| 公 法 评 论 |
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自由撰稿人。
吴冠军
文化民主与传统--答《大公报》记者刘卫东先生问
问：中国传统文化在全球化的冲击下有何担忧？
答：我觉得没有必要将对传统文化的"担忧"特别地"问题化"。在我看来，这实际上牵涉到的是一个"文化民主"的问题。我用"文化民主"一词意指这样一种状态：在一个文化生态中，每个作为"文化成员资格"的文化个体在信息发达、交流通畅的保障下所作出各自的自愿化选择，并通过民主程序将公共选择转化为法律保障。借用米歇尔·福柯的话来说，文化民主就是"一种由特定人民所做的志愿的选择"，福柯将这一"志愿选择"看作是"现代性态度"（attitude of modernity）的一个重要部分。只要不剥夺个体"知"的权利（获得信息的权利）以及思考的权利，不强行阻止文明间的互动与交流，那么文化之间的交往与兴衰完全取决于每一个文化个体的实际选择。举例而言，当一个社会绝大多数人要"自由"不要"皇上"，那么就再多上几个"文化遗老"也是不能遏止来自西方启蒙文化的"自由"精神的广泛蔓延。这就是"文化民主"的体现，甚至即使是武力强制也无法完全剥夺"文化民主"的力量。中国的历史就很能揭示问题的实质：在千百年历史中，华夏民族曾多次遭到大规模的外族人武力侵略，甚至举国上下都被殖民。成为"亡国奴"绝不是仅仅始于近代鸦片战争，当年五胡乱华、辽金蒙古、以及满族入关，哪一次在武力征服上比八国联军更友好些？但是我们却看到随着殖民征服而带来的文化碰撞中，恰恰由于这些外族文化中缺乏具有深远影响力的文化要素与制度方案，反而在武力征服的过程中更快地没落。这就是中国历史上反复出现的一幕：征服者在文化上反被征服，用当代流行的学理语言表述即殖民者在文化上反被"后殖民"。即使是最注重文化专制与文化极权的清王朝，靠动用"文字狱"、焚毁书籍等专制手段强迫推行其文化特质（最显著的满族文化特色即是所有成年男人留辫），但仍是不知不觉在绝大部分日常习俗以及制度安排上吸取了汉族文化精华。惟有随着欧洲的侵略战争传播而来的近代西方文明才使得中国文化传统真正遭遇到了危机。在剧烈的文化碰撞中，中华民族怀着复杂的迎拒心态，在这百多年的历史内自觉或不自觉地选择了启蒙理想以及部分的现代性要素，但却显然地排斥了西方文明中另一支根源深厚的传统--基督教传统（尽管近代以来西方传教士在中国有着大量的活动）。
可见，光靠借助武力征服与殖民统治并不能必然带来文化的转型与变革，甚至即使是在文化极权的专制制度下也不能完全压制来自每个文化个体自发选择的"文化民主"的抗衡。在当今世界多元文明与现代性的复杂互动中，只有真正具有强大生命力与感召力的精华要素才能在各族各地的"文化民主"中产生出"普遍化"的巨大影响（启蒙理想而不是基督教传统得到普遍化影响即为明证）。站在文化的多元互动立场，哈贝马斯曾正确地指出："在多元文化社会中，各种生活方式的平等共存意味着每个公民及其子女都享有同样的机会在其传统文化世界中健康的成长；意味着每个公民都享有同样的机会深入了解该文化（以及其他任何一种文化），以便确定是坚持还是超越它们；也意味着每个公民都可以毫无顾忌地置其命令于不顾，或者通过自我批判宣布与它脱离关系，以便今天彻底告别传统，乃至告别支离破碎的认同，而奋发生活。现代社会的快速转型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生气，就必须从批判和断裂中获取自我转化的力量。法律保障仅仅立足于这样一种事实，即每个人在其文化氛围中都能得到再生的力量。但是，这种再生力量不仅源于同他者划清界限，而且至少在同等水平上来自与他者的交往�"因此，在全球化的背景下，我认为并不需要对中国传统文化做出某种特殊的"担忧"甚至"制度保护"，保持自由而充分的文化民主才是最重要的。
问：从晚清开始，中国与西方列强的对抗有许多文化上的内涵，今天，自愿加入全球化的中国如何继承自己优秀的传统文化？
答：在这一问题上，我们目前基本上有两种研究范式（paradigm）：一种是历史的范式，从这一研究视野出发，我们看到的是近代史上殖民主义列强用坚船利炮强制传播其文化理念，以及现当代发达国家以工业（经济）的全球化为手段，用后殖民的方式使其特殊的文化内涵普遍化。因此有许多学者（通常被冠以新左派或民族主义者称号）认为当今世界从本质上讲并没有改变昔日殖民主义的格局，全球化正使得世界进一步地"同质�"。另一种则是规范的范式，认为西方现代性中的诸多要素正是包括中国在内所谓的发展中国家最缺乏的和亟需引进的，譬如自由、民主、权利、法治等等。因此不少学者（通常称为自由主义者）欢呼全球化正是因为在全球化的过程中，中国将不得不逐渐地遵守现代性的理念和准则。在我看来，这两种范式都是不可或缺的，它们并非完全对立的，而更多的是互补的。
新左派学者们看到了历史上现代性要素发源自西方文化的事实以及西方以野蛮强暴的方式进行全球性传播的过程，因此认为西方现代性必须受到全面批判。而我认为不可否认的是，启蒙理想及现代性方案的确有其欧洲特定历史的起源，但却不能因此便认定这些理想和主张就永远被烙上了"欧洲"记号，无法进入其他地区（民族）的历史，无法融入其他地区（民族）的文化。我承认启蒙各项基本理想产生于欧洲文明，但它们不应该就此被编码化、神秘化。诸如自由（权利）、平等（公平）、博爱（宽容）、理性、民主、法治（宪政）、秩序（和平）、分权制衡等等现代性理想及其具体建制方案即便是率先产生于西方的启蒙运动，但一经产生后它们就得到了自在的意义以及确定的内涵。如同婴孩产生于父精母血、十月怀胎，但一旦作为独立个体降生后，便会具有不同于其父母特质的个性。既然个体可以离开母文化而融入异乡文化，那么为何诞生于欧洲文明的现代性要素就不能融入其他文明呢？况且，就拿中华文明来说，历史内部也包含着市场、文官制度、官僚机器、劳动分工等初级形态的现代性要素。马克斯·韦伯就曾认为，在中国文明中，发展资本主义经济制度的必要条件都已具备，唯独没有发展这一制度的必要的变量，即宗教这一变量。正是在这个意义上，我认为这些启蒙理想一旦产生并进入人类历史后，就不再是创造者的专利，在国际互动（良性的或恶性的）、文明间的交往（平等的或不平等的）中现代性理想及方案得以广泛播散并不断接受其他文明的再改造与创造性再阐释。
话说回来，像当下部分的自由主义学者那样一味欢呼全球化而放弃批判性的警醒意识，那也是不可取的，因为一旦完全放弃历史的尺度，那我们将永远不可能迎来真正平等的国际文化交往。我们不能浪漫地将现实政治经济环境中所有打着各种"启蒙理想"旗号的社会势力或国际势力都当作理想主义者对待。对于非西方文明而言，在批判性地迎拒现代性要素同时，更应该警惕和防范来自西方国家隐藏在"启蒙理想"外衣之下的"不平等交换"以及"溢出转嫁"的实质意图，更需要仔细地剖析全球化的国际体系中"核心"地区与"边缘"地区的资本流动过程，以及分析梳理"国际商品链"的地理格局。
在一种真正互动多元的现代性视野中，我们既能不竭地追求那些启蒙的远大理想（自由、平等、宽容、人权、民主、法治……），也完全能够秉承民族文化的精髓（详细参见拙著《多元的现代性》，上海三联书店2002年版）。比如我认为中华文明中独特的"义气"伦理--所谓"重义轻利"、"铁肩担道义"，对现代性中的一大危机：市场经济的道德基础危机以及信用危机很有批判性的修正作用。另外，在当今"可持续发展"的警叹号下，中华文明中的子孙意识、祖宗观念以及因之产生的"孝"道，我相信对资本主义现代性的破坏性发展（对地球资源环境的破坏、对后代生存空间的破坏）会提供独特的矫正力量。此外，在中华大地上反复出现的广泛的文化融合、信仰宽容，以及儒释道等多元的"完备性学说"（罗尔斯语）长期并存、互相尊重甚至不断交融的独特经验对于化解所谓"全球文明冲突"的担忧将提供深刻的历史资源。因此，我相信，在传统文化与现代性的碰撞中，真正的启蒙理想与真正的文化精髓都将胜出。
问：如何理解精华与糟粕并存的传统文化？我们说"去芜存菁"，但更多的是两者互相掺杂，如何剥离使优秀的传统文化得以发扬光大？
答：每一种文化都是"精华与糟粕并�"，拿印度文化为例，古老的印度文化对人类文明有着不可估量的贡献，但与此同时也存在着大量的文化糟粕，包括近年来学者们提得颇多的"寡妇殉葬"（widow sacrifice）。古老的中华文明也一样。在我看来，"如何剥离糟粕使优秀的传统文化得以发扬光大"的关键点即在于文化交往与文化民主。如果没有文化间的交流与批评，没有基于自主取舍的文化民主对"文化极权"的长期反抗，那么诸如"割礼"（非洲的一种残害少女生殖器官的传统）、"人妖"（泰国的一种残害男童生殖器官的传统）、"太监"（包括中国在内不少亚洲国家的一种残害男子生殖器官的传统）这样的文化传统还将永远地作为那些民族的文化特色而发扬下去，而哈贝马斯所说的那种愚昧不堪�"土著文化"与"长期被压制和否认的早期奴隶文化"也将永远保存下去，就中国而言，如果不接受文化交往与文化民主的话，中国社会至今仍将堂而皇之地盛行着没有最起码平等的"一夫多妻制的偏常习俗"（迈克尔·沃尔泽语）。这些在不同程度上同保障个体平等的基本权利相抵触的文化传统，尽管其无法提供自身存在的合法性证明，但却可以根据流传千百年的"集体无意识"而要求得到现代性的"承认"。哈贝马斯说得好："生物学上的物种保存观念不可以移植到文化上来"，因为"保护流传下来的东西，势必要剥夺掉成员的选择自由，而这种自由对于继承和维护文化遗产来讲同样也是必不可少的。如果某种文化开始反思，那么，只有那些把其成员联合起来的传统和生活方式能够流传下来，而且，它们还对自身进行批判性的检验，使后代有权向其他传统学习，或者实现自我转化，从而驶向新的彼岸。"
我们必须看到，文化传统对文化成员来说是无时无刻不存在的，而改良、甚至反抗文化传统则需要经过长期不懈的社会斗争。至于在文化交往中是否存在文化剥夺的问题，我认为可以根据文化民主的"自愿原则"，让每个文化个体在"外来的"现代性要素与每天生活其中的文化传统里自愿作出选择。如果大多数人在自愿的情况下不愿意�"割礼"，不愿意被"殉葬"，那么这种文化传统随着同现代性的交流互动而衰亡就是自然的，并不存在所谓的"剥夺"。
因此重要的是，在大量讨论现代性对传统文化的破坏，以及如何"保存文化"的同时，我们不能忽视这样一个问题，就是传统对启蒙理想以及各项现代性要素所造成的破坏性伤害。在我看来，传统对现代性所造成的最大伤害是缺乏反思。传统文化的强霸之处就是在我们有能力对它进行反思或者抗拒之前便已经占据我们心中。各种恰当和不恰当的传统习俗（非洲、南美洲的古老文化仪式、中国的见祖宗磕头、裹小脚、一夫多妻等），甚至是侵犯生命与人身安全的陈规陋习（寡妇殉葬、割礼等等），都是以多少年延续传承的传统文化作为合法性，以不需要反思的方式强加给每一个个体。哈贝马斯认为，传统的最大问题就是没有区分事实性和有效性，存在的就是合理的，合理的就是存在的，有效性没有从事实性中离析出来，成为需待检验的普遍性要求。因此哈贝马斯将人们在主体间交往中的有效性要求证明作为后传统（post-traditional）社会解决分歧的最高法庭。有效性要求（真理性、正当性、真诚性）既不是由先验理性也不是由传统权威来决定，而是由所有参与者通过辩论程序而达成的理性共识来决定。传统并不能提供制度规范合法性，相反传统中往往包含着许多陈腐的势力。即使是传统中的美德也应该在人们日常交往中得到认可。用哈氏本人的话说，"在尚未实现民主法制的地方，道德性再强的规范也仍然是强加于人们头上的限制"。现代性必须从其本身中获得自我确证的形式，而不再借助先于现代的传统权威。在我看来，"文化民主"正是通过主体间的交往互动而对各种文化特质（包括传统的、现代性的或其他文化的）的有效性进行确证的过程。哈贝马斯当年针对伽达默尔等人的质疑曾经作过一段精彩的即兴回答，在我看来这段文字正是"文化民主"的经典诠释（尽管他本人并未使用"文化民主"这词）："我们的特性并非只是某种事先给予的东西，而且同时也是我们自己的投影。我们不能挑选我们自己的传统，但我们能够认识到如何延续传统是由我们决定的。在此方面，伽达默尔的思维则显得过于保守。这是因为任何传统的延续都是有选择的，而且确切地讲，这种选择如今必须经过批评的过滤、历史的自我意识挪用的过滤、抑或--如果你愿意--经过罪恶意识的过滤。"
当我们自觉地反思来自西方的各项现代性要素与各种启蒙话语时，当我们一次又一次地怀疑现代性是否以抹平差异的方式强加于我们时，同样也更要反思这样的问题：传统文化在"文化无意识"里强加了我们什么？这些传统价值与传统习俗的合法性何在？其对于现代社会生活的意义又何在？我觉得哈贝马斯的一句话颇值得反复品味："'传统'意味着我们毫不怀疑地承继从别人开始并已传授给我们的东西。我们通常想象假若我们亲自面晤这些先辈，他们完全不会欺骗我们，不会扮演'奸恶之神'的角色。"我相信，大多数文明的传统文化中确实蕴藏着深邃的智慧，甚至可以称得上是"大智慧"，但是传统所包含的这些智慧无疑也是"未经反思的智慧"（爱德蒙·柏克语）。因此，我认为所有的文化传统都必须接受在多元现代性的开放格局下每个文化成员个体的自由选择（即取消用文化特权建立起来的制度性保护），并以这样的文化民主来扬弃传统。
作为一个中国人，我觉得林毓生在谈到"文化传统的创造性转化"时就说得很好："传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。"而且传统文化"并不是铁板一块，非整体承受或整体拒斥不可。它有许多冲突与矛盾；因此，我们可以接受我们要接受的几点，拒斥我们要拒斥的另外几点。"在文化交往的多元现代性视野中，启蒙的远大理想与民族文化的精髓都将得以长存。而多元现代性的无穷生命力在我看来正是从真正的启蒙理想与真正的文化精髓中源源不断地涌发而来。
问：为什么"中体西用"是失败的？
答：这一问题比较复杂，我认为很难用失败／成功或好／坏、对／错这样的二分法来简单评判。与其说"'中体西用'是失败的"，毋宁说"中体西用"乃是西方现代性以其强硬的方式进入其他地区后，当地本土精英的一种正常的自发回应。在我看来，这是一种完全可以理解、甚至无法避免的历史现象。本土的精英（即原有的既得利益者）不愿意轻易放弃特权化的社会地位，这使他们牢牢固守既有的道统与价值体系（即"以中为体"），但同时在落后挨打的被动局面甚至亡国危机下，这些精英们不得不学习来自西方文化中的工具性、技术性的东西（即"以西为用"）以摆脱国族困境。可以说，在非西方国家中，这种"中体西用"的思维现在仍大量存在，在我看来，它集中性地反映在"地区主义"或"特殊主义"与现代性之间的某种相辅相成的复杂关联中。
根据当代文化人类学的观察，当启蒙理想及现代性方案进入其他地区时，便会经历一个复杂互动的过程。一方面是原来的社会精英阶层利用现代性的方案来重新整合民族国家的官僚机器，加强对政统与道统的工具化控制；另一方面精英统治阶层又利用传统文化衍生出的地区主义、民族主义来反抗现代性中具有革新力量的启蒙理想。两位文化人类学者马尔库斯、费彻尔曾作过一段精辟的论述："地区主义（regionalism）的核心是精英政治，而精英政治的实践所借助的是对文化形式、宗教神话以及忠诚关系的操纵。"因此，从近代以来非西方文明的这种"地区主义"一直包含着复杂的矛盾：一方面地区主义是对现代性的怀疑与反抗，另一方面这种反抗本身就是以精英政治这种现代的方式进行，并且这种反抗就是为了重新成为"主流文化"。也就是说，"地区主义一方面是对支配社会的现代性自觉信仰的有力怀疑，另一方面也是现代社会中主流文化的支点。"这在中国近代史上反映在道器之辨和体用之分上，魏源的"师夷长技以制夷"、张之洞的"中体西用"即是以这种复杂、矛盾的态度迎拒现代性的典型例子。事实上正如美籍日本学者酒井直树所说："某种地方主义和对普遍主义的渴望是一枚硬币的两个侧面。特殊主义与普遍主义不是二律背反而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正地头疼的敌手，反之亦然。"
问：八十年代一度曾提及的儒家文化复兴为何渐微？这种变迁说明了什么？
答：这一问题已经成为学术界的一段"公案"。从某种意义上说当前世界上已经"成功"的现代化模式算来共有三种，在此沿用知识界一贯对之的命名：一种是西�"新教资本主义"模式，一种是东亚"儒家资本主义"模式，另一种是苏联"党国社会主义"模式。苏联模式这里暂且不论。第二次世界大战后，以日本以及亚洲"四小龙"为首的东南亚诸国创造了战后经济高速增长的奇迹，使整个世界对东南亚这个所谓的"大儒家文化圈"重新施以注目。然而这些国家和地区的现代化成功能否就视作所谓的"儒家资本主义"的全面胜利，直至今日在知识界仍然是个见仁见智、悬而未决的问题。八十年代后期韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在国内的翻译出版，给当时始终被"新启蒙主义"压制着的文化保守主义带来了强有力的理论资源，他们据此引出了一个极具诱惑力与挑战性的课题：中国传统的儒学资源能不能像西欧的新教一样产生出推进现代化的因素，即传统的儒学是否同现代性相矛盾。当时杜维明教授就�"亚洲四小龙"出发，论证儒家可以进行转化，成为现代性的促进力量。余英时教授也表示韦伯说错了，中国的儒家商人也可以滋长出资本主义因素，他拿出明朝的大量依据来证明儒家的老树是可以结现代性的新果。而紧接其后的林毓生教授则直接提出著名的"创造性转化"的命题，并对"五四"以来全盘反传统的合法性基础提出质疑。进入九十年代后，在知识界相继兴起�"国学热"、质疑"五四"精神以及批判"新启蒙主义"的声音便一浪高过一浪。然而有讽刺意味的是，在这些纷杂的声音背后，却一直没有形成任何在现实层面具体可行的方案。九十年代所有在制度层面关注中国的制度创新与现代化改造的研究者无一是从传统的儒家理论出发，而都是各自依据了另外的知识话语，除了西方经典的现代性话语外（自由主义已成为世纪之交中国知识界的显学），还有"新进化论"、"分析的马克思主义"以及"批判法学"等等。
我本人十分同意汪晖先生对所谓的"儒家资本主义"的批判。在汪晖看来，"儒家资本主义"这一概念掩盖了三个基本问题：一是掩盖了东亚各国完全不同的发展道路和儒家文化圈内部的社会差异与历史差异；二是把资本主义视作唯一的现代性模式；三是掩盖了整个现代过程与殖民主义历史的无法分割的联系。换句话说，所谓�"儒家资本主义"模式其实是大而无当的。记得本·安德森曾写过一篇《"奇迹"背后的幽灵》，令人信服地论述了日本以及亚洲"四小龙"的一度快速发展并非"儒家文化"之功，而是由其他一些现实的历史因素与机遇所致（诸如冷战格局的政治牌、微妙的地理弧形带、中国共产党的革命成功以及随后几十年脱离全球资本主义秩序的"自给自足"发展等）。而且在安氏的论证中已经预示了20世纪末东亚经济的不可逃避的停滞与衰退（即近十年来这些推动"奇迹"最终形成的主要因素均已消逝不再）。
在我看来，"儒家文化复兴的渐微"说明了儒家的价值伦理与西方的新教乃至资本主义现代性确实有着本质上的区别，因此无法简单、粗糙地"嫁接"在一起。我的恩师许纪霖教授对此曾经作过一段有力的论证，结论表明：儒家伦理在近代的式微与衰败以及"儒家文化复兴的渐微"，其实乃是儒家自身的危机所致。我们都知道，中国传统不同于西欧的最大分别之一，就是西欧一向是"政教分离"，而中国却从来是"政教合一"。西方有句老话："上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯撒管"，其实这确是有深厚的根源的。西方文化实际上有两个源头--古希腊与希伯来。政权的合法性是来自于古希腊，而教权的合法性则是来自希伯来。因此无论政权统制教权，还是教权统制政权，在两种文化源头中都找不到终极的合法性。因此，长期冲突的结果就是，必定要政教分离，各管各的领域，互不相干。而中国传统文化的最大特征却是一套"天人合一"、"天人合德"的图式，其价值信仰系统与社会政治系统始终未经分化，一直是紧密地发生关联。士大夫的一套"修身齐家治国平天下"的实践将精神象征系统（伦理道德秩序）、社会象征系统（宗法血缘关系）和政治象征系统（普遍王权秩序）高度整合在一起，从而以伦理政治一体化的人治主义政治模式为整个大一统结构提供了合法性的价值支持。这就是中国�"道德政治化，政治道德化"的政教合一。儒家的伦理价值只有借助王权的国家意志才能实现，维持其高高在上的主流意识形态与精神领域垄断性权威的地位；而王权的世俗合法性又只能通过儒家的道德伦理标准才得以估量，也就是说当时"话语的权力"（福柯语）是掌握在这批士大夫手里，某种意义上他们是提供王权统治地位在价值与伦理上合法性资源的一套意识形态话语的"立法者"（齐格蒙·鲍曼语）。因此，只有在王权为核心的社会政治秩序中，儒家所揭示的价值伦理才能显示出它实际的意义，才为人们所信仰和接受。但是二十世纪初一场辛亥革命不仅推倒了王权，也摧毁了儒家伦理所赖以生存的社会政治秩序，未与政权分离的教权还来不及建构自己的道统力量，就已经失去了其信仰的魅力。用许纪霖先生的话说�"西学尚未上阵，儒学的意义危机依循学术发展的自身逻辑，已是呼之欲出了。"王权的危机直接就演变成了信仰危机。当时袁世凯、张勋复辟王权的未遂努力更是加剧了儒学的危机。而不打算退休的康有为匆匆搞起的孔教会一方面由于孔教的内在价值未经任何的现代置换与重新诠释，另一方面更由于与清王朝有着千丝万缕的精神联系，反而将儒学的危机推向极致。由是观之，晚清以降儒家危机的真实原因乃是根植于自身的根柢之中。 其实，儒家的精义一向是"己立立人，己达达人"，"独善"的目的是为了"兼善"，"内圣"的意义在于"外王"。然而，近代以来新儒家在"内圣"上走到了极限的同时，在"外王"之路上却步履维艰。换句话说，对儒家资源的开掘只能停留在精神层面上，而无法回应现实层面的现代化挑战，无法为变化了的外部世界提供价值的合法性。仅仅作为一种道德伦理学说，儒家伦理与西方新教伦理很难说孰高孰下，但在现代化进程中，新教伦理中蕴涵了个人自由，世俗理性、入世禁欲等现代化要求，而儒家伦理中却始终开掘不出现代�"民主"与"科学"精神，对于理性、自由、法治等诸现代化基本要素不能在价值上作出有创见性的回应，因而也就难以应对变迁了的现代世界，从而日渐式微了。顾准先生曾有段话发人深省："认为任何国家都会必然产生出资本主义是荒唐的。特别在中国，这个自大的天朝，鸦片战争和英法联军敲不醒，1884年的中法战争还敲不醒，一直要到1894年的中日战争猛敲一下，才略打一个欠身，到庚子、辛丑才醒过来的中国，说会自发地产生出资本主义，真是梦呓！"尽管新儒家在沟通儒学与现代化方面已经做了不少工作，比如将传统�"民本"思想、"天下为公"与现代民主嫁接起来，用康德的"道德自主性"重新阐释"仁"，以重建"纯粹认识之主体"来发展科学知识，等等。但是比较起"内圣"之学来，这些"外王"的功夫仍然做得很勉强、粗陋，至今开掘不出一个新的境界。一旦"内圣"打不通与"外王"的关联，新儒学就难免重蹈空谈性灵的覆辙，自然无法缓解儒家传统文化在现代社会的危机，因而也就不可能支撑起现代中国人的价值世界。因此，像熊十力、牟宗三这些先生在世道昏暗、一无凭藉的艰难背景下，将儒家"内圣外王"之学中的"内圣"资源挖到了极限，而且身体力行，以自己的道德人格实践学问理想，其意义实为悲壮。然而，这恰恰同时暴露出了新儒家价值框架中致命的缺陷。由此可见，新儒家的拙处还是在于不能在现实层面适应现代化，�"支援意识"（迈克尔·博兰尼语）在二十世纪末中国社会之显性的现实结构中作用甚微。新儒家构造了一个精细的精神世界，却至今无法打通与现实世界的联系。因此，所谓二十一世纪儒家的第三期复兴仍将会在现实层面与学理层面遭逢到诸多的困境，其前景不容乐观。当然，这无疑是一个极为复杂而必将长期存在的学术课题，目前还不是遽下结论的时候，大量的和长期的学术梳理工作以及现实层面的迷雾尚有待进一步地深入研究与澄清。 问：对传统文化，我们是"构造"还是"继承"？如何展望新世纪的文化发展？
答：这个问题比较"宏大"，在我看来，这不是一个"either-or"的问题。我们显然不能空手"建构"或"构造"一个文化出来。正如爱德华·希尔斯在《论传统》一书中所指出的，文化传统并非完全是现代社会发展的障碍，而反传统的人实际上也并未逃脱自身文化传统的掌心。如前面所说，具有特殊历史语境与不同文化背景的非西方国家在面对现代性的挑战时（常常还伴随着国家与民族的巨大危机），往往陷入一种西方观念与民族认同相克相成的复杂情境中，不是简单的"接受"或"拒绝"二元选择可以概括的，在对待自身的传统文化时，更不是只有重新建构或全盘承袭两个极端。可以说，即使本土的文化精英们尝试着学习并吸纳部分的现代性要素以图民族振兴，也是带着自身传统文化去理解西方现代性。因此，这不是一个两极化的选择问题，而是一个文化民主的微观互动的复杂过程。换言之，我们必须从"宏大"的层面回到福柯所说的"微观物理学"层面，才能剖析传统文化在多元现代性互动下的变迁与发展。在21世纪全球互动的文化交往语境下，我们应努力开拓和保有一种充分而自由的文化民主，我相信"构造"与"继承"都以微观的方式包含在了这种努力之中，这也正是我对新世纪文化发展的最大期望。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2002年02月08日
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