲曾经有一段辉煌但好景不长的复兴，后来则受到在十七世纪大获全胜的更加个人主义的（特别是契约论的）政治论说方式的挑战，实际上是被它们所超越。这种挑战所获得的胜利，在霍布斯这样坦言与古代共和政体为敌的人士那里表现得尤为突出，它是如此彻底，以至很快就产生了一个似乎是不言而喻的说法——正如霍布斯所说：任何消极自由的理论，实际上都是一种个人权利的理论[19]。到了我们投入当代的争论之时，我们发现这种假说已是如此根深蒂固，比如在罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》那样的著作中，开宗明义就会把它作为一个确凿无疑的公理，据此，整个概念结构便接踵而至[20]。不过，问题并非总是以这种方式提出。霍布斯的共和派批评家当时曾徒劳地指出，没有任何理由接受霍布斯的诡辩——把自由解释为权利，不过是提供了一些中性的术语定义。相反，詹姆士·哈林顿在1656年出版的《大洋共和国》一书中则要特别证明，对自由的这种解释，理应被看作是强词夺理的解释，不仅如此，还是一种极为贫乏的解释[21]。接受这种解释将会使人抛弃“古人”的政治传统，尤其是抛弃罗马人的法律制约下的禁欲主义政治理想。它还会导致一种更为贫乏的结果——无视罗马道德家最为博学的门徒马基雅维里所告诫的教训，他被哈林顿称颂为“近世唯一的政治家”，他的《论李维》则被哈林顿说成是为中世纪后的欧洲恢复和应用基本上是古典意义的政治自由所做的最为重要的尝试（哈林顿，1977：161-162）。
对于哈林顿的这些看法——它们曾得到斯宾诺莎的迅速响应——我自认为是完全赞同的，而我的主要目的无非就是对其加以详细阐述[22]，就是说，我将试图证明，如果我们希望矫正霍布斯的《利维坦》和较晚近的天赋人权理论家们的著作在社会自由问题上的教条主义，我们首先需要恢复的传统实际上就是罗马人对政治自由的禁欲主义思维方式。我将专门谈谈马基雅维里的《论李维》，按照斯宾诺莎的评价，那是对近代政治思想史上的古典学说最为敏锐、最有助益的修订（斯宾诺莎，1958：313）。因此，我所关心的是就马基雅维里写作《论李维》的意图展开一个历史命题，同时，对于为恢复我所认为的马基雅维里的思想路线而努力的价值，作出一般性的说明。我的历史命题暂时只能指望以一种令人遗憾的单调约定的方式提出[23]，就是说，对于马基雅维里的《论李维》当然可以有各种各样的评说，但他最为关心的大概是想说明——部分是置疑，但主要是重申——这样一种自由观：它在罗马共和主义政治思想中处于核心地位，但随后却被具有中世纪思想特征的五花八门的认识所湮灭[24]。我已说过，我的比较一般性的命题则是尽可能原原本本地恢复这一学说的结构，这样可以反过来帮助我们阐明我们自己对消极自由的认识。
（四）
马基雅维里在《论李维》第一卷的头两章就对什么叫做自由人作出了解释。不过他对社会自由的主要论述是在随后几章中进行的，其中他考察了通常人们在政治社会中所追求的各种目标和意图，以及他们之所以珍视自由的理由。然而，在开始这项讨论的时候，他首先提到，凡是见诸史籍的所有政体，都有两个大体能够区分开来的公民集团，他们始终有着形成了强烈对照的不同倾向(umori)，出于不同的原因而珍视自己追求既定目标的自由。一方是grandi（豪门大户），即有钱有势者，马基雅维里有时将其视同贵族阶层（139）。他们的特点主要就是想方设法获取权力和荣耀，不惜任何代价避免蒙受耻辱（150，203）。而且，他们往往如此热中此道，以致竟会毫无节制地追逐这些目标[25]，这种毫无节制的表现，马基雅维里称其为ambizone（野心），即不惜牺牲任何他人以求出人头地的倾向（139，414）[26]。这种态势有助于说明grandi何以会那么高度重视他们的个人自由。他们的首要目的显然是为了尽可能保持不受任何妨碍（sanza
ostaculo），以便通过对他人的统治而为自己获取荣耀（176，236）。马基雅维里总结说，这个阶层“渴望依靠统治权来获得真正的自由”（176）。
除了grandi之外，总还有一个普通公民的阶层，即plebe（平民）或popolo（民众）（130）。他们主要关心的无非是过上一种安然无恙的生活，“无忧无虑地自由享用他们的财产，对妻子儿女的名声深信不疑，不必为自己担惊受怕”（174）。不过他们也很容易为此而热血沸腾，随之而来的就是不加节制地追逐这些目标。他们那种不加节制的倾向，其表现形式被马基雅维里叫做licenza（放纵），“一种过度的自由欲”，希望任何人——即使是一个合法政府——都不要对他们的事情指手划脚（134，139，227）。结果，popolo对他们的个人自由同样表现出极高的——甚至有过之而无不及的——关切（139）。他们的根本目的显然是要尽可能摆脱一切形式的干预，以保持他们自己的宁静生活。马基雅维里对此也有个概括：“渴望在真实的安全感中成为自由人”（176）。
现在可以看得很清楚了，对公民之所以珍视自由的原因作出这样的解释，同时也就是对马基雅维里所谓政治社会中个人自由的含义所做的解释。显然，他认为，人们的自由就在于不受妨碍地追求他们可能为自己确定的任何目标。他在第一卷的头一章就指出，一个自由人之所以自由，就是因为他处在一种“无须倚赖他人”而行动的地位，就是说，摆脱其他社会成员所强加的任何强制，从而——正如马基雅维里在同一段落中接着说的——按照个人的意志和判断自行其事，这就是通常所谓“消极”意义上的自由（126）。
强调这一点具有重要意义，因为它可以用来驳斥《论李维》的评论者们的两个老生常谈。一个是说，马基雅维里在对“自由”这一关键词进行讨论时“根本没有对它进行定义”，以致该词的含义只是随着论证的过程才逐渐浮现出来[27]。另一个说，一俟马基雅维里开始澄清他的意图，人们就能看出，他对“自由”一词的用法“并不带有我们今天应当赋予它的那种含义”，恰恰相反，“它必定有着截然不同的含义”[28]。
这些论点看来无一能够站得住脚。我们刚刚谈到，马基雅维里一开始就准确说明了他所论及的个人自由的含义：他指的是没有强制，尤其是没有其他社会成员对一个人独立行动以追求自身既定目标的能力所强加的限制。我们一下就能看出，寓于“自由”一词的这种特定含义丝毫也不会令人感到陌生。说自由就是独立于其他社会成员，从而能够追求个人的目标，这等于说出了当代消极自由理论家所使用的最为人熟知的公式之一，而他们的基本分析框架看来根本不会引起马基雅维里的责难。
假定我们人人都怀有不同的目标并打算去追求，那么我们的利益显然在于，无论我们生活在什么形式的共同体中，只要它能最大限度地保证我们自由地追求这些目标就行，而不管这些目标是权力、荣耀，还是仅仅安享我们的财产和家庭生活。不言而喻，接踵而来的问题是，什么形式的政体能给我们带来最为可靠的希望、以使我们得到追求既定目标的最大自由？
通过对这一问题的回答，马基雅维里——在第二卷伊始——把一个陌生但却关键性的主张引入了他对社会自由的讨论。他坚称，能使公民有望保住追求自身目标之自由的唯一的政体形式，就是共同体本身确实“享有自由的生活方式”的政体形式。只有在这样的共同体中，那些雄心勃勃的公民才能获得权力和荣耀，“依靠他们的能力而跃居高位”（284）。也只有在这样的共同体中，普通民众才能有望安居乐业，“无须担心他们的财产横遭劫掠”（284）。只有在一个自由的共同体中，一种vivere
libero（自由的生活）才是能够自由享受的好处（174）。
但是，马基雅维里所谓整个共同体的自由又是什么意思呢？他在第一卷的开篇就已阐明，他对“自由”一词的这种用法，确切地说，指的是与国家相对的自然人的自由。一个自由城邦是“不易被任何人操纵的”城邦，由于不受约束，因而能够“按照自身的意志管理自己”，并追求自己的既定目标（129）。
把上面两个老生常谈串起来看，我们就会得出以下命题：站在马基雅维里的角度，对于自治共同体的成员来说，由于那里是国家的意志决定着自身的行动，决定着作为一个整体的共同体的行动，那么持续享有个人自由仅仅是一种可能性。
还应当问一下，什么形式的政府最适于维护那种vivere libero或自由的政体？马基雅维里认为，至少从理论上说，君主制的政府形式有可能使共同体享有自由的生活方式。如果认为一个国王不能从反映整个共同体的普遍意志——从而促进整个共同体的共同利益——的角度建构王国的法律，这在原则上毫无道理[29]。不过一般而论，他还是认为，“这种共同利益的理想无疑仅仅适用于共和国，那里的一切都在分别促进共同利益”（280）。因此，对于马基雅维里的命题，可以恰如其分地陈述如下：只有生活在共和政体下的人们，才有希望保住个人自由以追求他们的既定目标，而不论这些目标是为了获得权力和荣耀，还是仅仅为了保护安全与财富。正如他在第二卷开篇的一段重要概述中指出的，这就“很容易理解为什么对vivere
libero的热爱之情会在所有人的心中涌动”。经验告诉我们，无论我们是想获得权力和荣耀，还是仅仅希望平平安安地积累财富，最为理想的就是生活在这种政体之下，原因就在于，“如果没有自由的环境，任何城邦都不会得到发展——无论是它的权力还是它的财富”（280）。
只有采取自治的共和制共同体形式，个人自由才能得到充分保障——这一论断乃是一切古典共和主义公民学说的核心与中枢。不过，较为晚近的消极自由说的支持者们，大都把它视为谬论而弃之不顾。例如，霍布斯就试图以决不通融的方式把它清理掉，他在《利维坦》中宣称，“无论一个共和国是君主制还是民主制，自由总是一模一样”（霍布斯，1968：266）。参与当代争论的绝大多数消极自由说的支持者，都在重申这一论点。因此，我们下面的任务应当是研究一下马基雅维里为什么要提出这种反其道而行之的主张：保护消极自由实际上需要坚持一种特定类型的政体。
（五）
关于马基雅维里在这个问题上的关键论证，可以看看他对野心在政治生活中的地位所做的描述。我们知道，他相信，野心的成功发作对于任何反对这种野心的人们的自由，永远都是致命的，因为它采取的形式是libido
dominandi（力比多统治），这种统治会决意压制他人并把他们作为实现自己目的的手段。下面我们要去认识一下，按照马基雅维里的说法，这种怀着勃勃野心采取行动的倾向，会表现为两种截然不同的形式，而我们对此却毫无还手之力，除非我们是一个自治共同体的成员。
我们已经认识了其中一种形式。用马基雅维里的话说，它产生于一个共同体的“内部”，反映了grandi以压迫公民同胞为代价而获取权力的欲望。这是一种无法排除的威胁，因为grandi总是与我们同在，而他们永远都会抱有追求这种利己性目标的企图。特别是，为了达到这种目的，他们会在自己周围聚集一批partigiani（党徒），旨在利用这种“私人力量”取代公众力量而夺取对政府的控制，为自己攫取权力（见452，464）。马基雅维里指出了野心勃勃的grandi通常用来吸引这种党徒的三个主要途径。他们会在非常时期争取当选公职，以成为新的恩泽之源和新的个人忠诚对象。他们会利用自己的巨大财产，以牺牲公共利益为代价去收买popolo的支持与欢心。或者会利用自身高高在上的社会地位和声望，威慑公民同胞并诱使其接受一些更有利于助长各种野心而非促进整个共同体利益的措施。这些情形都会产生同样的连锁反应：“党徒导致城邦的分裂，分裂导致城邦的毁灭”（148）。这就证明，“除非城邦能够设法安排好各种抑制grandi野心的方法与措施，否则它们会迅速导致城邦的灭亡”，并“使之陷入奴役状态”（218）。
马基雅维里所说的另一种形式的野心，是来自自由共同体的“外部”并对其构成威胁。在这方面，那种众所周知的国家形象实际上给这一论点带来了至关重要的影响。据认为，自然人和国家的相似之处使他们有着同样的倾向。正如某些个人向往宁静的生活而另一些人要去谋求权力和荣耀一样，国家也是如此：有的满足于“在自己的疆域之内平静地生活并享有自由”，有的却要一门心思去统治自己的邻邦，强迫它们像附属国那样行事（334－335）。古罗马始终被用作这一普遍真理的铁证。由于野心勃勃，罗马对周围的所有民族发动了持续不断的战争，成就了“至大至尊”的地位，获得了权力和荣耀，相继征服了每一个邻邦，废除了它们的自由，使它们沦为罗马的附庸（279，294）。
就像grandi个人一样，整个共同体的这种野心倾向同样是与生俱来、难以遏制的。某些共同体决不会“满足于独善其身”，总是“力图把别人操于股掌之中”，由此而来的“相邻的君主国与共和国始终怀有一种天生的相互仇恨，就是这种统治欲的产物”（129，426）。结果，任何想要保护自由的城邦，必须始终做好征服他人的准备，“如果你不准备好进攻，你就很容易遭到进攻”（199，335）。由此可见，“除非使用强权，你决无希望保证你的安全”（127）。
简单说，这种无处不在的野心，既对个人自由也对公民自由造成了威胁。怎样才能遏制这些野心？先来看看“来自外部的奴役”这一危险。显然，面对这种威胁，自由共同体的成员为了进行有效的防御，必定会采取正确的方法、培养健全的品质。马基雅维里认为，和自然人一样，政治团体也会如此。这种正确的方法就是制订军法以确保“你的公民作为自身自由的捍卫者而行动”，从而既防止他们变得懒惰而柔弱，也防止他们受雇于人或者依赖别人为自己打仗（186－189）。马基雅维里一再警告说，依靠雇佣军是让你的城邦遭到毁灭、自由遭到沦丧的死路一条，因为他们不过是为了“你给他们支付的那点佣金”而打仗。这意味着他们“决不会忠诚不渝，决不会像你的朋友那样乐于为你的事业献出生命”。相反，一支由公民组成的军队，将会始终致力于为了自己的荣耀而进攻，为了自己的自由而防御，因而远更乐意战斗到死（132；参见303，369）。当然，马基雅维里并不是说，一个依靠自己的军队保卫的城邦，就会因此而保障自己公民的自由。正如萨谟奈人（Samnites）在与罗马人的斗争中发现的那样，如果时运不济，终将无望避免奴役（279，285）。但他肯定是在告诫我们，如果我们不愿挺身而出抗击外来侵略以保卫我们的共同体，我们将会“使它成为任人宰割的牺牲品”，结果将是我们很快就会目睹自己陷身为奴（144；参见304，334－336，369）。
马基雅维里最为看重的是，为了卓有成效地捍卫我们的自由，必须培养两种个人品质。我们必须首先要有智慧。但我们所需要的智慧，决不是刻意成圣成贤（savi）的智慧，马基雅维里常常（像李维那样）对其冷嘲热讽。Savio（圣贤）所缺少的往往正是在军事（重要的是民政）事务上必不可少的智力品质（349，461）。这些适用的品质需要用以对各种因果关系做出实用的判断，和谨慎而有效的谋划。一言以蔽之，这就是审慎的品质。战争来临时，它会告诉你如何指挥战役，如何把握瞬息万变的命运（302，314，362）。这是使最伟大的军事统帅脱颖而出的品质之一，比如图卢斯和卡米卢斯那样的统帅，他们为罗马的早期成就发挥了至关重要的作用，都是以prudentissimo（审慎）而恪尽职守（186，428）。
另一种能够有效捍卫自由的品质自然就是animo（勇气）了，马基雅维里有时把它视同于ostinazione（坚韧不拔）。勇气乃是最伟大的军事统帅的另一个主要特性，马基雅维里在描述早期罗马的军事成就时曾一再强调这一点。例如，辛辛纳图斯在耕作时接到命令去保卫城邦，他立刻就担任了独裁官，召集军队发起进攻，在极短的时间内便击败了敌人。带给他这场胜利的品质就是la
grandezza dello animo（非凡的勇气）。如果想要夺取胜利，首先应当灌输给每一个士兵的品质也是勇气。如果“一支军队不幸丧失了勇气”并陷于恐慌，那就没有什么更加致命、更有可能导致“彻底失败”的东西了（487）。法国在战时的表现使我们首先想到，仅仅“怒发冲冠”是远远不够的，总之，所需要的是在坚毅或勇气制导下的迅猛（484）。
即使成功地排除了“外部”野心，也还有着更为险恶的威胁，那就是来自城邦“内部”的威胁，即某些大人物所怀有的同样的野心，那同样会使你陷入奴役状态。怎样才能防患于未然？马基雅维里再次指出，首要之务就是制订正确的法律法令，并再次以国家为例，说明了什么样的法律才合乎需要。它们必须能够防止任何人对国家的意志发挥不正当的或强制性的影响力。这就意味着，虽然支配共同体行为的法律反映的是共同体的普遍意志，而不仅是那些能动而最为野心勃勃的成员的意志，但法律和制度必须首先能够被用作temperamento——一种节制手段，一种约束，以控制富人和贵族的利己性野心（423）。马基雅维里援引维吉尔、李维和西塞罗常用的说法再三强调，如果grandi不受“约束”和“牵制”（a
freno），他们那种天生的放纵倾向就会迅速导致混乱与暴政[30]。
最后，与军事事务一样，在民政事务中，如果公民想要充当警觉的自由卫士，那就必须具备某些品质。马基雅维里再次指出了两种品质。首先应当具备的品质也是智慧，而且同样不是大而无当的智慧。那是老练的政治家的处世智慧或审慎，这样的人有着判断最佳目标并将其贯彻到底的实际能力。可以说这是进行有效的政治领导所必备的品质。这也是马基雅维里政治学说的核心命题：如果prudente
ordinatore——城邦生活的老练组织者——不能为城邦带来秩序，任何城邦都不可能“井井有条”（129－130，153，480）。而且同样重要的是，所有渴望参与统治以维护共同体自由的公民，必须是深谋远虑之士。如果看一下古罗马何以能在如此漫长的时期制定了“维护其自由所必需的全部法律”，我们就会发现，原因就在于城邦连续得到了“许多深谋远虑之士”的组织与改革，这种连续性乃是说明其成就的关键所在（241－244）。
还有一种品质也是每个公民都应具备的，即努力避免一切形式的肆意妄为，以确保有序而平和地讨论并决定城邦事务。对于这一点，马基雅维里继承了罗马人的temperanti（克己）理想，完全按照古典样板——显然是李维和西塞罗——的方式，把他的讨论一分为二。根据西塞罗在《论责任》中的说法，一方面，克己就存在于公民想要按照真正的政治家方式进言行事就必须具备的品质之中。他一再表示，至关重要的乃是modestia（谦逊）和moderatio（节制）[31]。马基雅维里完全赞同：“一个谏议之士要想有所作为，唯一的方式就是遵循moderatamente(中庸之道)”，并且，“坚持自己的意见时要平和谦逊”（482）。西塞罗接着说（1.40.142），克己的另一个要求是，每个人的行为都应“合乎秩序”（ordine），李维也坚持这种看法，认为人的行为方式必须recte
et ordine——合理而有序[32]。马基雅维里对此也是完全赞同。为了保持vivere libero（自由的生活）使之不坠，公民必须防止一切disordine(混乱)，行为要ordinariamente（有条有理）。如果容忍放纵和无序的办法（modi
straordinari），其后果就是暴政；但只要遵循节制的办法(modi ordinari)，自由就会长期得到卓有成效的保护（146－149；参见188，191，242，244）。
马基雅维里在第一卷结束时对他的全部论证做出了大有裨益的概括，在那里，他解释了自己为什么会相信，托斯卡纳诸城邦只要出现一个有识之士“运用古代治国术”去领导它们，“那就很容易带来自由生活”。他认为以下事实可以作为这一看法的依据：托斯卡纳诸共同体的成员，始终表现出了勇气、节制和秩序。因此，只要把深谋远虑的领导才能所需要的各种因素积累起来，“他们就一定会保持住自由”（257）。
（六）
霍布斯在《利维坦》中对我们言之凿凿地说，
古代希腊罗马人的哲学与史籍以及接受了他们全部政治
学说的人的著述中所经常推崇的自由，并不是个人的自由，
而是国家的自由。（霍布斯，1968：266）
然而，我们现在可以看出，霍布斯要么是未能理解古代共和观的要旨，要么是在对它进行蓄意歪曲（一个具有很大可能性的假设）。这一要旨自然就在于，国家的自由和个人的自由，不可能按照霍布斯及其当代消极自由理论家中的追随者所采取的方式进行判然两分。这种共和观的实质就是，如果共和国不能保持“自由状态”（指的是常用的消极含义，即摆脱强制、按照自身意志行事），那么这个国家的每一个成员都将发现他们的个人自由遭到了剥夺（也是常用的消极含义，即丧失了追求个人目标的自由）。这种结论的依据是，只要国家丧失了按照普遍意志行事的能力，并且将自己的意志屈从于野心勃勃的grandi或者某个同样野心勃勃的邻邦，那么它的公民就会发现自己将要沦为主子的工具，从而丧失追求自身目标的自由。因此，一旦共同体遭到奴役，个人自由必将荡然无存；恰恰相反——对不起霍布斯了——只有在一个自由的国家中，个人自由才能得到保障。
而且，要想理解这一点就要同时看到，为以下两种有关社会自由的主张进行辩护并没有什么困难，我们已经知道，一些当代哲学家有可能蔑称它们是自相矛盾，或者至少是与消极的个人自由观格格不入。
第一个主张认为，只有全心全意为共同体效劳的人才能确保他们自己的自由。我们现在可以看到，从古代共和思想的角度来说，这种说法并不是自相矛盾，而恰恰是一个不言而喻的真理。对于像马基雅维里那样的作者来说，公民个人的自由首先依赖于他们能够消除“来自外部的奴役”。但能否做到这一点，要看他们是否愿意亲自保卫他们的政体。因此，时刻准备着自愿从军，投身军旅服兵役，就是维护个人自由、免遭奴役的必要条件。如果我们不能“像罗马人那样用自己的武器保护罗马的自由”，如果我们没有“时刻准备着以这种方式保卫祖国”，我们就会被人征服并遭受奴役（237，283）。
马基雅维里认为，个人自由还要依赖于防止grandi强迫popolo为他们的目的效劳。而防止发生这种情况的唯一办法，就是以这样的方式设计政体：让每个公民在决定整个法人团体的行动时都能平等地发挥作用。这就是说，时刻准备着担任公职，投身公共事业，履行自愿服务，构成了维护个人自由的又一个必要条件。只要我们时刻准备“采取有利于公众的行动”（452），“为共同体做好事”（155），为促进共同利益而行动（153－154），竭尽全力满足它的要求（280），我们就有希望避免暴政和人身依附。
西塞罗在《论责任》中提出，我们只有communi utilitati serviatur——“像奴隶那样为公共利益效劳”，个人与城邦的自由才能得到保护。李维也曾多次发出同样令人惊讶的赞同之声，把自愿从事奴隶般的苦役说成是政治自由的条件[33]。马基雅维里则完全继承了这种古代的矛盾说法：要使我们享有的个人自由得到持续的保障，我们不得不付出的代价就是自愿的公益苦役。
现在我要转向另一个问题，即当代作者普遍认为与对个人自由的消极分析格格不入的问题。这里所涉及的是，高尚的美德应是每个公民个人为了有效投身公共事业所必备的品质，因而只有行为高尚的人才能确保自己的自由。如果想想马基雅维里所说的为了在战时与平时为国效劳所必须培养的那些品质，我们立刻就能看出，从古代共和思想的角度来说，这同样是个不言而喻的真理。
这要求我们首先应当具备三种品质：保卫自由的勇气；维护自由政府时的节制和有序；能使我们的民政和军事事业达到最高成就的审慎。但在确定这些品质时，马基雅维里自然是在求助于罗马史学家和道学家所列举的四种“基本”品质的三种，他们一致认为——正如西塞罗在《论发明》中所说——至关重要的virtus
generalis（普通美德）概念可以分为四个要素，即“审慎、正义、勇气和节制”（11.53.159）。而且，我们已经看到，马基雅维里也赞同古代共和派理论家就这些品质的意义所提出的两项重要主张，认为西塞罗的《论责任》对它们做出了最为系统的阐发。一项主张是，如果我们想要履行那些最为崇高的尘世责任，在战时和平时为共同体尽心尽力，这四种品质正是我们必须具备的品质。另一项主张是，我们能否保证patria（祖国）以及我们自身的自由，完全有赖于我们是否愿意承担那些责任。
事实上，马基雅维里的分析在一个至关重要的方面与西塞罗并不一致。因为他悄悄地在对美德——服务于公共利益所必需的美德——的古典分析中，作出了一个表面上微不足道而实际上非同寻常的改动：他删除了正义的品质，一种被西塞罗在《论责任》中称为最高美德的品质（1.7.20）。
这并不是说马基雅维里的《论李维》缺少对正义概念的讨论。事实上他几乎是逐字逐句地沿用了西塞罗式的概念分析。西塞罗在《论责任》中指出，正义的本质就在于消除对ius(权利)的inuria(危害)。这种危害来自两个方面：要么产生于欺诈，要么产生于“兽性的”与“非人的”残忍和暴力（1.11.34－35；1.13.40－41）。按照正义的要求行事，就会避免这两种罪恶，我们随时都应承担这个义务。无论平时战时，都应始终保持善意、避免残忍（1.11.34－37）。最后，履行这些义务也符合我们的利益，如果我们施行不义，那不仅会辱没荣誉和荣耀，还会损害我们促进共同利益、维护自身自由的能力（1.14.43；3.10.40－3.25.96）。
马基雅维里完全赞同这样解释正义美德的内容。但他断然否定了奉行这种美德将始终有助于增进共同利益的观点。他认为这种观点是一个明显的灾难性错误。正是这种标新立异的看法，使他的原创性和他作为权术理论家的颠覆特性给我们留下了深刻印象。他首先对战时正义和平时正义作出了明确区分，认为这两种危害形式在战争时期往往是必不可少的。欺诈经常是获胜的法宝，把它视为可耻则实属荒唐（493－494）。残忍也是同样，这种品质正是一些罗马将领——诸如卡米卢斯和曼利阿斯——之所以出类拔萃的原因，并且处处证明了这是他们获胜的关键之所在（448－454）。这一教训用于民政事务几乎有着同样的说服力。虽然在这个领域使用欺诈手段会令人憎恶，但那常常是成就大业所必需（311－312，493）。尽管残忍也会遭到类似的谴责，但不可否认，为了保护自由共同体的生活与自由，往往不得不使用残忍手段，并且总会得到谅解（153-154，175，311-312，468，494-495）。
这象征着与古代共和主义美德观的划时代决裂，其出人意料和无懈可击是怎么强调都不会过分的。不过应当强调指出，这是马基雅维里和他的古典权威的唯一分歧，他对virtu（美德）及其与liberta（自由）之关系的其他分析，与西塞罗几乎如出一辙。他不仅围绕着勇气、节制和审慎等品质集中进行了他的全部论述，而且郑重认为这些品质乃是美德的组成部分和自由的先决条件。他认为，将领和军队表现出勇气的时候，也就是在显示一种美德（例如231，310，484-485）；某个共同体及其成员达到了秩序的要求、表现得bene
ordinata(井然有序)时，也就是拥有了一种美德（例如379-380）；民政和军事领导人的virtuoso（英勇）表现令人称道，往往也是因为他们显示了非同寻常的审慎（例如27-129，186，454）。在所有这些场合，保障自由的那些品质就是基本美德。
事实上，这是对马基雅维里美德观的含义的非正统解读。沙博(Chabod)就这一问题提出了一种比较寻常的看法，他断言，“在马基雅维里看来，virtu并不是我们所认为的那种‘道德’品质，它指的是拥有做出决定和采取行动的活力或能力”（沙博，1964：248）。但是我不想否定这一看法；一般而论，它无疑是正确的。马基雅维里对virtu一词最常见的用法，就是始终把它看作借以达到特定成果的手段（例如172，295，354，381）。因此，他在开始谈论那些成果——保护自由、光大城邦，这是他在《论李维》中的主要关切——时，始终如一地把virtu一词说成是实现这些成就所必需的人类品质。因而，他在这些方面说到virtu时，指的就是能力、天赋、才具。他经常说到，将领和军队得以击败敌人、赢得伟大胜利的那种品质，就在于他们的virtu（例如184，279，452）。同样，在论及virtu在民政事务中的作用时，他使用该词指称开拓城邦、加强有序统治、制止内讧、避免腐败、保持果敢的领导能力以及支持一切和平努力所必需的天赋（例如127，154，178-179）。
我对沙博的分析感到不满的仅仅是，它走得还不够远[34]。我们还需要探询用来实现伟大的民政和军事成就的天赋或能力的性质。如果我们在这个问题上究根寻底，那就会发现——正如我们已经看到的——两个马基雅维里式的答案。一方面，只要为增进共同利益所必需，我们就应具备一副铁石心肠，甘愿鄙弃正义的要求，行动起来冷酷无情、背信弃义。但另一方面，我们仍然需要保持勇气、节制和审慎的品质。由此可见，马基雅维里的政治学说实质上有一种纯古典的寓意，那是由古代共和主义理论家无不利用的同一个双关语构成的。如果要问，依靠什么样的品质、什么样的天赋或能力，我们才有望确保我们的自由并增进共同利益，那么答案就是：依靠美德。
（七）
根据以上对古代共和主义自由学说的结构所做的尝试性概述，我现在想要回到我的出发点，即当前对消极自由观的争论。我所展示的历史素材肯定在两个相关的方面能够适用于这些争论。
首先，它们表明，当代的争论所使用的术语已经变得混乱不堪。人们众口一词地认为，一种把社会自由概念同履行高尚的公益服务联系起来的自由学说，必须从设定某些人人向往的理性目标开始，接着再努力证明，达到这些目标就会使我们拥有最完美无缺、最货真价实的自由。当然，这种方法有可能把自由、美德与服务等概念加以融会贯通。人们广泛认为（尽管在我看来是错误的）[35]，这就是斯宾诺莎在《政治学文选》中的做法，无疑也是卢梭在《社会契约论》中的做法。然而，这决不像当今的分析哲学家们喜欢认为的那样是唯一的做法。像马基雅维里建立的那种学说，其出发点并不是幻想eudaimonia（真正的人类利益），而仅仅是描述那些激励我们选择并追求各种目标的“气质”。所以说，马基雅维里和霍布斯哲学的以下论断并无龃龉：在不受妨碍的情况下有能力追求这些目标，正是“自由”一词的意义所在。他不过是认为，履行公益服务，以及培养履行公益服务所必需的美德，经过检验业已证明，都是防止强制和奴役的必要手段，从而也是我们通常在霍布斯哲学的意义上所说的个人自由的必要条件。
这就使我能在另一个方面把古代共和主义理论用于当代的争论。由于忽视了这样一种可能性，即消极自由理论可以具有我刚刚说过的连贯性结构，不少哲学家便开始就这一概念阐明更进一步的主张，认为说出了一些普遍真理，而实际上不过是他们自出机杼的消极自由说。
其中之一就是霍布斯哲学的主张：实际上，任何消极自由说必定都是个人权利说。我们已经看到，这一主张在当代的消极自由讨论中几乎成了一项公理。人们肯定地说，行动的自由“是一种权利”；存在着一种“道德自由权”；应当认识到我们的自由既是一种天赋权利，又是保障其他权利的手段[36]。现在立刻就能表明，这不过是些教条。像马基雅维里建立的那种古典学说可以帮助我们看到，以这种特定的方式思考我们的自由，那就根本不会想到什么义务。马基雅维里的学说是一种消极自由学说，但是，他在发展这一学说时却根本没有涉及个人权利的概念。虽然他经常谈到onesto（道义上的）权利，但我没有看到他的全部政治学著作中有哪个段落把个人视为diritti（权利）的载体[37]。相反，他的学说的实质可以这样表述：实现社会自由不可能是个保障个人权利的问题，因为它必定要求我们履行社会义务。有些人会以马基雅维里时代的经院派人士及其契约论传人的思维习惯回答说，无论如何，保障个人自由的最好方式，就是把自由视为一种权利，一种道德财产，要想保卫自由，就应绝对排除任何形式的外来干预。对此，古代共和主义理论家显然早就作出了反驳，他们坚持认为，抱有这种看法不仅集中表明了公民品德的败坏，而且（像抛弃一切社会义务一样）其卤莽轻率已到了无以复加的地步。审慎行事的公民则会承认，无论他享有多大程度的消极自由，那只能是对公共利益的坚定认识和追求——假如你喜欢它的回报——所产生的结果，其代价就是牺牲一切纯粹的个人目的和私人目的。
然而，我们看到，当代的消极自由理论家对此也不乏回击。他们不断痛斥履行义务乃是我们的利益所在这一根本主张，认为它是危险的形而上学谬论。不过立刻就能表明，这同样是一个错误。马基雅维里当然相信，公民负有一项应当履行的义务（ufficio），那就是尽最大能力为共同体献计献策、身体力行。他反复告诫说，许多事情应当勉力为之，有些事情则应置之不理。但他认为，培养美德、为共同利益效劳，决不是因为我们负有这种义务，而是因为它们碰巧成为我们为了自己而“好自为之”的最佳——实际上是唯一的——手段，尤其是确保任何程度的个人自由以追求既定目标的唯一手段（例如280）。因此，这里有一个十分明确的非形而上学含义，平心而论，虽然马基雅维里绝口不谈利益，但他相信，我们的义务和利益完全是一回事。而且，他还因为冷峻地强调了这样一种思想而大受称道：人皆有邪恶之心，除非能看到事关自身利益，否则决不会在任何事情上善始善终。他的这一结论不仅使表面上自相矛盾的义利观宣示了一个明确的真理，而且像他的古代权威一样，他还相信，最为幸运的是，这一结论说出了全部道德真理。因为，对于大多数邪恶之人来说，如果不能为高尚行为提供利己的缘由，那就根本不可能做出任何高尚行为。
注释
[1]非常感谢托马斯·鲍德温、约翰·邓恩、理查德·弗拉兹曼、雷蒙·格斯、苏珊·詹姆斯、J.G.A.波科克、拉塞尔·普赖斯、詹姆斯·塔利以及我的合作者，他们评阅了本文的初稿。我对托马斯·鲍德温和苏珊·詹姆斯的许多讨论和实际帮助尤为感激。以本文初稿中的观点为基础，1983年10月，我在康奈尔大学发表了一系列演讲，并根据当时得到的许多精当的批评意见做了进一步修改，其中特里·欧文、约翰·莱昂斯和约翰·纳杰米的意见对我尤有助益。
[2]因此我发展了斯金纳（1969：52-53）最早提出的一条思想路线。那项论证显然得益于麦金太尔（1966）和邓恩（1968）的导言中所包含的构想，他们两位的研究对我产生了很大影响。
[3]在讨论这一概念时，有的哲学家（比如奥本海姆，1981）喜欢说社会自由(social freedom)，其他人（比如罗尔斯，1971）的说法则始终是自由（liberty）。据我所知，坚持这种术语差别毫无意义。在以下的整个讨论中，我都是按照个人的体会不受约束(free)或自由(at
liberty)地处理这两个术语，把它们视为确切相当的同义语，并交替使用它们。
[4]当然，还有“她”。但是为求行文的便利，我常常简称“他的”或“他”，这应被理解为“他的或她的”、“他或她”。
[5]请注意它的含义：如果对自由的消极分析始终（像麦克勒姆那样）采取三元方式，它就始终意味着一个人至少拥有独立的、不受束缚的意志，因而能够自由追求他的既定目标。实际上这一点在不时受到质疑。例如约翰·格雷（1980：511）就认为，“应当看到，自由基本上是一个二元的而非三元的概念”，为了支持这一看法，他求助于伊赛亚·柏林对麦克勒姆的批评，因为后者的那种假说并未意识到，“一个为摆脱锁链而挣扎的人，或者一个为反抗奴役而斗争的民族，无需什么更加明确的自觉目的。”（柏林，1969：注43）但是不言而喻，柏林所说的挣扎者希望立刻摆脱一种妨碍因素，同时又能够（自由、独立地）有所作为或有所变化——至少是变成一个摆脱了由锁链强加给他的束缚的人，因此而采取了本来就应如此选择的自由行动。看来很清楚，简单说，这个反例并未击中麦克勒姆的观点，而麦克勒姆指的是，我们说一个人（他或她）不受束缚，等于说他能够随意行动——当然也能选择呆着不动。
[6]见本和温斯坦，1971：201；奥本海姆，1981：65。
[7]见罗尔斯，1971：202；范伯格，1973：11，16/
[8]但决不是人人都这样不抱偏见。霍布斯的忠实信徒（例如斯坦纳，1974-75；戴，1983，以及弗卢，1983）坚持认为，唯一有可能给以前后一致的说明的自由概念，就是消极自由的概念。而根据麦克勒姆的分析，对自由的消极理解就意味着一个人的选择权不受束缚，毫无疑问，这也是他要说的意思。
[9]这种观念乃是大多数“积极”自由观的核心所在——我要特别感谢鲍德温（1984）强调并追溯了这一事实的意义。
[10]我尤其想到了麦克勒姆（1972）和鲍德温（1984）。
[11]对这些假定的明确阐述，也适用于“阐明”自由概念时的情况，例见帕伦特（1974a：149-151），奥本海姆（1981：148-150，179-182）。
[12]帕伦特（1974b：432-433）。另见本和温斯坦（1971：194），他们指出，需要研究一番“怎样才能恰如其分地谈论”“自由”这一术语，以便理解这一概念，他们还抨击了帕伦特的说辞，因为它“与标准用法如此背道而驰”，以致“人们必定会怀疑自由的这种性质就是使自由变得不复可能。”
[13]关于这个训喻，见奥本海姆（1981：179）。
[14]见范伯格（1973：2）。另见帕伦特（1974a：166），拉兹（1970：303-304），奥本海姆（1981：179-180）。
[15]见柏林（1969），尤见154-162；参见瑞安（1980：497）。
[16]帕伦特（1974a：152，166；b：434）。另见格雷（1985：511）。
[17]麦凯（1976：1）。按照这种最为乐观的公式，这样的历史论述有时就会成为持久的哲学爱好。例见奥康纳（1964：ix）。
[18]在这些精密术语问题上的代表性新论，例见斯克鲁顿（1981：10-11）。
[19]关于这项发展的背景，以及对霍布斯个人权利观的重要讨论，见塔克（1979）。关于对洛克思想的类似讨论，见塔利（1980）。
[20]见诺齐克（1974：ix）。
[21]关于这一观点的背景，见波科克（1981）。波科克再现哈林顿思想并阐释其马基雅维里根源的努力，无人能出其右。见波科克（1975），对此我深受其惠。
[22]我在1983年还曾尝试着详细阐述马基雅维里社会自由观的另一个侧面，该文可以看作本文的续篇。
[23]我期待着不久就会发表一部关于共和主义自由观的专著，以较为充分地介绍和论证各种主张，这里只能提纲挈领地谈一谈。请注意，以下凡是马基雅维里的引语，均出自我自己的译本（1960），因此恕不一一加注“马基雅维里，1960”，只标明页码。
[24]关于这种政治自由观，尤见哈定（1980）及其所附参考书目。
[25]这就是马基雅维里所说的straordinari（非常）秩序。
[26]普赖斯（1982）对ambizione在马基雅维里全部政治学思想中的作用所做的阐述，实属上乘之作。
[27]勒诺代（1956：186）。类似的看法见波科克（1975：196），卡多尼（1962：462n），科利士（1971：323-324）。
[28]吉耶曼（1977：321），卡多尼（1962：428）。类似的看法见赫克斯特（1979：293-294），普雷佐利尼（1968：63）。
[29]关于这种可能性，见马基雅维里（1960：154，193-194，388-390）。另见科利士的出色讨论（1971：345）。
[30]见马基雅维里（1960：136，并参见142，179-180，218，229-231，243-244，257，314）。
[31]西塞罗《论责任》，1.27.93；1.27.96；1.40.143；1.45.159。
[32]李维，Ab Urbe Condita，24.31.7；28.39.18；30.17.12。
[33]同上，5.10.5。
[34]我认为这同样适用于普赖斯（1973），尽管这是对virtu在马基雅维里全部政治学著作中的用法所做的最为上乘的讨论。
[35]因为这种认识低估了斯宾诺莎所重申、尤其是马基雅维里在《论李维》中所阐发的古代共和思想。
[36]见戴（1977：270；1983：18），麦克罗斯基（1965：404-405）。
[37]科利士（1971：345-346）认为，“马基雅维里经常把自由与某些私人权利相提并论”，并且“明确肯定，自由就是保护私人权利”。但在马基雅维里的政治学著作中，我没有看到任何地方出现过这种说法的书面证据。
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