宪政论衡

自由的观念：绕开一个正义的柠檬

王怡

　　一、

　　去年的好莱坞电影《律政俏佳人》，哈佛法学院新生的第一堂课上，女教授（好莱坞电影里的教授和法官，女性和黑人越来越多，女黑人尤其成为首选的角色形象，这种“政治正确”的做法与我们将要谈论的社会正义观大有联系）在黑板上写下一句名言。一句来自亚里斯多德的名言：

　　Law is the reason free from passion （法律是远离激情的理性）。

　　远离激情，在某种程度上就是远离正义。犹如经济学家说我们不讲道德。“不讲”的含义是不谈论，而非“不讲卫生”之“不讲”。那么法学家亦是不讲正义的。法学家谈论“权利”（right）,而不谈论正义（Justice），甚至只谈论一种自由（liberty），而不谈论另一种自由（freedom）。

　　不谈论的意思，用孔子的话说，是认为如此这般，便自然“直在其中”了。

　　另一部美国电影《勇敢的心》末尾，苏格兰独立运动领袖华莱士在刑场上忍住凌迟的痛苦，用尽全身力气，张开了嘴，发出最后的嘶鸣：

　　--freedom！

　　这一声浪漫高蹈的呐喊，使我觉得过分煽情。因为freedom是一个过分充满激情的Idea，我宁愿听见在库布里克的电影里，奴隶领袖斯巴达克斯在临死前高呼自己情人的姓氏。如果华莱士不是一个振臂高呼从者如云的领袖，他在临死时的呐喊也许并不会令我警觉。令我觉得高喊freedom 是危险的，与高喊“某某万岁”同样有一种令我不快的气质。

　　 这种气质说得干脆些，来源于黑格尔。我倾向于相信历史上的华莱士，临死时不并会高呼freedom。因为英国人的优点就是远离激情，没有这种把抽象价值挂在嘴边的习气。这会使华莱士更像一个法国人，或至少是新自由主义之后的美国人。一部电影中导演叫他这样喊了，这就出于导演对一种idea掩盖不住的得意。尽管这种idea为我所认同和激赏，我还是觉得这是极其光明和险恶的尾巴。它有一种把血肉的个体放置于抽象价值和一个共同目标之下的乌托邦倾向。

　　引用民国时代张佛泉的话说，liberty多指政治方面的保障，可以开列一张明晰的权利清单。而freedom 含义比较模糊，多指人的意志自主性，缺乏公认的标准。而在西方古典自由主义那里，自由主要是liberty 意义上的，它远离了激情，像英国人的上嘴唇一样紧绷。比如被严复翻译为《群己权界论》的密尔的经典著作《论自由》，就叫on liberty。阿克顿、哈耶克等人口中的自由也多指liberty。严复的翻译至少在气质上是神似的。许纪霖认为，以柏林两种自由的划分，liberty更像一种免予外力干预的消极的自由。但到密尔、特别是格林以后，自由的含义逐渐具有了积极的意味，有自我主宰、自我实现的气质。从liberty到freedom，是从消极自由到积极自由，从英国的经验主义到法国的浪漫主义，从古典的个人自由到现代的广泛的社会与经济自由，甚至从自由主义右翼向自由主义左派的倾斜。

　　二、

　　富兰克林·罗斯福在四十年代提出“四大自由”（Four Freedoms）的宣言。所指“免于匮乏的自由”、“免于恐惧的自由”，及经典的“言论自由”和“信仰自由”。这一标志着从liberty到freedom高歌猛进的新自由主义潮流，在1948年联合国《世界人权宣言》中得到认同。哈耶克认为这是一种“试图将西方自由传统中的诸项权利与那种源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念融为一体的努力”。

　　 “源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念”，就是试图将“社会正义”引入自由传统的观念。“免于匮乏的自由”和“免于恐惧的自由”，以及在这一基础上扩展开去的广泛的社会政治与经济权利，事实上意味着政府将逐步享有一种“肯定性的权力”（positive powers），由它去决定“不同的个人或不同的群体的具体的物质地位”。市场和社会的自发的内部秩序，就“必须被一种可以指导和操纵的组织所取代”。以就业问题和失业者的保障为例，联合国教科文组织专家委员会主席卡尔教授认为，“除非社会反过来有权去号召并指导那些参与生产经营的个人所进行的生产活动，否则，任何社会都不可能确使上述相关人等享有这样的权利”。

　　哈耶克嘲笑了类似于“休息和休假的权利，包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利”（《世界人权宣言》第24条）这样的“免于匮乏和恐惧的自由”。他指出，并不是每一个人都受雇于一个民间或政府的组织。所以向“农民、爱斯基摩人，大概还包括喜马拉雅山的雪人”庄严的保证这样的freedom，其中“充斥着一种组织思维的话语”，完全凸现出这种“普遍权利”观念的彻头彻尾的荒谬性。哈耶克指出这样的自由“在任何可预见的将来都是根本不可能实现的”。更重要是，这样的积极的和浪漫的偏向于社会正义原则的新自由，和历史悠久的经典自由之间甚至是不相容的，哈耶克的结论是：“如果不摧毁历史悠久的公民权利所旨在实现的那种自由秩序，那些新近提出的社会与经济权利就不可能得到法律的实施”。

　　因为那种“源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的”自由观念，为政府的权力膨胀带来了正义名目下的理由，这种自由的观念在本质上是反自由的，它必然倾向于由一个外在的强制力来指导我们的生活和经济活动。有一首歌唱道：“我问你亲爱的伙伴，谁为我们安排下幸福的生活？”

　　积极的自由观念不可避免的回答：是政府。

　　三、

　　罗尔斯在70年代发表《正义论》，有人认为标志着西方政治哲学的主题发生了从“自由”到“正义”的重大转变。罗尔斯把自由主义不谈论的正义与道德问题引入权利与自由的范畴，企图回到康德和黑格尔，为“权利”重建一个形而上的哲学基础。为理性的liberty重新唤回一股Freedom的激情。

　　罗尔斯将正义区分为实质正义、形式正义和程序正义，这使我们想起霍布斯关于交换正义和分配正义的划分。其中形式正义（或者规则的正义）和程序正义是古典自由主义对于正义的一种低调的欲求，这种低调的欲求与个体的权利紧密相连。所以罗尔斯正义论的重心在于对实质正义（或社会正义）的强调。正如liberty是我这篇文章关于自由的诠释，实质正义的概念，也是这篇文章谈到正义一词时采纳的定义。

　　在我眼里，低调的Liberty与低调的个人权利相连，而张扬的Freedom则和张扬的“社会正义”有关。诺齐克、哈耶克等自由右翼对于罗尔斯的实质正义论提出了严厉的批评。哈耶克《法律、立法与自由》的第二卷，就叫做《社会正义的幻象》。哈耶克在序言中大彻大悟的指出，“社会正义，根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语”。如果这话显得偏激，我们可以看看法理学家博登海默的说法：“正义具有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状，并具有极不相同的面貌”。

　　言下之意，所以法学家避免去谈正义，并认为“权利”这个概念，就是唯一的，可以去触摸和接近那张“普洛透斯似的脸”的路径。就像经济学家认为“效用”和“成本”这两个概念就是唯一的路径一样。这种姿态看似非常高傲，但却透露出难得的卑谦。

　　尤其是在从康德、黑格尔、马克思到罗尔斯这一路人马面前的卑谦。

　　罗尔斯新近的《政治自由主义》，似乎已经放弃了为其实质性正义原则建立一个康德式哲学基础的尝试。他开始向着Liberty大踏步的后退，不过哈贝马斯比他退得更远，哈氏认为，罗尔斯在此书中提出的“公平的正义”观其实还是一种实质性的正义观，而他却主张哲学应仅限于去澄清道德观点与民主的合法性程序，分析合理交谈、谈判的条件。哈贝马斯说，作为这样一种更加谦虚的角色，哲学不必是建构的，而只需是重建的，它应当将实质性问题留给参与者自己去商量（契约？）处理。

　　换句话说：freedom的实现必须依赖于“社会正义”的介入，而liberty却千方百计的想要绕开它。

　　哈氏分析说，为什么罗尔斯对于一个实质的正义论及其哲学基础如此固执呢？部分的因为一种对“来自对社会的、尤其意识形态的多元事实感到不安的刺激”。我对这话特别欣赏。果然是“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。这种功利性的、彻底无神论的解释不是如何能够令人信服的问题，而是如何才能够令人安慰呢？坚守正义，就等于是在坚守上帝。

　　我承认，如果尘世之上果有造物，低调的个人自由的立场和程序性的正义观，就等于是在自我放逐。

　　四、

　　现在我们可以谈谈柠檬。

　　 “柠檬”，在美国俚语中指次品。1970年，阿克尔洛夫讨论旧车市场的论文《柠檬市场》，因为观点看似肤浅，也像一个柠檬一样无人问津，几经周折得以发表。30年后，这篇文章成为信息经济学的开山之作。阿克尔洛夫本人也凭此获得2001年诺贝尔经济学奖。

　　这个看似肤浅的理论（水涨船高，观点就可以称之为理论，个别的还要晋升为思想和主义）认为，旧车市场是一个典型的柠檬市场，因为旧车的品质不像新车那么均质化，两辆外表相似的旧车，可能一个价值与新车相差无几，另一个却分文不值。尤其重要的是这种对品质的评估不可能发生在购买之前，与品质评估相关的信息都掌握在旧车主人和旧车行老板手中，而且这种信息不大可能得到低成本的技术验证。由于这种信息的严重不对称，阿克尔洛夫发现旧车市场的一个价格规律，即假如一批旧车如果好的可以值到500美元，差的价值只有100美元，那么老板的要价只好定在两者之间比如250美元。而消费者花250美元买车，运气好可以物超所值，买到价值500元的商品。如果运气不好则赔本了。在这样一个市场中，将会发生一个与通常的优胜劣汰相反的“逆向选择”的过程。不是低于250美元价值的旧车退出市场，而是高于250美元价值的旧车开始退出市场。

　　最后价格越来越便宜，买到的旧车也越来越差。

　　这里面的关键就是旧车的品质不可捉摸，有着“一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状，并具有极不相同的面貌”。

　　如果我们将“社会正义”作为自由当中一种内在的品质，它在不同的场合与个案中，或许是一件貂皮大衣，或许就如哈耶克所言，我“什么也没看见，因为那里什么也没有”。如果尘世之上果有上帝，我们和上帝之间，呈现出一种极其严重的信息不对称状态。在一个将“社会正义”作为自由品质来追求的市场上，因为我们无法评估正义在每一项权利当中的含量，于是激进的做法是把每一辆车都当作价值500美元，这样的结果是滥竽充数，追求正义成为了压制个体的借口。如同哈耶克指出的，当代“形形色色的威权政府（authoritarian government）或专制政府，都把‘社会正义’宣称为它们的首要目标”。因为“社会正义”的概念不仅面目不清，而且具有浪漫和高蹈的准神学气质，正义（justice）比自由（Liberty）更加容易令人血压上扬，更加有利于征服大众的想象力。实质的正义观是一种轻易而举的诱惑，政治家们凭着这一点在民众面前无往而不利，就像美人凭着姿色在英雄面前无往而不利一样。所以我倾向于认为，“正义”在思想者的世界，是一个极其性感的词汇，一个充满着身体性的概念。而Liberty就像一个正襟危坐的老旦，不会激起追随者的痴狂。

　　在谈论自由与正义的偏好时，这是最应该引起思考者审慎的。对实质正义的概念契而不舍的思想家，一不小心便可能沦为政治家和威权体制的皮条客。

　　至于另一种保守的做法则如旧车行老板一样，将正义的价格定在250美元。但阿克尔洛夫的分析告诉我们，这样的结果只能使正义含量高于250美元的“商品”逐步退出市场。在一个“逆向选择”的过程中，直接追求“社会正义”的效果不是正义的产出越来越多，而是越来越少。

　　五、

　　社群主义者桑德尔批评罗尔斯的正义论，反过来认为他从“自由”向“正义”的转向还不彻底，因为罗尔斯还没有彻底放弃“权利优先于善”这一自康德以来的古典自由主义立场。我想《政治自由主义》的发表一定让桑德尔更加怒其不争。桑德尔通过对经典的言论自由和宗教自由的剖析，得到一个结论，即权利（right）是不可能价值中立的，权利不可避免的要和“正义”构成因缘，“权利问题无法完全与有关权利所保护的道德价值的实质性判断分离开来”。否则为什么“遵守安息日的教徒有权按照他们的作息时间来安排工作，那些想要去看橄榄球赛的人就没有同样的权利去安排他们的工休日呢”？桑德尔说，除非人们有理由相信“宗教的信仰和实践在道德上有益于令人羡慕的生活方式”，否则宗教自由的权利就会受到削弱。

　　问题在于，“道德价值的实质性判断”就是一个不折不扣的柠檬。离开个体的血肉而存在的所谓“共同善”（社群主义的主要诉求），更是一个在多元价值当中求之不得的柠檬。真正的问题在于，我们是通过消极的自由观、通过法学家津津乐道的权利（right）及其正当的程序（procedural due process），去丈量和维系“直在其中”的社会正义，还是直接通过我们内心对于“社会正义”的把握来为权利施洗和命名？

　　为了确保能够直接把握内心的社会正义，就必须努力搭建一个形而上的神学或者伪神学的基础。罗尔斯则是哲学史上最近一个从这种大而无当的努力中退却下来的思想家。这种退却说到底只需要一种品质，一种属于哲学的品质，也是属于自由的品质，即恰到好处的谦卑。

　　程序的正义观，在我看来就是这种恰到好处的谦卑。这种正义观，宁愿相信根植于历史传统与自发秩序当中的权利（right）和自由（Liberty），宁愿相信隐藏在正当程序与公正的游戏规则背后的正义，而不敢轻易对于哲学家、政治家和当事人口中振振有词的“社会正义”托付终身。

　　起源于自然法的自然公正（natural justice）概念，在18世纪之后的英国，逐步形成关于“诉讼程序中的公正”的两条金科玉律：（1）“任何人不能自己审理自己或与自己有利害关系的案件（nemo judex in parte sua）；（2）“任何一方的诉词都要被听取（oudi alteram partem）”。这两个原则从此牢固地确立在司法制度当中。发展到美国宪法的第5修正案，“非经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产”。至此形成一种新的观念，“不论是从实体法还是从程序法的观点看，个人的权利都是由正当程序保护的”。程序性，成为个体权利的保护神，成为绕开一个正义的柠檬的路径，和对于政府权力及其高蹈理想的重要限制。程序正义，也就成为法律眼中唯一一种“看得见的正义”。

　　在关于社会正义的喋喋不休的争论中，法律谦虚地退了出去，掩上门户，并在外面坚持为论辩者站岗。

　　六、

　　如果非要越位来谈论实质正义。那么我倾向于认为个体权利是一种独立的、肉眼可以看见的自由，正义必须通过权利去获得界定。换言之，社会正义首先体现为对权利（right）和自由(Liberty)的捍卫。这就是自由本身所具有的“实质性的道德价值”。如果正义不是权利的监护人，正义的概念在我眼里一文不值。

　　我在此文中，将法律上的权利（right）和低调的自由(Liberty)当作两个孪生的概念来使用。并警惕freedom具有的张扬与浪漫的品质。所以华莱士临死前如果非要喊点什么，我希望他喊“Liberty”，而不是高呼“freedom”。不过这样的话，多半就不会让旁观的群众泪如雨下，让余部誓死追随了。

　　这恰恰是自由主义的一种沉痛代价。哈耶克指出，近代以降，没有一个政治家或一场政治运动，不是依靠对“社会正义”的喧嚷而登上时代浪尖的。他们手中举着一个柠檬，说大众许诺：如果你们运气够好，你们买到的就是一个天堂。潜台词是，如果运气背，下地狱去吧。

　　我乐意举出最后一个例子。刑法是关于界定犯罪和适用刑罚的法律，被认为是典型的公法。而什么样的行为应该被一个社会界定为犯罪行为呢？也就是说什么样的行为会迫使社会去剥夺行为人的人身自由直至生命？这是一个关乎“社会正义”的实质性判断。刑法理论认为这取决于对一个行为的“社会危害性”的评价。但我们发现，“社会危害性”这个刑法当中最核心的概念，其内容实与刑法无关。换言之，在刑法或者公法的内部，我们找不到可以衡量“社会危害性”大小的标准。没有这个对“社会正义”的定价标准，“社会危害性”的概念事实上就使一项犯罪行为的构成成为一个无法估价的柠檬。

　　比如在各国关于邪教组织犯罪行为的立法中，在不同国家关于危害国家安全犯罪的立法及司法实践中，我们如何绕开那个无法估价的柠檬，对其中的自由和正义作出独立的判断？我的看法是我们必须诉诸于私法。刑法中的“社会危害性”概念是一个正义的柠檬，而私法所确立的个人财产权、个人人身权利、表达及言论自由等权利，却是看得见的低调和基本的自由（Liberty）。在法律的框架内，如果要讨论刑法中的“社会危害性”，就必须离开刑法到私法中去寻找标尺。如果公法胆敢对于“社会正义”指鹿为马，也只可能通过对私法当中的“私权利”的坚持，从而获得澄清和反面的说明。

　　所以私法上的“权利”是公法上“权利”的前提。换言之，没有私法中的自由（Liberty），公法中的正义（Justice）就可能极其危险，并因为无法得到评估而不断贬值。

　　王怡/2002-02-09于包家巷

　　参考书目；

　　哈耶克《法律、立法和自由》，中国大百科全书2000年

　　桑德尔《自由主义与正义的局限》，译林2001年

　　罗尔斯《政治自由主义》，译林2000年

　　肖建国《程序公正的理念及其实现》，清华大学法学院网址

　　何怀宏《 寻求共识--从<正义论>到<政治自由主义>》,世纪中国网址

　　许纪霖《寻求自由与公道的社会秩序--现代中国自由主义的一个考察》，公法评论网址

　　载《读书》2002年第6期，有删节。

午夜的孩子

　王兄的文章上《读书》了，祝贺！祝贺！

反驳王怡

作者：【veron 】 发帖时间：2002-06-19 14:47:46

发言内容：“罗尔斯把自由主义不谈论的正义与道德问题引入权利与自由的范畴，企图回到康德和黑格尔，为“权利”重建一个形而上的哲学基础。为理性的liberty重新唤回一股Freedom的激情”

自由主义不谈正义？不谈道德？恐怕王兄还没真正弄明白吧。启蒙运动之后，虽然自然法以及其他超越的源头被割断，但是理性却接上它们留下的空挡，担任起为自由主义提供合法性论证的至上源头。也就是说，相信理性能够使得政治和谐是可能的， 平等和自由之间的冲突也是可以解决的，换言之，理性充当了新的上帝。问题在于，就向斯特老斯在《现代性的三次浪潮》里讲的，卢梭开启的第二次浪潮，将人的普遍意志发挥到及至，从而使得所谓合理性的公意成为政治的合法性依托。康德自然是延续这一传统。问题出就出在尼采，海底格尔他们，对理性的批判导致所谓的先验源头重新丢失，价值被重估，因此就出现所谓的真正的怯魅时代，多元价值和政治正义之间的冲突是罗尔斯解决的真正问题。罗尔斯的目的不是放弃实质正义，他的问题是如何重建的问题，他从正义论到政治自由主义的后退，是他对价值一元的放弃，但是并不等于他只不过向所谓的程序正义退步，他所谓的公共理性，其实还是负担着道德哲学的内涵。只不过受到了包括左右两方的攻击而已。社群主义对他的攻击，是说所谓的普遍性的正义是不可能的，正义只是相对的，不同的共同体有着自己的正义观，激进民主主义者比如墨非认为，罗尔斯没有有效分开道德和政治，政治中的自由和平等应该和道德哲学有效分开。所以罗尔斯面临的问题是如何应对守护政治自由主义的正义观，而这个正义观绝非单纯的“权利观“，他有自身的道德内涵和负载，那种王文所认为的程序的正义观是”空洞“的，无法负载起人类生活的真正价值所在。

”哈耶克指出，近代以降，没有一个政治家或一场政治运动，不是依靠对“社会正义”的喧嚷而登上时代浪尖的。他们手中举着一个柠檬，说大众许诺：如果你们运气够好，你们买到的就是一个天堂。潜台词是，如果运气背，下地狱去吧。“

我可以说的是，这段话是对HAYEK的严重误读，HAYEKE反对的是集体主义式的正义观，他并不反对所谓的正义，因为他知道要为一个政治秩序寻找到合法性源头，而实际上他最终仍然放置了一个自然法作为支撑。在这点上，正义还是存在的，按照王兄的解读，正义完全是被虚无掉了，政治也被虚无掉了，那最后是什么？这样的保守主义观点，居然会发自王兄之口？

标题：Re:

作者：【stoneman 】 发帖时间：2002-06-19 18:46:49

发言内容：王怡从来如此，有什么好奇怪。中国的所谓哈耶克自由主义者最终是会被抛弃的

标题：有所异议

作者：【水煮牛肉 】 发帖时间：2002-06-20 02:22:08

发言内容：王文当时只在天涯社区瞥见，并未细读，大致印象是有些像伯林的路子，对认定世界存在纯洁统一的内在精神者的批判．如非我误看的话，王文中称自由主义对道德和正义所谓的＂避而不谈＂，当是指不作＂积极＂的谈论－－那种将道德正义置于高点的谈论．当然，倘这样也被划入言说虚无的队伍中，就无话了，那说明确实是所见不同．

标题：Re:多谢veron兄批评。

作者：【王怡 】 发帖时间：2002-06-20 17:01:37

发言内容：这两天忙着宪政论坛被关闭之后重新开张,怠慢了兄的回应.先做做宣传,宪政论坛除了宪政征文外,也欢迎讨论民主\自由话题的各种文章,想请veron兄把这篇反驳文章贴过去,并多来参与讨论,不知意下如何？

你说我误解了哈耶克，哈不是全然不讲正义的。这么说岂不是也误会了我（没有丝毫并列的意思），牛肉兄说得好，我在文章中讲的是避而不谈而已，何曾是不要正义。包括哈耶克在内的英美式自由主义者，什么时候直接谈论过正义，并将正义作为价值与学理进路中的火把。不错，康德、卢梭这一路是爱把正义挂在嘴边，罗尔斯想回到他们的路上。我在此文中的理解是，如果自由主义要体现和追求正义，自由主义言说的进路在哪里？我的看法是自由和权利的概念，是比正义本身更加可靠的火把，这里不是虚无的问题，而是对于价值的不同偏好和排序，我们选择哪一个作为我们的坐标，尤其是法学和政治学的坐标？是正义这个大而无当的概念还是自由和权利这样低调的概念。到底是正义构成了自由的内核，还是反过来，自由才是正义的内核。我倾向于后者，如文中说，如果要讨论实体价值，正义不是自由的监护人，正义在我眼里就一钱不值。

罗尔斯把美国最高法院当作社会正义的守护者，最高法院在大多数时候维护了正义吗？罗尔斯这么赞美最高法院，他的答案自然是肯定的。那么最高法院诉诸什么去维护和体现正义？宪政有着关乎实体价值的背景甚至是神学式的背景比如天赋人权。但这个实体价值的内核不是正义，而是自由。 把正义作为内核的比如是共产党，英美的道路和欧陆的道路（尤其是欧陆与中国语境结合下的道路），本质上就是最高法院的道路或共产党的道路。

罗尔斯所构建的正义论，和英美的法律传统根本就是两回事。罗尔斯看到了这种传统的效果，然后用欧陆式的思维来为这种效果命名。这种命名在我看来根本就是一厢情愿和毫无必要，就像我们看到吃西药有效果，就说这是阴阳协调的结果。

兄对实体价值源泉的叙述，多以欧陆自由主义传统为主。我的论述侧向于英美，我说自由主义不谈正义，的确基本上是把康德卢梭撇开了说的。

标题：这些想法都很奇怪

作者：【Sieg 】 发帖时间：2002-06-20 17:51:54

发言内容：似乎王怡是构造主义的，而贝隆却是整体主义的，但我想两位能否先学一下诸葛亮和周瑜对手心的法子，核实一下下双方对自由和正义在结构上的次序和位置？

我的观点是，罗尔斯的正义肯定不是至善主义的正义，从《正义论》（抱歉我只看了这一本，后面的实在没时间，因为刘壮虎的《素朴集合论》比之更要紧些）的框架来看，自由是构建罗尔斯命名的正义的一个基本元素，这元素可以分解为：人际关系的相对冷淡（无贬义意义上的冷淡）与困难存在的宗教结构的无矛盾性，等等。所以，王怡同学理解的正义，我认为在构造上是和罗尔斯的愿望一致的，贝隆同学你说的是构造以后的功能，而不是构造本身的结构配置。

但是问题在于，罗尔斯定义的自由，和王怡同学你说的自由又有区别，王怡的自由更多的是偏向于基于保护私有制的消极自由，但在罗尔斯的分析里，他有一个很明显的倾向，就是着重阐述两原则里的后一条差别原则，而这条原则，恰恰要求自由是对私有制保护下的资源的合理再分配（为了这个合理性，罗尔斯罗嗦得让我七窍生烟，他不厌其烦地拿它跟其他非契约类型的学说比呀，那个比呀，他要是写小说准被人骂死了），也就是说，罗尔斯的自由是包含其所建构的目的所包含的主动性质的，从这一点来说，贝隆说得没错，自由主义决不是放弃对正义的追求，不仅是整体上功能上不放弃，而且是微元上结构上不放弃。

所以我想这问题有可能是出在将自由和正义给两分上了，一个方法论上的问题，但我暂时还不想太亲近那个企图搞统战的詹明信（那家伙比罗尔斯更罗嗦更不配写小说），相反，我倒是觉得，假如我们有一个第三量，名字叫幸福的话，那么，它即可以理解为自由的，也可以理解为正义的，正如光即可以理解为粒子的，也可以理解为波象的。－－就看你的切入点和观察方法了。

这么做的一个实用主义上的好处是：能把既反对自由又反对正义的观点先锄了。而另一个方法论上的好处是：也许政治哲学本身就该弄个更扎实的元政治哲学集，以为目前出现的各类进路进行归类和比较。