权威落差与政治稳定

吴稼祥
转自 天益社区 (http://www.tecn.cn/)

　　作为船长或大副，谁都不希望自己开的船摇晃颠簸，更不希望它像泰坦里克号那样撞上冰山沉没。国家就是一艘航行中的船，国家领导人就是在开这艘船的船长和大副。船长的最基本的职责是保持船只安稳航行，政治家的第一追求便是政治稳定。天下大治，或太平盛世，从来都是历代中国政治家的理想，要实现这个理想，政治稳定是一个必要条件。

　　中国历史上的许多政治思想家都把政治稳定作为自己的主要研究课题，宋代大政治家和政治思想家司马光便是其中的一个。他所著的《资治通鉴》，并不是一部教人玩弄政治权谋的宫廷秘籍，也不是一部图解儒家政治教条的案例汇编，在我看来，它是一部讲授如何实现政治稳定的皇家教科书。当代某些政治家拒绝阅读这部伟大著作，以为它教的就是宫廷权术，这是一个让人惋惜的误解。 　　司马光在卷首便开宗明义地写道：「天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。」1这几句话虽然简单，却是从作者的丰富政治经验，以及从他对中国数千年治世经验和乱世教训的深刻研究中提炼出来的。

　　他说的其实是一个政治稳定的前提条件问题。前提条件是甚么？是权威落差。他列举了国家元首──天子必须全神贯注的三个核心政治概念：礼、名、分。一个政体或王朝有了礼名分，就有了权威落差。有了权威落差，社会才有秩序，政治才能稳定，王朝才能长寿；失去礼名分，就会失去权威落差，政治就将无序，社会便会动乱，王朝必将倾覆。

　　这就是整部《资治通鉴》的总纲。看不到这一点，很难说读懂了这部巨著。

　　虽然中国古代的权威落差理论丰富多彩，但司马光的概括确实点到了儒家权威落差理论的精髓，对这个问题的详细讨论留待本文的第五部分。第一部分定义并分析权威，第二部分简要阐述不同于韦伯和丹尼．朗的权威类型学；第三部分讨论权威落差与政体模式，第四部分定义政治稳定，并对不同类型权威的稳定性进行评估；五、六、七三个部分运用本文提出的理论对中国两千年的政治史进行宏观分析，提出了两次政体危机的设想，并介绍了当时政治思想家们为克服这些危机而进行的探索，最后一部分是本文的结论，指出政体危机的最终解决已经大有指望。 一　甚么是权威

　　要了解甚么是权威落差，首先要理解甚么是权威。

　　在中国语境和西方语境里，「权威」这个词的原始含义有很大差别。在汉语里，「权威」是一个组合词，由「权」和「威」两个字组成。「权」的最原始含义是一种树木的名称2，后引申为「秤」和「秤锤」的意思3，可能古代的秤是用黄桦木做的。比较早把「权」纳入政治范畴的大概是孔子，他引述并评论《周书》时说：「百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。」4不过，这里的「权量」，指的还是度量衡，孔子只是认为，规范度量衡是执政者的一项重要工作。根据这个含义，「权」当动词用时，表达的是「权」作为秤砣的作用，比如，「称量」、「衡量」和「平衡」5；当名词用时，则可以把权的作用抽象为某种决定性的力量，这种力量不仅可以衡量天下，规范事物，保持公平，而且举足轻重。这个东西就是政治学意义上的「权力」6。

　　「威」字的起源更有趣。如果你了解了中国传统社会里婆婆腰间那串钥匙的价值和力量，如果你体会到了小媳妇在婆婆面前的战战兢兢，你就理解了「威」的含义。「威」在古代汉语里就是丈夫的母亲，也就是婆婆7。从婆婆这个角色可以引申出两方面含义，第一是尊严，因为婆婆位尊8；第二是威力和权势9，因为婆婆权重。

　　把「权」和「威」组合成一个词，是晚近的事情了。编纂于1915-1935年，于1936年出版的中华书局版《辞海》里就没有「权威」这个辞条。编纂于1956-1959年，初版于1960年，修订于1977年的商务印书馆版的《现代汉语词典》里虽然有「权威」辞条，但它对权威既没有作词源学上的考据，也没有进行学术解释，差不多是对英文「authority」一词的简单翻译10。

　　英文「权威」（authority）一词，起源于「author」(创造者、创始者，创作者等)。上帝是人类的创造者；立法者是法律的创始者；马克．吐温是《汤姆．索亚历险记》的创作者。理解了这三种角色，你就理解了「authority」一词的含义：主宰、统治和声望。不过，在当代英语语境里，「authority」几乎是「当局」的同义词。在google网页上键入「authority」搜寻，有1.05亿个网页与该词有关，相关度最高的头十几页，都在「当局」的意义上使用这个词。

　　从学术上对权威下定义有许多不同的角度。

　　最简单的定义是从实质上下的定义。简单中最简单的定义可能要算《权力论》一书的作者丹尼斯．朗（Dennis H.Wrong）下的了:「权威的实质就是发布命令。」11当然，权威中最权威的定义当然来自德国社会学家马克斯．韦伯（Max Weber,1864-1920年）：「按照定义，『权威』12应该叫做在一个可能标明的人的群体里，让具体的（或者：一切的）命令得到服从的机会。」13看来，他是从关系上下的定义：命令与服从。 　　法国著名学者莫里斯．迪韦尔热（Maurice Duverger）给权威下的定义可能是所有权威定义中最宽泛的了：「权威（用复数）就是掌握权力的人，单数的权威则是权力本身的同义词。」14而权力，在某些英文权威文献中里，几乎就是「潜能」的同义词15，潜能则不仅涉及控制他人的能力，还涉及控制自我和控制自然的能力。最狭义的定义可能要算英国维基网上百科全书下的了：「在政治上，权威一般指的是独立于执法权之外的立法的能力，或者是许可做某事的能力。」16在这个定义里，政治权威几乎只等同于立法权，是三种分立的政治权力之一。

　　关于权威的定义就像海一样浩瀚，作为一篇论文，在适当的地方止步是明智的。所有的定义都是权宜之计，都是对自己研究对象的一种界定。根据本文论题的需要，我想从权威的功能上给它下定义。所谓权威，特别是政治上的权威，就是能为特定人群提供秩序17的人（单数或复数）、机构或制度。关于秩序，美国最出色的政治思想史教科书的作者乔治．霍兰．萨拜因说过一段非常精辟的话：

十一世纪后期，人们重新对自古以来保存在基督教教父传统中的一套政治与社会思想加以研究并开始取得了进展，在尔后的一些世纪里产生了极其辉煌而又生气勃勃的文化。从混乱中再次呈现出秩序，特别在诺曼底诸国中，秩序开始预示着行政效率及政治稳定，这是自从罗马时期以来欧洲人从未有过的经历。18

　　这段话最值得注意的地方是秩序所预示的东西：行政效率和政治稳定。这正是任何政治权威所必须提供的公共政治产品，这也正是为它的存在勉强进行辩护的理由。如果不是结束了战国时代的长期动乱，预示了（而不是提供了）可能有的行政效率和政治稳定，秦始皇在中国历史上的地位便很可悲，绝不可能被称为甚么「英雄」。

二　权威的分类

　　与对权威的定义而言，本文更关心对权威的分类。最著名的分类还是韦伯的，他把权威分为三种类型：合法型权威、传统型权威和魅力型权威。最详尽的分类则是丹尼斯．朗提供的，他一共列举了五种类型的权威：强制性权威、诱导性权威、合法权威、合格权威和个人权威。

　　这么多名目，听起来有点繁杂。但只要弄清了他们的分类标准，就简单明了了。韦伯的分类标准是权威的人格化程度。根据韦伯的介绍，合法型权威是完全非人格化的权威19，传统型权威是半人格化的权威20，魅力型权威则是完全人格化的权威21。丹尼斯．朗的分类标准则是服从权威的不同动机：服从强制性权威的动机是畏惧；服从诱导性权威的动机是趋利；服从合法权威的动机是履行义务；服从合格权威的动机是信任；服从个人权威的动机是爱22。

　　本文对权威进行分类的标准既不同于韦伯，也不同于丹尼斯．朗。我根据权威的不同来源把权威分成五种类型：血缘权威、暴力权威、神授权威、德性权威与民授权威。

　　血缘权威是来源于血统关系的一种权威，它最接近于古汉语「威」的含义：婆婆。「威」从「女」从「戌」。「戌」在甲骨文和金文里象广刃兵器形，与钺（无金旁）、戍、戚相近；在《说文》里是阴盛阳衰的意思23。这正是血缘权威中母权的写照：脸上是灭杀的阴气，手上是锋利的家伙，当然，靠的是不可抗拒的辈分和高龄。

　　血缘权威遵循两大原则：第一是「长尊幼卑原则」，这里的「长」，一是指辈分，「长辈」；二是指年龄，「长者」。这个规则是说，晚辈或后生服从长辈或长者的权威。不过辈分比年龄重要，虽然我有个侄女比我年长（大一岁），但她并不能要求我服从她，因为我辈分高，这就是说，辈分不同时按辈分排序，辈分相同时按年龄排序；第二是「亲贵疏贱原则」，最高权威的直系亲属的权威大于旁系亲属，更大于远亲，更更大于庶人，简单的说，就是最高权威的儿子的权威大于侄子，侄子大于外甥，外甥大于在血缘上不相关的人。

　　所以，血缘权威是天生的权威，与后天的努力没有关系。你再努力，也不会由儿子变成自己父亲的父亲，或变成自己伯父的兄弟。费孝通先生对此有一个精辟的说明：「血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既定事实。」24

　　对暴力权威最精辟的说明来自毛泽东：「枪杆子里面出政权」25。这个论断再清楚不过地说明，暴力权威来源于暴力，在热兵器时代，它来源于枪杆子；在冷兵器时代，它来源于刀把子。但是，由暴力获得的政权不一定用暴力治理，只有不仅由暴力获取而且靠暴力统治的政权，才是完整意义上的暴力权威。在中国历史上，暴力权威的最典型的样本就是秦帝国政权。 　　要了解德性权威，先要了解甚么是德性。关于德性，有广义和狭义两种定义，亚里士多德对德性的定义是广义的，他认为，德性就是「被称赞的品质或可贵品质」26。他定义的德性可以分为两类：「一类是理智的，一类是伦理的」，「智慧和谅解以及明智都是理智德性，而慷慨与谦恭则是伦理德性」27。中国儒学创始人孔子对德性的界定接近于广义，他把德性称为「明德」。他所谓的「明德」既包括理智德性，也包括伦理德性。要使德性彰显出来（「明明德」），要在八个方面努力：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下28。中国道家思想大师老子则不会接受一个广义的德性概念，他不仅不把理智看作德性，反而将其视为祸根（「智慧出，有大伪」，「绝圣弃智，民利百倍」29；「民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福」30）。老子最看重的是三种德性，他称之为「三宝」：「一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先」31，不敢为天下先，就是谦让的意思。这三方面德性（仁慈、勤俭和谦让）显然都属于伦理范畴。

　　不论广义还是狭义，德性权威的实质就是凭借自己卓越32品行而在特定人群中获得拥戴与顺从。不同的是，广义德性权威比较接近孔子的圣君、柏拉图的哲学王、韦伯的魅力型领袖和当代现实政治中存在的全能独裁者；而狭义德性权威则是老子所谓的「圣人」，无为而治，与民不争，现实中最接近他的理想的德性权威大概就是传说中的尧、舜、禹诸皇了。据说他们结庐而居，垂拱而治，相互禅让，是慈、俭、谦的完美典型。

　　神授权威就是上天赋予的权威。上天可以是人格化的神，比如犹太教里的耶和华、基督教里的基督、伊斯兰教里的安拉；也可是非人格化的「天」，它存在于中国传统政治意识中：打天下时，为了获取神授权威，自称「替天行道」，治天下时，为了宣示神授权威，自称「奉天承运」。天意的象征是「龙」，获得神授权威的人通常被认为是龙的化身，或天的儿子（天子）。在古代犹太民族里，神意的象征是头上的油，上帝把王权授给谁，就让先知在谁的头上涂油33。而早期基督徒则相信，凡人间的权柄都是上帝授予的，至少圣保罗是这样认为的：「在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的，都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命。」34

　　第五类权威是民授权威。民授权威的实质就是《中华人民共和国宪法》总纲第二条所说的：「中华人民共和国一切权力属于人民」，但民授权威的表现形式则必须是一切权力来源于公民的选票。否则，民授权威就不能区别于其它类型的权威：因为人民是个集合名词，是个群体，没有代表不能说话，没有领袖不能行动，如果代表不是产生于经过统计的选票，而是产生于模糊的拥戴，那就接近于德性权威；如果领袖不是数人头数出来的，而是砍人头砍出来的，不是诞生于会场，而是诞生于战场，即使受到被保护人的爱戴和无条件服从，那也只能是暴力权威；如果新任首脑不是经过选举人提名参选，而是被前任首脑指定为继任者，虽然经过良好施政也能获得人民普遍好评，它也更接近血缘权威而不是民授权威。

　　民授权威实际上就是被广泛称为民主的政治设施，关于民主，罗伯特．达尔下过一个非常简单的定义：「民主必须在实际上确保每一个成年公民都拥有投票权。」35这个定义指明了民授权威的两大技术特点：明晰性和广泛性。明晰性要表现在选票的可清点上，广泛性则表现在所有成年公民的投票权上。

三 权威落差与政体模式

　　我们讨论了权威的实质、功能和来源，这些都是定性研究，本节对权威进行定量考察。从量上衡量权威大小的主要尺度是权威关系的强度，简称为权威强度。权威强度指的是甚么呢？是权威关系双方的不平等程度。

　　法国政治学家莫里斯．迪韦尔热在其名著《政治社会学》一书里着重从不平等角度解释权力与权威，他认为：「社会结构的第一要素是不平等。不平等有两种不同的表现形式：领袖与集团成员之间的个人不平等，阶级或阶层之间的社会不平等。」36在谈到权威时，他指出，「有些情况符合前面描述的那种不平等关系，即权威把他的意志强加于集体的其它成员，后者服从，因为他们认为他的权力是合法的。」37

　　不平等意味着在当权者和服从者之间存在着社会和政治地位上的落差，我们把这个落差称为「权威落差」。当落差等于0时，不存在权威关系，或者说，权威强度等于0，这时，发生关系的双方，如果不是彼此独立的，就是相互平等的，或者说，是自由的，最接近这种自由关系模式的是相互爱着对方的恋爱关系。但单相思不是自由模式，而是丹尼尔．朗所说的个人权威模式，在他看来，「非对称的爱情关系可能变成不平等交换关系」，特别是施虐狂和受虐狂的爱恋关系，就是一种权威关系。38当权威落差趋于无穷大时，权威强度极大化，发生关系的双方就是奴役和被奴役的关系，一方对另一方拥有生杀予夺之权，最接近这种奴役模式的是奴隶主和奴隶之间的关系，以及战争法诞生前战胜者与俘虏之间的关系。

　　如果用K来表示权威落差，用A表示权威，F表示自由，我们可以列出权威落差的三个公式，用它们可以描述出不同的权威模式，或者称为政体模式：

　　K＝A/F
　　变式一：F＝A / K
　　变式二：A＝KF

　　从公式K＝A / F可以得知，权威落差与权威成正比，与自由成反比；

　　从变式一F＝A / K可以推导出上文的「奴役模式」，即当K趋于无穷大时，F趋近于0，用当代政治学术语来说，就是「极权模式」。

　　从变式二可以推导出上文所说的「自由模式」，当K趋近于0时，A也趋近于0，这也可以称为「无政府模式」。

　　这是对权威模式的粗略描述，要进行更进一步描述，就要对权威关系形式进行更细致的分析。政治权威关系有三种基本形式：第一种就是迪尔韦热所说的「领袖与集团成员之间的个人不平等」关系；第二是政府与公民个人或国家与社会之间的权威关系；第三是中央政府与地方政府之间的权威关系。

　　当上式的中K（权威落差）趋近于无穷大时，则表明：

　　第一，最高统治者握有对其统治集团成员的生杀予夺大权，后者不过是聋子的耳朵和脚上的第十一个趾头；

　　第二，政府剥夺了人民的所有权利，从政治权利到经济权利，从社会权利到文化权利，从生的权利到死的权利； 　　第三，中央政府集中了地方的所有权力，地方政府打二两油买三斤醋，建个厕所修条路，都要向中央写请示打报告。

　　如果上述三种情况同时发生，就意味着地方的权力都在中央手里，人民的权力都在政府手里，中央和政府的权力都在最高首脑一个人手里，这种政体我们称之为「独裁全权政体」。如果最高首脑的权威是「神授权威」，那就是类似加尔文政权的「教主极权主义」；如果是「民授权威」，就是「暴民极权主义」；如果既不是「民授权威」，也不是「神授权威」，该政体就是「僭主全权政体」，当代的法西斯和纳粹政体，苏联模式，符合上述定义。显然，独裁全权政体是人类有史以来权威强度最大的政体。 　　如果上述三种情况只发生后两项，即人民的权力都在政府手里，地方的权力都在地方手里，但中央和政府的权力不在首脑一个人手里，而是在一批人手里，则该政体就是「寡头全权政体」，一个拒绝变革的独裁全体政体在其独裁者去世之后，很容易衰变为这种政体。

　　如果上述三种情况只发生第二项，即人民的权力都在政府手里，但地方的权力并不在中央手里，中央和各级政府的权力也不在一个手或一批人手里，而是被地方政府官员分享，这种政体可以叫做「诸侯全体政体」，一个没有体制改革，只有首脑和中央权力衰落的旧独裁全权政体可能演变这种政体。 　　在上述三种全权政体中，独裁全权政体是权威强大最大的政体，寡头全权政体次之，诸侯全权政体又次之。从独裁全权政体，到寡头全权政体，再到诸侯全权政体，可以看成是独裁全权政体的衰变过程和权威落差的丧失过程，这个过程必定伴随着政治稳定的丧失和社会动荡。

　　让我们再来讨论一下另一种极端情况，即K（权威落差）趋近于0的情况。当这种情况发生时，则表明：

　　第一，最高首脑大权旁落，或者根本不存在最高首脑个人，只存在一个谁说了都不算的决策集体； 　　第二，政府形同虚设或根本没有常设的政府机关，人民为所欲为，这有点接近于西方契约派政治哲学家们所设想的契约前状态，人人为战的霍布斯状态，或无知之幕后的罗尔斯原子状态，也有点像古希腊城邦直接民主政体；

　　第三，中央政府没有任何支配地方政府的权力，就像中国春秋后期和战国前期的周政府那样，它不仅不能发号施令，自己的生存都要依赖有实力的地方诸侯的利用、同情和怜悯。

　　上述三种情况只要发生第二项，其它两项必然发生，这时，如果不是完全的无政府状态，便是没有政府常设机关的直接民主政体；如果只发生第一种情况，则是寡头政体或贵族共和政体；如果只发生第三种情况，则是中国式的春秋诸侯政体；如果第一、第三种情况同时发生，则是共和制的领主政体。 　　所有上述几种政体都是政体发展史上的某些极端形式，都是权威落差或权威强度失当造成的。这些政体都缺乏保持政治稳定的能力。这就是说，政治权威维持政治稳定的能力不仅与权威的形式有关，也与权威的强度有关。

四　权威的稳定性评估

　　无论何种形式的权威，都必定存在权威落差。既有名义上的权威落差，也有实际上的权威落差。名义权威落差是指制度上和法律上规定的权威落差，实际权威落差是指这些规定的实施结果。实际权威落差可能大于也可能小于名义权威落差。一个不善于行使权力的人处在权威的位子上，可能在实际上失去名义规定的权威落差；一个精于权术的人处在权威位子上，可能超过规定范围行使权力或塑造权威。因此，我们也可以将名义权威落差称为「政体权威落差」，实际权威落差称为「政权权威落差」。

　　一般来说，权威形式决定名义权威落差，当权者的能力决定实际权威落差。因此可以说，一个政体的稳定性，取决于这个政体所依据的名义权威落差的有效性；一个政权的稳定性，既取决于其政体名义权威落差的有效性，也取决于掌权者保持名义权威落差的能力。

　　名义权威落差的有效性是指它被相关人群的认可程度。显然，只有有效的名义权威落差才具有维持政治稳定的功能。但要维持政治稳定，仅有有效的名义权威落差还不够，还需要其它条件，在列举这些条件之前，先定义一下「政治稳定」是必要的。我以为，关于政治稳定，《政治学导论》的两位美国作者提供的定义非常完善：「在大多数情况下，决策权的执掌者的主要目的就是使制度保持稳定，这意味着既要限制社会变化的发生，又要鼓励社会变化的发生，以使制度保持在一种相对的稳定的平衡状态，或被称之为可容忍的不平衡状态。」39

　　这个定义表明，政治稳定不等于死水一潭，「稳定意味着不断的变化，因为一成不变地保持现状是不可能的。」40但是变化不能过大，不能扰乱社会与经济群体之间的基本关系，也就是说要有秩序，不能出现混乱，按照哈耶克的定义，变化不能破坏大量不同类型的要素有序的相互联系41。政治稳定在这里等同于秩序，而秩序既意味着稳定，也意味着效率。

　　这样看来，能维持政治稳定的权威必须符合下述条件：

　　第一，具有名义权威落差；
　　第二，名义权威落差具备有效性；
　　第三，名义权威落差的相对稳定性；
　　第四，名义权威落差对变化的适应性；
　　第五，最高权威的可继承性。

　　用这五个标准来衡量我们在第二节里列举的五种权威，可以看出：稳定性最强的是血缘权威，其次是神授权威，再次是民授权威，德性权威又次之，最不稳定的是暴力权威，因为德性权威与暴力权威没有名义权威落差，不具备前四项条件，最高权威也不具备可继承性：一个人的德性和军事领袖的军事才能并不必然遗传给他的儿子或移交给他的继任者，因此，德性权威与暴力权威的生存能力最差。历史上的各民族只有在别无选择的情况下才采用这两种权威来进行统治，而且都很短命：中国历史上传说中的德性权威尧舜禹只维持了三代，秦帝国的暴力权威还没有活完两代。 　　在剩下的三种权威中，名义权威落差最有效最稳定的当然是血缘权威，「我是你父亲」，这个论断永远有效；而且祖父、父亲和儿子之间的相对权威落差也是不会变化的；神授权威的稳定性主要表现在名义权威落差的有效性上，只要人们相信人间的权力起源于上帝或上天，臣民们就要虔诚地服从受上帝或上天委托在人间进行统治的君王，圣彼得就是这样告诫信徒的：「你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派、罚恶赏善的臣宰。」42在神授权威的政治结构里，谁统治并不重要，重要的是他代表谁在统治。愚蠢如阿斗，幼小如福临者，都可以继承帝位。 　　民授权威的稳定性不如血缘权威和神授权威，但强于德性权威和暴力权威。民授权威的有效性来源于人们对权威职位（名义权威落差）和当选首脑（实际权威落差）的双重认可，但它本身并不能保证权威落差或权威强度的稳定和恰当，有时权威落差过小，不能保持政治稳定和行政效率，像魏玛政权；有时权威落差过大，像后来的希特勒政权，把文明世界变成屠宰场。因此，民授权威必须配备政治上的配套设施，那就是宪政。所谓宪政，就是制度化的权威落差，既不让权威落差过大，损害公民自由；也不让权威落差过小，造成社会动乱。

　　但是，如果用第四项条件（对变化的适应性）来衡量，原来的冠军血缘权威落差恐怕就要垫底了。血缘权威可以说是人类刚出生时穿的一套婴儿服装，天经地义，柔软舒服，遗憾的是它不是人的皮肤，不能随着人体一道成长，人一长大，它就小了，还要穿它，人就不便于行动。它最适合治理一个家庭，也胜任治理一个家族，治理一个氏族就有点费劲，治理一个国家更勉为其难，要管理中国传统意义上的天下，则无法想象。天下有百姓，并非一家，很难用血缘关系来维系。

　　最能适应变化，或者说弹性最大，灵活性最强的权威类型是暴力权威，其次是德性权威，民授权威再次居中，名列第三。神授权威结构中的首脑通常是君主，按照韦伯的看法，它应当属于传统型权威，它具有相当大的自由度和灵活性，因为传统型统治下存在「一个双重王国，即：a）实质上受传统约束的统治者行为的王国；b）实质上不受传统约束的统治者行为的王国。」43我想孟德斯鸠是同意韦伯的看法的，他认为，统治一个大帝国，必须有专断的权力，君主的决定必须迅速，法律必须出自单独个人，这样才能按照所发生的偶然事件不断变更，用随意性来对付偶然性，因为帝国越大，偶然性越多44。

　　但是，神授权威的适应性只是政权的灵活性，与君王的个人能力有关，而不是政体的灵活性，一旦宗教意识衰落，神授权威的有效性便会丧失。 　　简单的结论是，民授权威虽然不是最稳定的权威，也不是最灵活的权威，拿不到单项冠军，但它却是稳定权威中最灵活的，灵活权威中最稳定的。

五　中国历史上第一次政体危机和儒、法、道三家的解决之道

　　中国历史上，治乱交替，有太平盛世，也有天下大乱。历史上有两个时期的动乱特别剧烈而且持续时间长，一个是春秋战国时期（下称第一时期），另一个是辛亥革命后的军阀混战时期（下称第二时期）。这两个时期之所以特别动荡不安，与当时政治与社会的全面转型有关。从社会结构上说，第一时期是氏族社会向阶级社会过渡的时期，第二时期是传统社会向现代社会过渡的时期。与此相适应，在第一时期，政治上的血缘权威趋于崩溃，在第二时期，一统天下的神授权威已然失效。 　　周族和秦族是中国历史上最后两个发展为最高统治集团的氏族。它们都曾经试图把新的政治统治纳入旧的血族伦理框架，但都不得不向现实让步。按氏族地位进行分封和行赏的原则，渐渐让位给按绩效和战功进行赐爵和行赏的原则。秦商鞅变法后实行「首功」政策（以砍头论功，在战场上斩一颗首级，晋一级爵位），是一个极端的例子。这表明，当时血缘原则已经退位，武功原则开始登基。血统的高贵和氏族地位的尊崇，已经不是权力的唯一来源了。为了恢复社会政治秩序，结束连年战乱，中国先秦学术界展开了中国历史上第一次政治思想大讨论，真正是百家争鸣，各抒己见，出现了空前绝后的政治学术繁荣，其中最有成就的三大学派是孔子为代表的儒家、韩非为代表的法家和老子为代表的道家。 （一）儒家的「礼、名、分」与改良型血缘权威

　　名义上的血缘权威落差在先秦被称做「礼」。钱穆先生在《国史大纲》里认定：「礼本为祭仪」。45祭甚么？祭神46，祭先祖。而在我们中国人的概念里，先辈一旦去世，便视同于神。关于这一点，孔子说得非常清楚：「郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。」何为宗庙之礼？孔子解释说：「宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。」47显然，祭祖先就是要重申血缘原则的神圣不可侵犯，同时，序列并显示参加祭祀者的上下尊卑关系。而祭祀时的上下尊卑，只能按辈分、嫡庶和长幼排序。因此，礼，从根本上说，是记载并宪法化的一套血缘权威落差的规范体系。

　　在孔子及其门生看来，礼的丧失，是犯上作乱、社会失范的根源。对策是，第一，强调礼的重要性；第二，克己复礼。

　　礼的重要性是怎么强调也不会过分的。《左传》称：「礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。」48《礼记》载：「夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。」49孔子说得更详尽周全：「民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，缗姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂、文章、黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧算，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族，即安其居，节丑其衣服，卑其宫室，车不雕几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。」孔子的结论是：「为政先礼，礼其政之本与！」50

　　如果说述礼还属于学术范围，复礼就属于政治范畴了。在孔子看来，政治的核心是「仁」，而「仁」就是克己复礼，具体地说，就是「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」51这说的是君子的自己以身作则，如果是别人非礼，能用语言制止的用语言，比如他老人家曾经愤怒地指责季氏僭用天子之礼：「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？」52必须用手制止的，他老先生也绝不手软，他在任鲁国的司法部长（大司寇）时，就亲自主持撤毁了三个实力派人物季孙、叔孙和孟孙的都城，因为他们的都城过大，侵犯了诸侯的权威，在形式上缩小了彼此之间的权威落差。

　　但是，孔子的复礼运动在鲁国没有进行到底，在别的国家也不受欢迎。有时为了稻粱谋，不得不做一些为五斗米折腰的事情。他的政治活动失败的原因在于：他没有看到或者说不愿意承认血缘权威落差形式已经过时，奉行这个原则，势必任亲黜贤，重戚轻功，在政治上丧失治理国家的能力，在军事上削弱军队的战斗力，结果是亡国破家。

　　但是，以孔子为代表的儒家学派为重建权威落差所创立的以礼、名、分为构架的权威落差理论体系具有不朽的价值，它经过后世的儒学家们的改进之后，成了中国传统王朝宗法政治制度的理论基础：礼，是建立名义权威落差的原则，在孔子那里，就是把血缘原则引申到政治制度中，后世的「三纲五常」就是这个原则的发展和改进；分，是君臣之间的权威关系，即国家最高元首与整个官僚集团之间的关系，「分」要求的是，国家元首必须在制度上拥有统治集团其它成员不可僭越的权威，君与臣之间的权威落差是固定的、不可更改的；名，是权威落差的分级制度，在朝廷里，是君以下的廷臣等级划分，在朝廷外，则是中央和地方的权力等级划分，州、道、县等。这些落差，不仅用文字加以表达，而且在衣食住行乐各个方面加以限制和规定，既细致又繁杂。

　　不难看出，儒家学派看重的是名义权威落差，而非实际权威落差；是权威的形式，而非权威的实质。这是儒家权威理论的一个缺陷。晚清时，光绪皇帝有名义上的权威，其母慈禧有实际上的权威。光绪有志无权，成大事不足；慈禧有威无德，祸国家有余。这种政治弊病是儒家学说无法克服的。

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（二）法家的「法、术、势」与暴力权威

　　最早看清血缘权威落差衰落趋势的是法家学派，最早看到儒家忽视实际权威落差的也是法家。法家观察到，旧的氏族权威偶像已经破碎、坍塌，正在没入历史的黄昏夕照之中。

　　法家是暴力权威落差的鼓吹者。这个主张在乱世有其合理性，也有其可行性。在儒门弟子四处碰壁之时，法家诸君却到处走红。李克在魏，吴起在楚，申不害在韩，商鞅、李斯在秦，都受到重用。韩非遭到既是同学又是同行的李斯的暗算，否则，他大有希望帮助秦国灭了自己的祖国──韩国。

　　法家的暴力有内外之分。对内的暴力，就是严刑峻法；对外的暴力，就是战胜攻取。西周的戒条是「礼不下庶人，刑不上大夫」。这是血缘权威下的戒条，因为大夫是以君主为首的一个大家庭的成员，对家庭成员当然不能用刑；而庶人则是异姓之人、族外之人、被征服之人或远房、偏房亲戚，对他们当然不适用家族内部的礼节。正是这个「刑不上大夫，」，在法家看来，是君主失去权威落差的根本原因。大夫们利用这一点违法犯禁、扩张势力而不受惩罚。要保持君主对臣子的权威落差，就一定要刑上大夫。

　　西周之礼之一是，诸侯之间严禁动武。因为诸侯们大多是同一个祖先的后裔，不是兄弟，就是叔侄，不应同室操戈。要相亲相爱，要「朝聘以相交，飨宴以相乐，会盟以相结」。确实，终春秋之世，很少有像后来的秦伐中原那样，动不动就斩首数万，甚至数十万。中原诸侯之间也经常征伐，但大多是耀武扬威，摆摆样子，让你服从。

　　法家大行其道的秦国、楚国、魏国和韩国，可以完全不理这一套。秦、楚一直被中原诸侯目为非我族类的异族，而魏国和韩国则是魏大夫和韩大夫从姬姓的晋君手里盗取来的。特别是秦国，把自己建设成中国历史上最早的军国主义国家，暴政于内，黩武于外，秦君很快就威服国内，秦国不久就称雄海内。到战国末期，各国君臣，一提到秦国就心寒齿冷。最后终于灭六国，一天下，弭战乱，建立起了空前（不能说绝后）的暴力权威大帝国。

　　这是法家理论的成功。犹如礼是儒家权威落差理论的核心概念，法，则是法家暴力权威落差理论的核心概念。法是暴力权威的集中表述。所谓立法，就是树立暴力权威。韩非说：「法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓也。」53可见，法定的权威是成文的。

　　法仍然是名义上的权威落差。不过，法家远比儒家更注重实际和理论的可操作性。他们从不空谈理想状态。他们极为重视循名责实，重视实际权威甚于重视名义权威。「势」，指的就是实际权威落差。而「术」，则是扩大和保持实际权威落差的方法和手段。韩非给「术」的定义是：「术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。」54

　　韩非主张人主的名义权威和实际权威要保持统一。为此，他提出了「四美」的理论。所谓「四美」，就是「身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。」55身贵位尊是名义权威，威重势隆是实际权威。君主要时时刻刻防备臣子暗中削弱自己的权威。他警告说：「千乘之君无备，必有百乘之臣在侧，以徙其民而倾国。万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾国。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。」56

　　因此，「人主无法术以御其臣，虽长年而美材，大臣犹将得势擅事主断。」57结果是「有主名而无实」。

　　用甚么「术」来防止大权旁落呢？第一要学会「虚静」，让臣子无法揣摩你的意图，那就没有办法打着你的旗号为他们自己谋权牟利。你反而可以观察他们，你在暗处，他们在明处，很容易现出原形；第二要学会操作杠杆，用刑与德这两个杠杆（二柄）来操纵臣下，刑德是最重要的权柄，绝不可授柄以人，谁抓住了它们，谁就是实际上的权威；第三要搞平衡，不要专信一人，专信一人，他就会组织党羽，使他的脚比你的腰粗，尾巴比脑袋大，树枝比树干壮，一阵风，就把你刮倒了；第四，要轻臣，要使臣下轻飘飘的像根鹅毛，你往哪儿吹，他往哪儿飘，不能让臣下握重权，要扩大自己与臣下之间的权威落差，让他们的头顶够不到你的脚后跟。58

　　秦始皇和李斯对上述四大权术中的第四术活学活用。平定六国之后，丞相提出，燕、齐、楚三国又大又远，为了便于统治，建议始皇帝封诸子为王去镇守。廷尉李斯反对，认为周文王封了许多同姓子弟为侯，结果相攻如仇，战乱不已，不如皆为郡县。始皇帝大为赞许，说：「天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也；而求其宁息，岂不难哉！」59

　　始皇帝以为这样一来，就可以建立起稳如泰山的权威落差，他的江山就成了铁打的，可以二世三世千万世地传下去。他错了。我们前面已经指出，暴力权威灵活性最强，长于战胜攻取；但最不稳定最难让人认可，所以最短命。它像一场热带风暴，势不可挡，但不会赖着不走。就像老子说的，「飘风不终朝，骤雨不终日」60。暴力不是西施，赤裸并无美感。应该给它穿一件外衣，神圣的外衣。仅仅把自己的武功归结为「赖宗庙」是不够的。 　　秦帝国的内部动乱和旋踵而亡，暴露了法家暴力权威落差理论的局限性。赤裸裸的暴力只能改变动乱的形式，不能消除动乱本身。

（三）道家的「慈、俭、谦」与德性权威

　　道家探索的是另外一条路线。他们反对儒家一以礼为核心恢复权威落差的理论。老子颇有针对性地说：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。」61可见，礼不仅是等而下之的东西，而且是致乱的原因。用礼来治乱，不是抱薪救火吗？

　　他们也反对暴力权威。暴力手段的极限就是杀人。老子有点轻蔑地指出：「民不畏死，奈何以死惧之？」62就算能使老百姓怕死，你能通过杀人治乱立威，但是，只要你不亲自动手杀人，而要通过别人的手来杀人，那只手也可能杀你。

　　从根本上来说，道家是反任何政治权威的。在他们看来，政治和社会动乱的最终原因是人和社会的发展。人的智慧发展了，就会斗智；人的体力发展了，就会斗狠。社会财富增加了，就会诱导大家去争去偷去抢。前东德领导人可能是个道家信徒，当东德居民纷纷逃往西德时，他们谴责西德人在诱惑东德人。似乎东德人逃亡的根本原因，不是东德自己没有搞好，而是你西德搞得太好。这等于说，强碱罪的真正诱因，不是兽性，而是美色。如果让一个道家法官来执法，他极有可能这样来宣判一宗强奸案：强奸者无罪释放，被强奸的美女当即毁容。

　　因此，让社会和人倒退，是消除动乱的治本之法。人愚昧到看不出甚么东西好，他就不会去争夺；社会纯朴到没有悦耳的声音，没有眩目的色彩，没有饴口的美味63……人们就会不争不取，和睦相处，社会也没有搞得那么大，那么复杂，那么富裕，「小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来」64，既团结，也安定。

　　道家思想家也知道，要让所有人都废弃他们已获得的东西谈何容易。但至少治国者应当能够做到。能够清心寡欲、与世无争、大智若愚的只有道家所谓的圣人，所以，太平祥和的理想国应该是以圣人为元首的国家。这有点像柏拉图的哲学家国王。柏拉图生活在战乱频仍的希腊城邦时代的晚期，老子生活在内乱外患的春秋末期，道德沦丧和社会动乱强化了他们对人格权威的需求。不同的是，哲学家国王是理性的化身，圣人君主则是道德的典范。

　　老子对圣人君主之道德实践的期望是三条：第一是「慈」，第二是「俭」，第三是「不敢为天下先」，也就是谦。他在《道德经》第六十七章里把这三条称为他的「三宝」。这是道家关于建立一个无为的「守夜人」国家的道德纲领。老子在道德上绝不是无为论者。他明确反对「以智治国」，主张「以德治国」。他说：「故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。」老子在骨子眼里是主张以道德治天下的。 　　以我看，三大法宝中最重要的法宝是俭。圣人要带头过俭朴的生活，这样才能不与民争利，才能在利益面前退让，不为天下先，才能慈爱得起来。

　　用好了这三大法宝，圣人就能树立起绝对的德性权威，受到人民的爱戴。江海为百川之王，是因为它善于处在下面；圣人为民之王，是因为他不为天下先，如同百川乐于归海一样，众人也乐于归附圣人。

　　老子的道德理想国没能建立起来，德性权威在战国时代也很难找到。不是说老子的德性权威落差理论没有价值，而是说他的理论不合时宜。道德可以使治世更治，但很难让乱世变治。如同补药可以强壮身体，但不能解热退烧。一个当了国家元首的人突然失去德性权威，可能导致社会动荡，但出现一个德性权威却不能立即使天下大乱变成天下大治。由乱变治还需要许多别的条件。

六 神授权威的确立与第一次政体危机的终结

　　儒、法、道三家学说的命运耐人寻味。让秦王朝成功的法家学说随着秦王朝的成功而失败，被秦帝国焚烧和活埋的儒家以及被其遗弃的道家学说，却随着秦帝国的失败而成功。原因或许是，法家学说是打天下的学说，儒道学说是治天下的学说。叔孙通就对汉高祖说过：「夫儒者难与进取，可与守成。」65

　　对于秦的灭亡，很多人总结过很多教训，比较著名的是贾谊的《过秦论》。「秦以区区之地，千乘之权，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤、函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。」66这是千古不刊之论。

　　贾谊提出了一个极其重要的命题：以暴力夺取的政权，不能以暴力守。这比古希腊大哲学家亚里士多德的同类命题要妥贴些，亚氏说，暴力产生的政权是速朽的。支持他的论据是他的学生亚力山大大帝的实践，不支持他的论据更多。中国从商朝开始，几乎所有王朝都产生于暴力，但速朽的主要是秦朝和隋朝。

　　速朽的不是暴力取得的政权，而是以暴力治理的政权。不是不能用暴力，恰恰相反，暴力只能用暴力来清除；而是不能用持续的暴力。这就是攻守异势：攻用暴力，守用仁义。以仁义守天下是仁政，以暴力据天下是暴政。

　　但是，秦、隋灭亡的原因并不完全相同。秦朝是政体危机与政权危机同时爆发，隋朝则只有政权危机，没有政体危机。政体危机是名义权威落差失效的结果，政权危机则是实际权威落差不当造成的。

　　秦改分封制为郡县制，彻底废除了旧的政体权威落差形式──氏族血缘权威落差，但是，它并没有着力建设新的政体权威落差，它依赖暴力。这也是它过分使用暴力的一个结果。

　　新的政体权威落差是神授权威落差。在中国，神授权威的建立以龙与皇权的统一为标志，即所谓「真龙天子」是也。此前的血缘权威的崇拜物则不是龙。这可以从历代王朝始祖的传说中看到。据《史记》记载，殷商的始祖契是「玄鸟」的化身（契的母亲吞下一颗玄鸟卵而怀契）67；周的始祖弃是巨人的化身（弃的母亲不小心踩了巨人的脚印而怀上了他）68；秦的始祖大业也是玄鸟的化身（其母也是吞玄鸟陨卵而怀大业）69。秦始皇的血缘来历则很可疑，他连玄鸟的后裔都够不上，史载他可能是郑国商人吕不韦与其出身于歌妓的小妾的私生子。

　　这样一个很不神圣的身世，要建立万代不易的基业本就很难。可统一中国后，秦始皇非但不神化自己的政体，反而只吹嘘自己的武功，到处勒碑刻石，耀武扬威。他对自己王朝的寿命其实并不感兴趣，他感兴趣的只是他自己的寿命，到处求神拜仙，寻丹觅药，劳民伤财，上当受骗。

　　汉王朝则不同，它神化自己的工作做得很细致。首先，汉高祖不再被描绘为怪鸟巨人的私生子，而直接就是龙种。《史记》说，「其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。」70其次，龙种又进一步得到印证。作为亭长，刘邦有一次押送囚徒，夜行泽中，亲手斩一大白蛇。有老妇夜哭，说是她的儿子乃白帝之子，被赤帝之子杀了云云。而秦秦始皇也常说「东南有天子气」。刘邦逃亡藏匿在山泽岩石之间，其妻带人找他，一找一个准，人们奇而问之，她说刘邦所居之处的上空常有云气，潜台词是，云从龙，风从虎，找到了云就找到了真龙天子刘邦。第三，把这一神话广为传播，并树为旗号。刘邦被推为沛公时，祠黄帝，旗帜皆赤，以表示是赤龙之子的军队。

　　从此之后，龙就成了皇家的专利。妄言自己与龙正当或不正当关系的，不是当上了皇帝，就是掉了脑袋。曾国藩的家人也只敢说他是蟒蛇精投胎。想陷害他的人故意诬告他妄称自己是龙种。 　　汉王朝基本上完成了神授权威的建设工作，解除了政体危机；并废除了秦苛政，缓解了政权危机，使汉代成了中国历史上最稳定、最强盛的王朝之一。从汉朝以后，两千年里没有发生过政体性的权威落差危机，原因是没有人对神授权威提出过致命的质疑。其间所发生的动乱，都是民族入侵和政权危机导致的。 七　神授权威的失效与近一个世纪的探索

　　如果说中国血缘权威是得了慢性病在漫长的历史时期里慢慢死亡的话，那么，神授权威则是得了从西方进口的急性政治传染病，突然死亡的。它的讣告是辛亥革命者们撰写的。

　　有过一次借尸还魂的尝试，那就是袁世凯唱的一出恢复帝制的闹剧，没有几天就收了场。真龙天子的神话在人们心目中成了想当皇帝的鬼话。

　　从此开始了中国的第二次政体危机。这次危机带有世界性。所有废除了帝制而又没有完成向民授权威过渡的国家，都陷入了这一危机。于是，开始了艰难而痛苦的探索。

　　某种规律在起著作用。中间又插入了暴力权威或德性权威的政权形式或两种权威的混合形式。法西斯政权、军人独裁政权和共产主义政权相继问世。在中国，从北洋军阀政权到蒋介石的独裁政权，到毛泽东的延安革命政权，都是枪杆子里面出的政权，因而也都属于暴力权威。

　　可以想见，这样的政权不可能并存，不是你死，便是我活。在一个消灭另一个之前，在所有这样的政权都由暴力权威转变为民授权威之前，相互之间使用的暴力是不会结束的。蒋介石统一军阀之后，他和军阀之间的武力冲突变成了权力摩擦。毛泽东把蒋介石打到台湾之后，相当一段时间内，各自都没有放弃消灭对方的决心。暴力冲突给暴力权威落差的存在提供了合理性和有效性，国共两党各自为对方的存在提供了合法性。消灭对方的必要性和随时动武的可能性，使各自在自己政权内部保持暴力权威落差成为必要和可能。国共两党就是这样一对俏冤家：谁也容不得对方，但谁也少不了对方。曾经隔着海峡互射的炮火，成了为对方提供合法性的「选票」。炮火一停，就表明两岸的权威落差形式开始发生改变。

　　一条台湾海峡成了暴力权威落差的软化剂。武力冲突始终没有发生，而暴力权威政权内部的问题却层出不穷。在第一代靠枪杆子走上权力顶峰的老人谢世以后，第二代领导人很早就开始树立自己的道德形象，他们试图完成从暴力权威向德性权威的过渡。蒋介石的去世和蒋经国的上台有着新旧混杂的政治史含义。首先，它标志着台湾政治由暴力权威落差转向德性权威落差，蒋经国的一生都在塑造自己的道德形象，而且不能说没有成就；其次，它还包藏着旧权威落差形式的尾巴，即恢复世袭制权力继承方式。世袭制是血缘权威和神授权威下的最高权力继承方式，血缘代代相承，龙种世世相传，不世袭是不行的。但是，暴力权威和德性权威与世袭制并不兼容，与民授权威更不兼容，这三种权威都与特定的人格相联系，并不与该人格的儿子相联系。这就是世袭制在当代主流政体中绝迹的一个原因。

　　可以假定蒋经国看到了这一点。暴力权威和他父亲一起寿终正寝，德性权威也将和自己同归西天。他塑造自己的道德形象耗尽了一生的时间，他对自己的儿子们的道德形象并不抱幻想，对世袭制的名誉也不抱幻想。让他们继承自己的权力，台湾政体就将丧失所有的权威落差，混乱和动荡就会来临。这使他作出了两项重大决定：第一，彻底废除世袭制，不让自己的儿子接班；第二，开放党禁，为实行真正的民主政治、建立民授权威创造条件。

　　与此同时，大陆的第二代领导人邓小平为寻求暴力权威的替代形式也进行了艰苦探索，通过经济改革，他确实找到了一种过渡型权威形式：发展型权威。他把政权从目的变成了手段。在毛泽东时代，阶级斗争是中心，保持着手中的政权就是目的，用毛泽东的话说，就是不能让江山改变颜色。邓小平把经济建设作为中心，把促进经济增长作为政权的目的，用他的话说，发展是硬道理。71只要目的是正当的，是被人们广泛认可的，作为完成该目的之手段的政权就获得了有效性和合法性。

　　这种在特殊历史条件下，因推进体制改革和促进经济增长而获得人们广泛支持的政治权威，我们可以称之为「发展型权威」，我在八十年代末叫它为「新权威」。对这个问题，邓小平本人有很清醒的认识，他在1992年的南方系列谈话里明确指出：「如果没有改革开放的成果，『六．四』这个关我们闯不过，闯不过就乱，乱就打内战，『文化大革命』就是内战。为甚么『六．四』以后我们的国家很稳定？就是因为我们搞了改革开放，促进了经济发展，人民生活得到了改善。所以，军队、国家政权，都要维护这条道路、这个制度、这些政策。」72这段议论再清楚不过地说明了发展的道理到底硬在哪里，硬就硬在它能提供一种新型权威，在神授权威向民授权威过渡过程中维持社会稳定。这种权威虽然还不是常规型权威，但历史作用不可低估。

八　民权政治取向的战略意义

　　虽然发展型权威在稳定改革时期的中国社会居功至伟，但它自身的稳定性需要验证。任何一种类型的政治权威，其自身都是一个系统。根据政治系统分析大师戴维．伊斯顿分析，政治系统由系统本身和它所出的环境组成，「这个环境本身可以分成两个部分：社会内部和社会外部。前一部分由与政治系统同处于一个社会中的那些系统所组成。根据我们关于政治系统相互作用的性质的定义，那些系统不是政治系统。社会内部的系统包括诸如经济、文化、社会结构、人的个性之类的种种行为、态度和观念。」73

　　因此，政治权威系统必定面临两项基本任务：第一，维持其它社会内部系统的稳定，其次，设法让自己持续生存。而且第二项任务是完成第一项任务的前提，如果政治系统自身不能生存下去，它非但不能应付其它社会系统的动乱，而且自身就是动乱的根源；不仅不能治乱，反而添乱。

　　对于一个政治权威系统来说，最高权威的维持和更迭总是决定该权威系统持续生存的关键环节之一，最高权威地位越巩固，更迭得越顺畅、越制度化，该权威系统自身的生存能力就越强，维持稳定的功能也就越强。

　　在所有各种类型的权威中，在权威有效期内，最高权威最稳固、更迭得最顺畅的是血缘权威，首先，最高权威的地位不受挑战，因为谁也没有办法把长辈变成晚辈，或把晚辈变成长辈；其次，继承规则也是简单清晰的：在嫡生诸子中，长子优先，在所有子嗣里，嫡生优先。

　　神授权威也不容易发生权力继承困难并能有效地阻止对最高权力的争夺。无论君主之下的人们如何经营，要想通过和平的方式篡夺真龙天子的权力，是几乎没有可能的。中国历史上，只发生过屈指可数的几次，人所共知的是武则天篡唐，王莽篡汉，都不长久。在神授权威落差下，对最高权力只能盗窃，不能公开占有。对最高权力的盗窃，一直是神授权威下的痼疾，宦官专权和外戚专权是中国神授君主政治的两个致命伤。

　　但是，君主制下最高权威的稳定的持续性在一定程度上是以牺牲效率为代价的。君主政治制下的权力继承奉行的是血缘原则：有嫡立嫡，无嫡立长，嫡中立长。违反这个原则，就难免发生宫廷斗争，严重时还会酿成天下大乱。在两种情况下，会发生长幼之争：一是因为爱，皇帝想立自己最宠爱的妃子的儿子为太子，比如汉高祖想立戚夫人的儿子赵王；二是因为贤，幼子比长子更有才德，比如唐高祖想立秦王李世民。假如君主生出了一个像刘禅那样的独子，那就不只是君王自己的悲剧，也是所有臣民的悲剧。三国之争，某种意义上成了儿子之争。曹操感叹：「生子当如孙仲谋」，这是家国之叹，而非人才之叹。

　　与血缘权威和神授权威相比，暴力权威和德性权威自我稳定的能力就比较差。它们既解决不好最高权力的争夺问题，也解决不好最高权力的继承问题。从来源上看，血缘关系中的最高权威和被神选中的最高权威都具有唯一性，因而不受挑战，他与他的助手和统治集团之间的权威落差基本上是固定的。暴力权威和德性权威都是人格化的权威，他与助手和统治集团之间的权威落差是变动的，他们之间的权威落差是扩大还是缩小，取决于他们相互之间道德威望和使用暴力的技术的相对变化：最高权威的道德威望下降，使用暴力的技术衰退，他与下属的权威落差会缩小，从而会鼓励下属产生取而代之的欲望。

　　更严重的问题发生在最高权威的更迭上。由于道德威望和运用暴力的才能既不能遗传给自己的儿子，也不能转让给自己的学生或下属，所以德性权威和暴力权威很难保证更迭后权威品质的稳定。由于保持权威落差的必要性，德性权威和暴力权威的承担者还必须使用那些道德威望和个人才能比自己低得多的人，让他们在自己在任时做助手，自己卸任时来接班。一旦他选定的接班人威望增长过快，威胁到他的权威落差，他就将更换那个潜在的挑战者。这种政体下的第二把手不断被更换是该政体的常态。这种状态可以被称为「第二把手更换律」。

　　这样，最高掌权人更迭后的德性权威和暴力权威常常会遭遇深刻危机。由于「第二把手更换律」的作用，新首脑的人格威望一般远远低于去世或卸任的首脑。这就很容易诱发政体和政权的双重危机。人格性权威落差的政体，其权威人格突然失去了威望，政体合法性成了问题；首脑威望不高，建立不起对下属的权威落差，才能有限，应付不了各种挑战，结果，既不能保证政治稳定，也不能保证行政效率，还不能保证决策正确。由于这个原因，德性权威和暴力权威很少能生存过三代。德性权威尧舜禹生存了三代，秦帝国没有活过两代，希特勒政权还没有它的创始人的寿命长。 　　总而言之，血缘权威和神授权威作为政体是稳定的，但不能保证它每个政权的伟大，政权状况，要看遗传学和医学上的运气。一旦一个王朝摊上了一个长寿的恶棍、庸才当皇帝，或一个好皇帝像清朝某些皇帝那样染上了难言且不治之疾，国家的苦难便难有尽头。在中国历史上，伟大皇帝寥寥无几，庸主、暴君、昏皇、淫帝不计其数。德性权威和暴力

　　在所有的政治权威中，唯有宪政格局下的民授权威既有政体的稳定，也有政权的效率。非人格化的制度保障其稳定，国家首脑的可选择和可更换保障其效率。从这个角度来看中国当前政治发展中的民本和民权倾向，就能理解其长治久安的战略意义。 2005年9月于北京

参考书目
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[美〕罗伯特．达尔（Robert A. Dahl）：《论民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4页，李柏光、林猛译，商务印书馆，1999年，北京。
[美] 杰弗里．庞顿、彼得．吉尔（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治学导论》（Introduction to Politics），中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
《诸子集成》第3卷、第5卷，上海书店影印出版，1986年版，1994年7刷。
[宋] 司马光：《资治通鉴》第一卷，中华书局出版，1956年版，1992年湖北8刷。
[美] 詹姆斯． A． 古尔德、文森特． V． 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）：《现代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253页，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，北京。
《新刊四书五经．四书集注》，中国书店出版，1994年5月。 　　

注释
1 [宋]司马光：《资治通鉴》，卷1，「周纪1，威烈王23年（前403年）」，中华书局版，第1册，正文第2页，1956年6月第1版。

2 《说文．木部》：「权，黄桦木。」
3 《广雅．释器》：「锤谓之权。」；《广雅．仙韵》：「权，称锤也。」
4 《论语．尧曰》，引文见《新刊四书五经．四书集注》，[宋]朱熹注，第175页，中国书店版，1994年5月第1版。
5 1、《孟子．梁惠王上》：「权，然后知轻重。」，这里的「权」是称量的意思；2、《吕氏春秋．举难》：「且人固难全，权而用其长者，当举也。」，这里的「权」是衡量和比较的意思；3、《广雅．仙韵》：「权，平也。」这里的「权」是平均和平衡的意思。
6 1、《庄子．天运》：「亲权者不能与人柄。」这说的是权力和权柄；《逸周书．大戒》：「权先申之。」孔晁注：「权，谓势重。」这说的是威势和权势。
7 《说文．女部》：「威，姑也。从女，从戍。」 《说文》：「姑，夫母也。从女，古声。」
8 《论语．学而》：「君子不重则不威，学则不固。」（引文见《新刊四书五经．四书集注》，[宋]朱熹注，第45页，中国书店版，1994年5月第1版）此处的威，就是尊严和威严的意思。
9 1、《广雅．释诂二》：「威，力也。」2、《商君书．去强》：「刑生力，力生强，琼森威。」这里指的就是威力和权势的意思。
10 该辞条对「权威」的解释是：1、使人信从的力量和威望；2、在某种范围里最有地位的人或事物。
11 [美] 丹尼斯．朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it's forms, and uses），中文版，第42页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
12 这个词的德文原文是「Herrschaft」，许多英文和中文译者将其译成「统治」，在我所引用的林荣远翻译的马克斯．韦伯的名著《经济与社会》中，「Herrschaft」就被译了统治。
13 [德] 马克斯．韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238页，或第81页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
14 [法] 莫里斯．迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
15 [美] 丹尼斯．朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it's forms, and uses），中文版，第1页，及以下各页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
16 "In politics, authority generally refers to the ability to make laws, independent of the power to enforce them, or the ability to permit something. People obey authority out of respect, while they obey power out of fear. For example, "the congress has the authority to pass laws" vs "the police have the power to arrest law-breakers". Authority need not be consistent or rational, it only needs to be accepted as a source of permission or truth."，引自──http://en.wikipedia.org/wiki/Authority。
17 此处的秩序，我接受哈耶克（F. A. Hayek）对它的定义：秩序是「大量不同类型的要素相互联系在一起的一种状态」。载于他出版于1973年的《法律、立法和自由》，转引自【英】迈克尔． H． 莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世纪的政治哲学家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）,中文版，第198页，冯克利译，商务印书馆出版，2001年，北京。
18 〔美〕乔治．霍兰．萨拜因（George H. Sabine）：《政治学说史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上册，中文版，第270页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年版，北京。
19 「合法统治的最纯粹类型，是那种借助官僚体制的行政管理班子进行的统治。」「而社会方面，官僚体制的统治一般意味着：……3.形式主义的非人格化的统治」。参见马克斯．韦伯：《经济与社会》，中文版第245页，以及第250页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
20 在传统型统治下「存在着一个双重王国，即：a） 实质上受传统约束的统治者行为的王国；b）实质上不受传统约束的统治者行为的王国。」参见马克斯．韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第252页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
21 按照韦伯的解释，魅力型权威的完全人格化表现在9个「没有」上：「不存在『等级制度』，……没有『职务辖区』和『权限』，……没有『薪金』，也没有『俸禄』，……没有固定的『机构』，……没有规章，没有抽象的法律原则，没有以法律原则为取向的寻找合理的律例，没有以传统的先例为取向的司法判例和司法判决……」参见马克斯．韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第271页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
22 参见丹尼斯．朗：《权力论》，中文版，第3章，第42-70页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
23 《说文．戌部》：「戌，灭也。九月，阳气微，万物毕成，阳下入地也。五行，土生于戊，盛于戊。从戊含一。」
24 费孝通：《乡土中国》，第12章：血缘与地缘。摘自如下网页：http://www.chinaelections.org/readnews.asp?newsid=%7B76C08B75-6DDD-4A93-95FB-EB3600369E4A%7D。
25 毛泽东第一次提出这个思想是在1927年8月7日于汉口召开的「八七会议」上，当时的提法是「须知政权是由枪杆子中取得的」。1938年11月，他在在中共六届六中全会上作题为「战争和战略问题」的结论，正式提出这一论断，他说：「每个共产党员都应懂得这个真理：『枪杆子里面出政权』。」（《毛泽东选集》，第2卷，第547页，人民出版社，1991年第2版，北京）
26 【古希腊】亚里士多德[Aristotle（希腊语：Αριστοτ?λη?），约前384年-前322年]:《尼各马科伦理学》，第一卷（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
27 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第一卷结尾与第二卷开头（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26、以及第27页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
28 《论语．大学》，参见《新刊四书五经．四书集注》，[宋]朱熹注，第3－4页，中国书店版，1994年5月第1版。
29 【西周】老子：《老子》第十六章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第13页，上海书店影印出版，1986年，上海。
30 【西周】老子：《老子》第五十六章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第55页，上海书店影印出版，1986年，上海。
31 【西周】老子：《老子》第五十八章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第57页，上海书店影印出版，1986年，上海。
32 按照《德性之后》（也有人译作「追寻美德」，英文原文是：「After virtue: A study in moral theory」）的作者A.麦金太尔（Alasdair Macintyre）的理解，在荷马史诗里，希腊语的「德性」一词用来表达任何一种卓越，即使是一个快速跑步者所展现的双脚的卓越（参见《德性之后》，中文版，第154页，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社，1995年版，北京）。按照这个理解，世界短跑冠军的德性在脚上。
33 参见《圣经．旧约》，《塞缪尔记（上）》，第8-10章，先知塞缪尔在被上帝选中的以色列国王扫罗的头上涂膏油，中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，旧约第264-266页。
34 《圣经．新约》，《罗马书》，第13章，第1－7节。中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，新约第180页。
35 〔美〕罗伯特．达尔（Robert A. Dahl）：《论民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4页，李柏光、林猛译，商务印书馆，1999年，北京。
36 [法] 莫里斯．迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第106页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
37 [法] 莫里斯．迪韦尔热：《政治社会学：政治学要素》，中文版，第121页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
38 丹尼斯．朗：《权力论》，中文版，第3章，第67页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。 　
39 〔美〕杰弗里．庞顿、彼得．吉尔（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治学导论》（Introduction to Politics），中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
40 〔美〕杰弗里．庞顿、彼得．吉尔：《政治学导论》，中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
41 哈耶克对秩序的定义是「大量不同类型的要素相互联系在一起的一种状态」，转引自【英】迈克尔． H． 莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世纪的政治哲学家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）中文版，第198页，冯克利译，商务印书馆出版，2001年，北京，原文载于哈耶克出版于1973年的《法律、立法和自由》。
42 圣经．新约》，《彼得前书》，第2章，第13节。中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，新约第261页。
43 参见马克斯．韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第252页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。 　
44 〔法〕孟德斯鸠（Montesquieu）: 《论法的精神》（De l』Esprit des Lois）上册，中文版，第126页，张雁深译，商务印书馆，1987年6月第4次印刷，北京。
45 钱穆：《国史大纲》，上册，第95页，商务印书馆，1994年6月，北京。
46 《说文．示部》：「礼，履也，所以事神致福也。」
47 引自《中庸》，第十九章，载《新刊四书五经．四书集注》，第26页，中国书店出版，1994年5月。
48 引自《左传．隐公十一年》，载《新刊四书五经．春秋三传（上）》，第38页，中国书店出版，1994年6月。
49 引自《礼记．曲礼上第一》，载《新刊四书五经．礼记集说》，第2页，中国书店出版，1994年6月。
50 引自《礼记．哀公问第二十七》，载《新刊四书五经．礼记集说》，第424、426页，中国书店出版，1994年6月。
51 引自《论语．颜渊第十二》，载《新刊四书五经．四书集注》，第119页，中国书店出版，1994年5月。
52 引自《论语．八佾第三》，载《新刊四书五经．四书集注》，第55页，中国书店出版，1994年5月。
53 引自《韩非子．难三第三十八》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第290页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。 　
54 引自《韩非子．难三第三十八》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第290页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。 　
55 引自《韩非子．爱臣第四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第16页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
56 引自《韩非子．爱臣第四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第16页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
57 引自《韩非子．奸劫弒臣第十四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第76页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
58 参阅《韩非子》「主道第五」、「二柄第七」、「扬权第八」等诸章。
59 参阅〔宋〕司马光：《资治通鉴》第一卷，「秦纪二」，第236页，中华书局出版，1956年版，1992年湖北8刷。
60 引自老子《道德经》，第二十三章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第13页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
61 引自老子《道德经》，第三十八章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第23页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
62 引自老子《道德经》，第七十四章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第44页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
63 引自老子《道德经》，第十二章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第6页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
64 引自老子《道德经》，第八十章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第46－47页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
65 参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷99，「刘敬叔孙通列传第39」，中华书局版第八册，第2722页，1982年第2版，1994年湖北13刷。 　
66 参见〔汉〕贾谊：「过秦论（上）」，载〔清〕吴楚材、吴调侯编：《古文观止》上册，第237页，中华书局出版，1959第1版，1978年3月辽宁1刷。
67 参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，「殷本纪第3」：「殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而食之，因孕生契。」中华书局版第一册，第91页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
68 参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，「周本纪第4」：「周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子。」中华书局版第一册，第111页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
69 参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，「秦本纪第5」：「秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。」中华书局版第一册，第173页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
70 参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷8，「高祖本纪第8」，中华书局版第二册，第341页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
71 引自邓小平：「在武昌、深圳、珠海、上海等地谈话要点」，载《邓小平文选》第三卷，第377页，人民出版社，1993年版，北京。
72 参见《邓小平文选》第三卷，第371页，人民出版社，1993年10月第1版，北京。
73 戴维．伊斯顿（David Easton）:「系统分析：功能主义的一个例子（Systems analysis: An example of functionalism）」，转引自詹姆斯． A． 古尔德、文森特． V． 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）所编《现代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252-253页，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，北京。