王焱：经学的前世今生——经学与现代社会访谈之一
采 访： 叶渔（《21世纪经济报道》）
受访者： 王焱（中国社会科学院政治学研究所）
◇在李零教授《丧家狗》出版研讨会上，王老师发言很简短，后来你说要写一篇文章，从李零的书谈开去，讨论相关问题。您方便谈一下，您打算讨论哪些问题吗？
◆那天座谈会来的人很多，有一些是比我年长的朋友，所以我讲得比较简略，没想到那么简短的发言，整理出来的记录还是不完整的，遗漏了很多。
记得在九十年代前期，我和葛兆光、冯统为辽宁教育出版社策划了一套《国学丛书》，请张岱年先生担任主编。有一次我向张先生请教经学方面应当出些什么书。张先生非常肯定地说，经学已经死亡。当时人们都没有想到，不久，从蒋庆的《公羊学引论》到晚近的李泽厚、钱穆，以及于丹和李零，古老的经学又再度复活了。为了有别于传统经学，我们可以称之为“新经学”。
新经学与老经学既有承继关系，同时也有由于时代变化而带来的若干特色。从围绕李零的《丧家狗》引起的激烈争议可以看到，新经学继承了老经学内部的对立与紧张。李零对于《论语》的解读，运用的是历史考证和文字训诂方法，这是古代正宗的治经方法。他给人们提供了一个比较信实可靠的《论语》读本。除了对于书名的争议外，其实很多批评来源于传统经学内部原有的分歧。
在清代经学里边存在着今古汉宋之争，即今文经学与古文经学、汉学和宋学之间的争论。这个经学内部的冲突或者对立，一直没有得到很好解决。此外还有一个经学如何回应现代性挑战的问题。1840年以后特别是中日甲午战争以后，欧风东渐，李鸿章曾经惊呼这是“三千年未有之变局”。那时候经学在学术方面依然居于独尊的地位，因此，首先要从这一方面作出回应。当时经学有两大门户即康有为和章太炎，前者代表了今文经学，后者是古文经学大师。康有为的经学，随着百日维新的失败一同被埋葬了；而认为经学的目的在于“求是”，反对康氏任意附会政治的古文经学大师章太炎，却不受影响。章太炎被人称作“革命家”，其实他的革命只是单纯的所谓“种族革命”，即只要换上汉族人主政，政体不必变，只要“以刀笔吏守法，循资格用人”这两条就行了。作为国学大师，章太炎有很多精辟见解，但是他在政治方面的见识，其实还不如李鸿章。康有为的政治事业虽然失败了，但其经学影响却扩散到了其他学术领域中，然后才有了五四的这种比较激进的反传统思潮。由此可以看出，经学与政治，保守与激进的关系，颇为复杂、吊诡。
◇有的批评者认为，李零这种以历史考证解经的方法，是饾饤琐细之学，颠覆了儒家的意义系统。您如何看？
◆我觉得这种说法，恰好把事情说拧了。因为从经学史来看，不是以历史考证方法治经的古文学派，而是康有为的今文公羊之学最终颠覆了儒家的经学。而且，既然指斥李零是繁复琐细的单纯考证，怎么会有那么大的力量颠覆两千年来的儒学意义系统呢？我们知道，考据只会与考据冲突，只有义理才会和义理相冲突。实际上，他们不满的不是李零的考证方法，而是对李零在这一考证基础上发挥的义理，他们不赞同。
◇这是不是因为李零肯定了五四的新文化运动，所以才会给不熟悉经学史的人以错觉呢？
◆很有可能。李零虽然肯定了五四运动的正面意义，甚至提出要放弃过去经学门派的师法家法，但是他实际上的立场和方法还是标准的古文经学立场。
这个儒学内部今文与古文学派的分歧，为什么到了现代还依然存在紧张和对立呢？简单说，今文经学是一种神学的政治解经学，把孔子说成是神或者儒教的教主，认为六经是孔子自己创作的，并且主张模仿基督教成立全国性的儒教组织，但是这些主张却没有什么历史文献证据。康有为本来从学于理学大师朱次琦的门下，后来遇到今文经学家廖平，看到了廖平的一些经学手稿，觉得可以用今文经学的公羊学来作为论证维新变法的理论武器，于是先后写作了《孔子改制考》和《新学伪经考》。康有为用这一套为变法维新作论证，结果名声大震，弄得后来廖平到处跟人家抱怨，说康有为抄袭了他的经学著作。不过廖平是纯粹的经师，他的经学和政治没什么关联，倒是康有为把今文经学引入政治领域之后，就变成了维新变法的一种意识形态。
尽管今天看来，康有为的变法其实还是很保守的，连君主立宪也没有提上日程，但是作为其变法纲领的这个经学基础却是非常激进的，所以后来就出现了一个非常矛盾的现象，清朝逊位帝制终结以后，康有为还在那儿拼命保皇。从这个意义上来说，大家都认为他是很保守的人，但是他的那种激进的经学思想，却在思想学术方面直接促成了后来的那种反传统思潮的崛起。为什么会是这样呢？
今文公羊学派不认为《春秋》是一部历史书，而认为这是一部神学预言之书，他们在解读《春秋》经的时候，反对运用历史考证方法，就像章太炎痛斥康有为时说的“视一切历史为刍狗”，而主张运用解读神学符号的方法来解经，这就颠覆了儒家经书的历史基础。后来历史学上的所谓“疑古学派”其实就是由此发端的。
古代经学假定天下的真理都包含在圣人的经书里头，所以认识真理要从解经入手。从表面上看，经学的争论，争的都是孔子与儒学的陈年老事，但实际上是在讲当代的政治。不同的经学主张落实到政治世界里头，那就是面对现代性的挑战，激进的改革和渐进的改良，乃至认为今不如昔的强势政治保守主义之间的分歧与对立。关键的问题是，政治正当性的基础应当安放在什么地方，用现代学术的语言来说，是神学，是哲学，还是历史？这在儒学内部是有冲突的。
◇依我的理解，李零老师对五四运动的肯定，针对的是新儒家对于五四的批评，他们认为，五四运动割裂了传统和现代，激进的态度导致了很多问题的出现。所以他更强调五四的积极意义。比如崔东壁和顾颉刚的最大的分歧，崔东壁怀疑的只是古史，他不会疑经。而顾颉刚既疑古史也疑经。另外一方面，胡适把孔子当成诸子，李零认为这是一种历史的还原，其实孔子的儒家就是百家之一。从这个意义上来讲，五四首先是破除了经学的独尊地位。
◆这个问题就复杂了。有学者说“没有晚清，何来五四？”说得很好。其实清代中晚时期即已经有了诸子学的兴起。五四破除了经学的独尊地位，当时很多人主张孔子也是诸子之一，并没有什么神圣可言，强调要用一种现代学术的眼光，去重新看待孔子和诸子百家。但即使是在持这种观点的人们中间，也有好多不同的地方，比如说王国维，他不但尊经，辛亥革命以后还留着小辫，政治立场上也很保守。但是当张之洞反对在新式大学里建立哲学学科，而主张只设立经学学科时，王国维就给张之洞写信说，假如儒家真有智慧和真理，列在诸子里也无所谓；假如它没什么道理，你就把它尊为经也没什么用。五四到现在将近百年了，为什么儒家的经学又冒出来了？可见对于中国人来说，它比诸子还是要重要一些。
古代经学有所谓“六经皆史”的说法，意义很深，至今也还没有得到很好的诠释和理解。这实际上告诉我们，儒家的这一套观念系统是依附在华夏社会的历史系统的基础上的，你要把中国的古史系统颠覆了，儒家的这一套观念系统也就完了。康有为对儒学的破坏，主要是颠覆了儒家的古史系统，历史变得不可信了，最终的结果必然导致颠覆包括经学在内的整个儒家的地位。后来的历史证明了这一点，然而他自己还弄不明白。辛亥革命以后他还在那儿狂呼尊王，他不知道他的浪漫主义解经学早已经把这一套颠覆掉了。有很多学人在政治层面上并不以康有为的保王主张为然，但在思想上却接受了他的经学思维方式，把古史都看作是伪造的，认为都是后人“层累地”编造出来的。既然三皇五帝都不存在，认为三代是黄金时代的儒家还怎么能够立足呢？康有为在政治上是比较急功近利的，他为了给改革建构一套意识形态，顾不上瞻前顾后。他的变法固然后来是失败了，假如真能成功，他打造出的究竟是一个自由民主的开放社会，还是一个政教合一的神权国家，也还是很难说。
康有为的公羊学认为孔子是通天大教主，也是中国人的王，但是孔子又没当过王，所以说是“素王”。也就是社会心目中把他当做王，实际上不是王，这就变成政教合一的一个政治象征了。相反，古文经学家更尊崇的是周公，他们认为周公是中国政治传统的开创者，孔子是学术传统开创者。周公是创造了典章制度；孔子则是保存、发扬、继承、传授这些被称作“周文”的政治文化遗产，使其能够传承和延续下去。古文经学心目中的孔子是一个历史学家，是一个人文知识分子，是一个保存古代文化遗产，传授古代文化的一个人。今文经学则认为孔子是一身而二任焉，是中国政治与学术两个传统的开创者，六经都是孔子创作的，孔子是人神合一的，他们用神学的解经学来解读六经和孔子，于是就把孔子当成了耶稣那样的创教者。实际上今文经学中有很多谶纬迷信等神神鬼鬼的东西，这与基督教神学天然具有一定的亲和性；古文经学更强调理性，不讲什么怪力乱神。这两种经学发展到晚清，面临内忧外患社会动荡，立场就鲜明和对立起来。康有为就把那套神学的东西和基督教比附，西方人为什么强，文化上有基督教，中国也得把孔子塑造成一个耶稣，像西方人崇敬耶稣一样崇敬孔子，然后才能凝聚成一个现代国家。再者从哲学上来说，把孔子神化了，可以借助神化的孔子建构一个主体性，来发挥他的那一套政治哲学、政治理想。
一般人把古文经学家看成单纯的历史考据学者，没有什么政治意义可言。其实在真正杰出的古文经学家那儿，同样也能发挥出一套政治哲学来，主要的典型像顾炎武、戴震等人即是。当然，在汉学家的末流那里没有多少义理，往往是就考据言考据，甚至在不应有疑处质疑，鸡毛蒜皮的小事也能洋洋洒洒考证一大堆。但是古文经学的领军人物却是富于政治意识的，而且比今文经学那一套更为纯正。
◇按我的理解，李零老师主要破除的是宋学对历史的曲解，包括海外新儒学。
◆我看李零的书，实际上是既破宋学，也破今文经学。他说他解读《论语》目的是批三个东西，即将儒学“宗教化、政治化、道德化”。政治化是今文经学，宗教化也是今文经学，道德化则是宋明理学。我觉得他的这个指向是很明显的。他在解读《论语》的过程中阐释的一些观点，其实都是古文经学家的立场和观点。比如，
强调孔子是一个人文知识分子，是一个历史学者，孔子的主要的功绩不是创作，不是立法者，而是存古和教育等等，很多方面都发扬了古文经学家特别是章太炎的一些主张。
宋代理学是为了回应佛教挑战，援释道两家入儒，为儒学打造出的一套道德形上学。近代有一些学者认为，回应现代性的挑战，可以用对宋明理学“接着讲”的办法。海外新儒家便是循此路径，力图从道德主体开出认识主体和政治主体，或者说开出科学与民主来。尽管这一努力并不成功，但至少他们具有这一回应现代性挑战的明确意识。李零的书，在这一点上更具有现代意识，在他看来，孔子用道德转化政治的失败，证明这一路径是一个乌托邦。政治并不是一个讲究道德的领域，应当是把政治的东西归还给政治，把道德的东西归还给道德。他在道德方面更强调制度的作用。
◇关于《丧家狗》的讨论，现在可以说基本上告一段落了。您参加过出版研讨，也曾参加过凤凰卫视组织的节目。应该算是“参与者”，回头去看，您怎么评价这本书引起的争论？
◆因为像我刚才说的，传统经学内部的这种分野、以及相互对立的立场和观点，并没有真正得到解决。现在一讲经学，在新的时代背景下，它就又重新出现了。但是一个孔子，可以多元阐释，多元表述。儒学原本就比较富于包容性，不必过于褊狭。章太炎曾经说中国文化是“语绝于无验，言尽于有征”，因此，历史学特别是历史考证学的成果，应当成为当代儒家各流派阐释经书的一个基础。
原载《21世纪经济报道》2007年7月21日
受访者： 王焱（中国社会科学院政治学研究所）
◇在李零教授《丧家狗》出版研讨会上，王老师发言很简短，后来你说要写一篇文章，从李零的书谈开去，讨论相关问题。您方便谈一下，您打算讨论哪些问题吗？
◆那天座谈会来的人很多，有一些是比我年长的朋友，所以我讲得比较简略，没想到那么简短的发言，整理出来的记录还是不完整的，遗漏了很多。
记得在九十年代前期，我和葛兆光、冯统为辽宁教育出版社策划了一套《国学丛书》，请张岱年先生担任主编。有一次我向张先生请教经学方面应当出些什么书。张先生非常肯定地说，经学已经死亡。当时人们都没有想到，不久，从蒋庆的《公羊学引论》到晚近的李泽厚、钱穆，以及于丹和李零，古老的经学又再度复活了。为了有别于传统经学，我们可以称之为“新经学”。
新经学与老经学既有承继关系，同时也有由于时代变化而带来的若干特色。从围绕李零的《丧家狗》引起的激烈争议可以看到，新经学继承了老经学内部的对立与紧张。李零对于《论语》的解读，运用的是历史考证和文字训诂方法，这是古代正宗的治经方法。他给人们提供了一个比较信实可靠的《论语》读本。除了对于书名的争议外，其实很多批评来源于传统经学内部原有的分歧。
在清代经学里边存在着今古汉宋之争，即今文经学与古文经学、汉学和宋学之间的争论。这个经学内部的冲突或者对立，一直没有得到很好解决。此外还有一个经学如何回应现代性挑战的问题。1840年以后特别是中日甲午战争以后，欧风东渐，李鸿章曾经惊呼这是“三千年未有之变局”。那时候经学在学术方面依然居于独尊的地位，因此，首先要从这一方面作出回应。当时经学有两大门户即康有为和章太炎，前者代表了今文经学，后者是古文经学大师。康有为的经学，随着百日维新的失败一同被埋葬了；而认为经学的目的在于“求是”，反对康氏任意附会政治的古文经学大师章太炎，却不受影响。章太炎被人称作“革命家”，其实他的革命只是单纯的所谓“种族革命”，即只要换上汉族人主政，政体不必变，只要“以刀笔吏守法，循资格用人”这两条就行了。作为国学大师，章太炎有很多精辟见解，但是他在政治方面的见识，其实还不如李鸿章。康有为的政治事业虽然失败了，但其经学影响却扩散到了其他学术领域中，然后才有了五四的这种比较激进的反传统思潮。由此可以看出，经学与政治，保守与激进的关系，颇为复杂、吊诡。
◇有的批评者认为，李零这种以历史考证解经的方法，是饾饤琐细之学，颠覆了儒家的意义系统。您如何看？
◆我觉得这种说法，恰好把事情说拧了。因为从经学史来看，不是以历史考证方法治经的古文学派，而是康有为的今文公羊之学最终颠覆了儒家的经学。而且，既然指斥李零是繁复琐细的单纯考证，怎么会有那么大的力量颠覆两千年来的儒学意义系统呢？我们知道，考据只会与考据冲突，只有义理才会和义理相冲突。实际上，他们不满的不是李零的考证方法，而是对李零在这一考证基础上发挥的义理，他们不赞同。
◇这是不是因为李零肯定了五四的新文化运动，所以才会给不熟悉经学史的人以错觉呢？
◆很有可能。李零虽然肯定了五四运动的正面意义，甚至提出要放弃过去经学门派的师法家法，但是他实际上的立场和方法还是标准的古文经学立场。
这个儒学内部今文与古文学派的分歧，为什么到了现代还依然存在紧张和对立呢？简单说，今文经学是一种神学的政治解经学，把孔子说成是神或者儒教的教主，认为六经是孔子自己创作的，并且主张模仿基督教成立全国性的儒教组织，但是这些主张却没有什么历史文献证据。康有为本来从学于理学大师朱次琦的门下，后来遇到今文经学家廖平，看到了廖平的一些经学手稿，觉得可以用今文经学的公羊学来作为论证维新变法的理论武器，于是先后写作了《孔子改制考》和《新学伪经考》。康有为用这一套为变法维新作论证，结果名声大震，弄得后来廖平到处跟人家抱怨，说康有为抄袭了他的经学著作。不过廖平是纯粹的经师，他的经学和政治没什么关联，倒是康有为把今文经学引入政治领域之后，就变成了维新变法的一种意识形态。
尽管今天看来，康有为的变法其实还是很保守的，连君主立宪也没有提上日程，但是作为其变法纲领的这个经学基础却是非常激进的，所以后来就出现了一个非常矛盾的现象，清朝逊位帝制终结以后，康有为还在那儿拼命保皇。从这个意义上来说，大家都认为他是很保守的人，但是他的那种激进的经学思想，却在思想学术方面直接促成了后来的那种反传统思潮的崛起。为什么会是这样呢？
今文公羊学派不认为《春秋》是一部历史书，而认为这是一部神学预言之书，他们在解读《春秋》经的时候，反对运用历史考证方法，就像章太炎痛斥康有为时说的“视一切历史为刍狗”，而主张运用解读神学符号的方法来解经，这就颠覆了儒家经书的历史基础。后来历史学上的所谓“疑古学派”其实就是由此发端的。
古代经学假定天下的真理都包含在圣人的经书里头，所以认识真理要从解经入手。从表面上看，经学的争论，争的都是孔子与儒学的陈年老事，但实际上是在讲当代的政治。不同的经学主张落实到政治世界里头，那就是面对现代性的挑战，激进的改革和渐进的改良，乃至认为今不如昔的强势政治保守主义之间的分歧与对立。关键的问题是，政治正当性的基础应当安放在什么地方，用现代学术的语言来说，是神学，是哲学，还是历史？这在儒学内部是有冲突的。
◇依我的理解，李零老师对五四运动的肯定，针对的是新儒家对于五四的批评，他们认为，五四运动割裂了传统和现代，激进的态度导致了很多问题的出现。所以他更强调五四的积极意义。比如崔东壁和顾颉刚的最大的分歧，崔东壁怀疑的只是古史，他不会疑经。而顾颉刚既疑古史也疑经。另外一方面，胡适把孔子当成诸子，李零认为这是一种历史的还原，其实孔子的儒家就是百家之一。从这个意义上来讲，五四首先是破除了经学的独尊地位。
◆这个问题就复杂了。有学者说“没有晚清，何来五四？”说得很好。其实清代中晚时期即已经有了诸子学的兴起。五四破除了经学的独尊地位，当时很多人主张孔子也是诸子之一，并没有什么神圣可言，强调要用一种现代学术的眼光，去重新看待孔子和诸子百家。但即使是在持这种观点的人们中间，也有好多不同的地方，比如说王国维，他不但尊经，辛亥革命以后还留着小辫，政治立场上也很保守。但是当张之洞反对在新式大学里建立哲学学科，而主张只设立经学学科时，王国维就给张之洞写信说，假如儒家真有智慧和真理，列在诸子里也无所谓；假如它没什么道理，你就把它尊为经也没什么用。五四到现在将近百年了，为什么儒家的经学又冒出来了？可见对于中国人来说，它比诸子还是要重要一些。
古代经学有所谓“六经皆史”的说法，意义很深，至今也还没有得到很好的诠释和理解。这实际上告诉我们，儒家的这一套观念系统是依附在华夏社会的历史系统的基础上的，你要把中国的古史系统颠覆了，儒家的这一套观念系统也就完了。康有为对儒学的破坏，主要是颠覆了儒家的古史系统，历史变得不可信了，最终的结果必然导致颠覆包括经学在内的整个儒家的地位。后来的历史证明了这一点，然而他自己还弄不明白。辛亥革命以后他还在那儿狂呼尊王，他不知道他的浪漫主义解经学早已经把这一套颠覆掉了。有很多学人在政治层面上并不以康有为的保王主张为然，但在思想上却接受了他的经学思维方式，把古史都看作是伪造的，认为都是后人“层累地”编造出来的。既然三皇五帝都不存在，认为三代是黄金时代的儒家还怎么能够立足呢？康有为在政治上是比较急功近利的，他为了给改革建构一套意识形态，顾不上瞻前顾后。他的变法固然后来是失败了，假如真能成功，他打造出的究竟是一个自由民主的开放社会，还是一个政教合一的神权国家，也还是很难说。
康有为的公羊学认为孔子是通天大教主，也是中国人的王，但是孔子又没当过王，所以说是“素王”。也就是社会心目中把他当做王，实际上不是王，这就变成政教合一的一个政治象征了。相反，古文经学家更尊崇的是周公，他们认为周公是中国政治传统的开创者，孔子是学术传统开创者。周公是创造了典章制度；孔子则是保存、发扬、继承、传授这些被称作“周文”的政治文化遗产，使其能够传承和延续下去。古文经学心目中的孔子是一个历史学家，是一个人文知识分子，是一个保存古代文化遗产，传授古代文化的一个人。今文经学则认为孔子是一身而二任焉，是中国政治与学术两个传统的开创者，六经都是孔子创作的，孔子是人神合一的，他们用神学的解经学来解读六经和孔子，于是就把孔子当成了耶稣那样的创教者。实际上今文经学中有很多谶纬迷信等神神鬼鬼的东西，这与基督教神学天然具有一定的亲和性；古文经学更强调理性，不讲什么怪力乱神。这两种经学发展到晚清，面临内忧外患社会动荡，立场就鲜明和对立起来。康有为就把那套神学的东西和基督教比附，西方人为什么强，文化上有基督教，中国也得把孔子塑造成一个耶稣，像西方人崇敬耶稣一样崇敬孔子，然后才能凝聚成一个现代国家。再者从哲学上来说，把孔子神化了，可以借助神化的孔子建构一个主体性，来发挥他的那一套政治哲学、政治理想。
一般人把古文经学家看成单纯的历史考据学者，没有什么政治意义可言。其实在真正杰出的古文经学家那儿，同样也能发挥出一套政治哲学来，主要的典型像顾炎武、戴震等人即是。当然，在汉学家的末流那里没有多少义理，往往是就考据言考据，甚至在不应有疑处质疑，鸡毛蒜皮的小事也能洋洋洒洒考证一大堆。但是古文经学的领军人物却是富于政治意识的，而且比今文经学那一套更为纯正。
◇按我的理解，李零老师主要破除的是宋学对历史的曲解，包括海外新儒学。
◆我看李零的书，实际上是既破宋学，也破今文经学。他说他解读《论语》目的是批三个东西，即将儒学“宗教化、政治化、道德化”。政治化是今文经学，宗教化也是今文经学，道德化则是宋明理学。我觉得他的这个指向是很明显的。他在解读《论语》的过程中阐释的一些观点，其实都是古文经学家的立场和观点。比如，
强调孔子是一个人文知识分子，是一个历史学者，孔子的主要的功绩不是创作，不是立法者，而是存古和教育等等，很多方面都发扬了古文经学家特别是章太炎的一些主张。
宋代理学是为了回应佛教挑战，援释道两家入儒，为儒学打造出的一套道德形上学。近代有一些学者认为，回应现代性的挑战，可以用对宋明理学“接着讲”的办法。海外新儒家便是循此路径，力图从道德主体开出认识主体和政治主体，或者说开出科学与民主来。尽管这一努力并不成功，但至少他们具有这一回应现代性挑战的明确意识。李零的书，在这一点上更具有现代意识，在他看来，孔子用道德转化政治的失败，证明这一路径是一个乌托邦。政治并不是一个讲究道德的领域，应当是把政治的东西归还给政治，把道德的东西归还给道德。他在道德方面更强调制度的作用。
◇关于《丧家狗》的讨论，现在可以说基本上告一段落了。您参加过出版研讨，也曾参加过凤凰卫视组织的节目。应该算是“参与者”，回头去看，您怎么评价这本书引起的争论？
◆因为像我刚才说的，传统经学内部的这种分野、以及相互对立的立场和观点，并没有真正得到解决。现在一讲经学，在新的时代背景下，它就又重新出现了。但是一个孔子，可以多元阐释，多元表述。儒学原本就比较富于包容性，不必过于褊狭。章太炎曾经说中国文化是“语绝于无验，言尽于有征”，因此，历史学特别是历史考证学的成果，应当成为当代儒家各流派阐释经书的一个基础。
原载《21世纪经济报道》2007年7月21日
王焱：文化与政治——经学与现代社会访谈之二
采 访： 叶渔（《21世纪经济报道》）
受访者： 王焱（中国社会科学院政治学研究所）
这两年传统文化热，有人大讲传统复兴。而在一些人眼里，传统就是儒学，这种说法，我觉得会影响我们对于传统的准确把握。
当然，中国文化源远流长，博大精深，单单是儒学不足以概括。不过，说到李零的《丧家狗》一书，副标题是《我读论语》。他主要诠释的是《论语》中的孔子。这样诠释出的一个作为人文知识人的孔子，当然是很有意义的，但是却很难揭示出孔子与儒学在整个中国历史文化上的影响。之所以有不少人用儒学代替整个传统文化，正因为儒学对于中国历史文化的影响，确实比其他诸家影响更大。正如史学家陈寅恪先生指出的，儒家最重要的影响，其实是在传统社会的制度法律公私生活方面。这就是汉代以来儒学“以礼入法”的结果。在这个意义上，不了解儒学，也就不可能真正理解古代中国。而李零的书受《论语》文本的限制，在这方面展开不多。
那么请问王老师，我们该如何看待传统，以及传统对现代的影响？还有你刚才也谈到了五四的激进的做法和传统的割裂，五四和传统是一个对立的关系吗？
一个有生机的传统，而非博物馆中的僵死传统，不仅可以为建立一个可欲而又可能的现代社会提供支撑，而且可以矫正现代社会带来的一些负面东西。1911年民国肇建，中国当时是亚洲第一个建立新式共和政体的国家，这是中国历史上从未有过的新事物，其正当性不可能完全依赖现成的传统来提供。在这种意义上，传统知识的正当性受到了质疑；五四新文化运动一方面是要将传统知识转化为现代知识形态；另一方面，也要为新生的共和政体提供正当性支持。在这一意义上，可以说文化上发生巨变几乎是必然的。当然，五四时期确实有一些极端反传统之论，比如说“汉字不灭中国必亡”之类，今天看来当然是很荒谬的。
海外学者林毓生教授认为，五四时期的全盘的、整体性的激进反传统主义思潮，其实还是来自于传统，特别是来自于儒学“靠思想文化解决问题”的深层预设。换言之，反传统其实正蕴含在传统之中。上篇谈到近代经学两大门户包括康有为与章太炎，也正是晚清反传统思潮的主将。康有为不用说了，章太炎今天被称作是国学大师，可就连他老人家也写过“订孔”之类的文章，足以证实林毓生先生的这一观察。由此可以说，正是在现代性登场的背景之下，儒学内部原有的张力与冲突，导致了这一思潮的出现。
不过从学术上说，那种全盘性、整体性的反传统思潮是站不住脚的。我们只有立足于一个既定的文化系统之外，才可能整体性的批判这一传统，但这是不可能的。就像黑格尔说的人跳不出皮肤一样，我们也跳不出自己的文化，因为就连我们的自我意识也是传统塑造出来的。我们只可能站在传统的一个方面去批判另一个方面，而不可能站在传统文化的外面反传统文化。实际上那种激进的全盘反传统的口号，却恰恰遮蔽了批判者所据以反传统的那个立足点，其实也源自于传统。这反而成了批判的一个盲点。这就好像哲学上的“理发师悖论”，理发师给所有人的理发，谁给他理发？
我们一般会说五四是一个比较激进的反传统的文化运动，有一些口号、文章里面能明显看出来，但是我们如果细看的话会明显发现比如说胡适，他是五四的干将，胡适也提倡“整理国故”，后来他又写《说儒》，那里边的观点，很明显是尊儒的。
即便是激进反传统的五四人物，思想和内心的深处也是矛盾重重的。对传统文化，他们往往是在感情上亲和，在理性上反对。文史学者缪钺先生很早就发现，那些五四人物在对待传统方面都有早期和晚期之别，两个时期的态度和立场恒趋于激进与保守的两个极端。我想，这大约与民初时期作为中国的魏玛时代，政治文化方面的状况不够理想有关。从两千年的帝制中国转向共和中国，这一转型是十分艰难的，有人说要五百年才能完成。其原因之一，恐怕就在于我们的传统中缺乏共和要素，所以当时就有人做诗说：“无量金钱无量血，可怜赢得假共和。”但是，人们既然选择了共和政体，就走不了回头路了。这就需要更多汲取西方的共和政制传统。单单是讴歌老传统，不管是儒家还是法家，都不可能为共和政制充分提供正当性。所以，在这一意义上，五四运动激进一些，几乎是必然的。如果从文化方面看，五四的积极方面，就在于开启了向西方求取真理的大门。
无论是晚清面对“三千年未有之变局”而起的各种应对（变法维新，托古改制等等），还是五四运动对传统的批判，都与遭遇西方有关，也就是说，文化问题在某种意义上，是一个中西问题，不知王老师怎么看？
不如反过来说，很多聚讼纷纭的所谓“中西问题”实际上是古今问题。其实在中古社会向近代转折之际，各个国家都有所谓古今问题。拿欧洲来说，十八世纪法国有“古今之争”，而德国有所谓“德国问题”的争论，其实也是古今问题。但是这些国家在历史的进程中，经过在国家构建方面的不断努力，终于建成了现代民族国家。民族国家作为现代国际关系中主权的承担者，其行为是自利的。谁又能说这些国家都已经成了所谓“新罗马帝国的自治省”，而丧失了自身的文化身份了呢？
亨廷顿的《我们是谁？》是面对当代美国移民问题，力图在政治认同的基础上，同时也强调文化认同，而不是用文化认同来取代政治认同。相比起来，几年前由一些当今政坛文坛名流联名发布的《甲申文化宣言》，在政治文化方面更成熟一些。《宣言》认为中华文化对于追求人类的安宁与幸福，可以提供重要的思想启示，但同时也强调“接受自由、民主、公正、人权、法治、种族平等、国家主权等价值观。”
有一次你在讨论亨廷顿的《我们是谁》的时候，认为中国古代更多依靠的是前现代的文化认同，而基本上没有建立起现代的政治认同。也提到了中国现在的很多问题，比如腐败，实际上都和认同的阙失有关。您能不能解释一下这个问题。
整个近代中国面临的最大问题，简言之，就是如何建立一个现代民族国家的问题。
在前现代的传统社会，王朝是一姓之政权，是家天下，所以古人对这些朝代的称谓是刘汉、赵宋、朱明等等。百姓民众期盼的只是“天高皇帝远”，对这些王朝政权的嬗递更替，并不关心。只有在异族入侵的时候，民众才会奋起抗争，为什么，因为在后一种情形下，保卫的是自己的生活方式，是文化。曾国藩在起草平定太平天国的檄文中，也不敢以保卫大清政权为号召，而是聪明地诉诸保卫华夏文化――儒家的纲常名教。这也就是诉诸文化认同的力量。
即使仅仅从《论语》中我们也可以看到，作为古代中国政治文化主流的儒家，不以种族而以文化别亲疏高下。在传播文化方面，不像世界其他宗教那样偏好使用武力传教。儒家文化的这一特点，使华夏文明成功地应对了历史演进过程中遭遇到的各种问题，包括民族冲突、文化冲突等等。但是它的前提是，周边没有高于华夏文化的文明存在。近代欧风东渐之所以给士大夫带来那样大的震撼，首先是由于当时“睁眼看世界”的知识人已经看到，西方各国率先进入的现代文明，与华夏历史上遇到的文明冲突如西域传来的佛教等大为不同，它对中国社会的各个层面都构成了一种真正的挑战。其中最大的挑战之一，便是现代民族国家的构建与政治认同问题。现代国家与古代王朝的正当性来源不同，要诉诸国民的认同。像慈禧太后的“宁与友邦，勿与家奴”，将国家主权视为自己口袋里的私货，这种“朕即国家”的王朝国家的心态，在以民族国家为单位构成的国际体系中，注定是要被埋葬的。民族国家（nation－state）也可译为国民国家，它要通过政治化的过程，使以往的臣民变成公民，然后通过一系列符合正义原则的制度安排，让公民参与到国家的政治生活里，并形成一种政治认同。古代中国只有王朝国家的传统，现代民族国家作为一种新型政治组织的挑战，迫使中国人开始了构建现代nation（国家、民族）的历史进程，这一过程至今也远未完成。
某种意义上可以说，正是由于在政治认同与文化认同方面的阙失，导致很多人缺乏国家民族观念，甚至将现代国家视为一个单纯的市场，仅仅是一个满足个人发财致富的淘金场，这是误把国家错当成了以个人牟利为中心的市民社会（civil society），结果造成贪污腐败横行不法的现象不断蔓延。
那么，我想问文化认同与政治认同，两者间是一种什么样的关系呢？
所谓“认同”（identity），就是对于“我是谁”这一问题的回答。它既指个人与他人所具有的共识与默契，同时也意味着个人对自己所属的群体特征所持的肯认态度。文化认同（Cultural identity ）与政治认同（Political identity ）要解决的是不同的问题。两者虽有关联，却不是同一件事物。前者是个体对于自己文化身份的肯认，满足的是归属的需求；后者是个体对自身政治身份的肯认，关乎个人的基本自由权利。
让我们回到经学、传统和现代社会的问题。从汉武帝独尊儒学开始，儒学不断渗透到整个社会政治制度里边，包括它的法律，这就是所谓“以礼入法”。帝制中国在近代终结以后，不仅仅是清王朝的失败，而且意味着单纯凭借儒家的社会思想回应现代性挑战的失败。民国肇建，意味着儒家从政治社会的建制中退出。如果说从汉武帝时代到晚清变法，是儒家不断通过建制化向社会政治方面扩展的一个“进”的过程；那么帝制终结则不仅意味着宇宙论王权的解体，也标志着儒学开始逐渐“退”出政治社会建制，乃至于余英时先生说，儒家在今日中国已经成为了一个无处挂搭的“游魂”。
李零的书之所以能够引起很大争论，一个深层原因是，李零诠释出的孔子，不再是以往那个为政治社会立法的圣人，而是一个人文主义者，就是一个知识分子。这实际上是反对将儒学和孔子政治化。在他看来，在现时代，儒学的使命主要是守护人文精神，儒学已经不大可能像古代那样建制化了。而在另外一些出于制度性焦虑的人看来，只有将孔子和儒学政治化，才能从中寻觅建构政治社会秩序的元规则。换言之，他们主张，孔子与儒学依然是构建现代国家的一个基础。
无论怎样，现代社会不是古代社会，现代民族国家也不是古代的王朝国家，仅凭文化认同，既不可能构建现代民族国家，也不可能取代政治认同。设想即便人人对于《论语》都可以出口成诵，但是社会上还是腐败蔓延，法治不立，大家就都认同你了吗？连孔子生前也说，“道不行，乘桴浮於海”，甚至要“居九夷”。政治是政治，文化是文化，两者虽有关联却不是同一个问题。想用文化认同来遮蔽和取代政治认同，那是不可能成功的。借用牟宗三先生的概念，经学、传统与现代中国政治社会的关系，是“曲通”，而非“直通”。像山西黑砖窑之类的事情不断发生，不能不让人感慨，如果我们连公民的基本人权都无法保护，连维系现代社会的起码法治也都建立不起来的话，侈谈文化主体性，究竟还有多少意义可言呢？
在个人看来，儒学作为一种社会思想，其最大问题在于它过度强调“亲亲”与“尊尊”。在东亚社会，所谓“亲亲”往往导致公私不分的“裙带资本主义”（crony capitalism）的祸害；所谓“尊尊”本质上是一种精英主义，在当下则很容易流为依赖等级特权为治的腐朽社会，从而与现代社会的平等价值直接相冲突。怎么解决？我看很多自我标榜为儒家的人，并没有能够真正回应这一问题。
最近读到耶鲁大学的陈志武教授的文章，觉得他说的很好：“如果中国不在契约执行架构、信息提供架构、权力制衡架构等方面做更进一步调整，如果对行政权力的制约没有实质性进展，仍然不能为市场交易提供更可靠的法治架构和信息架构，当前的模式走下去出问题是一定的。”这里也指出，问题的症结在于制度，而非文化。
原载《21世纪经济报道》2007年8月4日，这里作者又略有修改。
受访者： 王焱（中国社会科学院政治学研究所）
这两年传统文化热，有人大讲传统复兴。而在一些人眼里，传统就是儒学，这种说法，我觉得会影响我们对于传统的准确把握。
当然，中国文化源远流长，博大精深，单单是儒学不足以概括。不过，说到李零的《丧家狗》一书，副标题是《我读论语》。他主要诠释的是《论语》中的孔子。这样诠释出的一个作为人文知识人的孔子，当然是很有意义的，但是却很难揭示出孔子与儒学在整个中国历史文化上的影响。之所以有不少人用儒学代替整个传统文化，正因为儒学对于中国历史文化的影响，确实比其他诸家影响更大。正如史学家陈寅恪先生指出的，儒家最重要的影响，其实是在传统社会的制度法律公私生活方面。这就是汉代以来儒学“以礼入法”的结果。在这个意义上，不了解儒学，也就不可能真正理解古代中国。而李零的书受《论语》文本的限制，在这方面展开不多。
那么请问王老师，我们该如何看待传统，以及传统对现代的影响？还有你刚才也谈到了五四的激进的做法和传统的割裂，五四和传统是一个对立的关系吗？
一个有生机的传统，而非博物馆中的僵死传统，不仅可以为建立一个可欲而又可能的现代社会提供支撑，而且可以矫正现代社会带来的一些负面东西。1911年民国肇建，中国当时是亚洲第一个建立新式共和政体的国家，这是中国历史上从未有过的新事物，其正当性不可能完全依赖现成的传统来提供。在这种意义上，传统知识的正当性受到了质疑；五四新文化运动一方面是要将传统知识转化为现代知识形态；另一方面，也要为新生的共和政体提供正当性支持。在这一意义上，可以说文化上发生巨变几乎是必然的。当然，五四时期确实有一些极端反传统之论，比如说“汉字不灭中国必亡”之类，今天看来当然是很荒谬的。
海外学者林毓生教授认为，五四时期的全盘的、整体性的激进反传统主义思潮，其实还是来自于传统，特别是来自于儒学“靠思想文化解决问题”的深层预设。换言之，反传统其实正蕴含在传统之中。上篇谈到近代经学两大门户包括康有为与章太炎，也正是晚清反传统思潮的主将。康有为不用说了，章太炎今天被称作是国学大师，可就连他老人家也写过“订孔”之类的文章，足以证实林毓生先生的这一观察。由此可以说，正是在现代性登场的背景之下，儒学内部原有的张力与冲突，导致了这一思潮的出现。
不过从学术上说，那种全盘性、整体性的反传统思潮是站不住脚的。我们只有立足于一个既定的文化系统之外，才可能整体性的批判这一传统，但这是不可能的。就像黑格尔说的人跳不出皮肤一样，我们也跳不出自己的文化，因为就连我们的自我意识也是传统塑造出来的。我们只可能站在传统的一个方面去批判另一个方面，而不可能站在传统文化的外面反传统文化。实际上那种激进的全盘反传统的口号，却恰恰遮蔽了批判者所据以反传统的那个立足点，其实也源自于传统。这反而成了批判的一个盲点。这就好像哲学上的“理发师悖论”，理发师给所有人的理发，谁给他理发？
我们一般会说五四是一个比较激进的反传统的文化运动，有一些口号、文章里面能明显看出来，但是我们如果细看的话会明显发现比如说胡适，他是五四的干将，胡适也提倡“整理国故”，后来他又写《说儒》，那里边的观点，很明显是尊儒的。
即便是激进反传统的五四人物，思想和内心的深处也是矛盾重重的。对传统文化，他们往往是在感情上亲和，在理性上反对。文史学者缪钺先生很早就发现，那些五四人物在对待传统方面都有早期和晚期之别，两个时期的态度和立场恒趋于激进与保守的两个极端。我想，这大约与民初时期作为中国的魏玛时代，政治文化方面的状况不够理想有关。从两千年的帝制中国转向共和中国，这一转型是十分艰难的，有人说要五百年才能完成。其原因之一，恐怕就在于我们的传统中缺乏共和要素，所以当时就有人做诗说：“无量金钱无量血，可怜赢得假共和。”但是，人们既然选择了共和政体，就走不了回头路了。这就需要更多汲取西方的共和政制传统。单单是讴歌老传统，不管是儒家还是法家，都不可能为共和政制充分提供正当性。所以，在这一意义上，五四运动激进一些，几乎是必然的。如果从文化方面看，五四的积极方面，就在于开启了向西方求取真理的大门。
无论是晚清面对“三千年未有之变局”而起的各种应对（变法维新，托古改制等等），还是五四运动对传统的批判，都与遭遇西方有关，也就是说，文化问题在某种意义上，是一个中西问题，不知王老师怎么看？
不如反过来说，很多聚讼纷纭的所谓“中西问题”实际上是古今问题。其实在中古社会向近代转折之际，各个国家都有所谓古今问题。拿欧洲来说，十八世纪法国有“古今之争”，而德国有所谓“德国问题”的争论，其实也是古今问题。但是这些国家在历史的进程中，经过在国家构建方面的不断努力，终于建成了现代民族国家。民族国家作为现代国际关系中主权的承担者，其行为是自利的。谁又能说这些国家都已经成了所谓“新罗马帝国的自治省”，而丧失了自身的文化身份了呢？
亨廷顿的《我们是谁？》是面对当代美国移民问题，力图在政治认同的基础上，同时也强调文化认同，而不是用文化认同来取代政治认同。相比起来，几年前由一些当今政坛文坛名流联名发布的《甲申文化宣言》，在政治文化方面更成熟一些。《宣言》认为中华文化对于追求人类的安宁与幸福，可以提供重要的思想启示，但同时也强调“接受自由、民主、公正、人权、法治、种族平等、国家主权等价值观。”
有一次你在讨论亨廷顿的《我们是谁》的时候，认为中国古代更多依靠的是前现代的文化认同，而基本上没有建立起现代的政治认同。也提到了中国现在的很多问题，比如腐败，实际上都和认同的阙失有关。您能不能解释一下这个问题。
整个近代中国面临的最大问题，简言之，就是如何建立一个现代民族国家的问题。
在前现代的传统社会，王朝是一姓之政权，是家天下，所以古人对这些朝代的称谓是刘汉、赵宋、朱明等等。百姓民众期盼的只是“天高皇帝远”，对这些王朝政权的嬗递更替，并不关心。只有在异族入侵的时候，民众才会奋起抗争，为什么，因为在后一种情形下，保卫的是自己的生活方式，是文化。曾国藩在起草平定太平天国的檄文中，也不敢以保卫大清政权为号召，而是聪明地诉诸保卫华夏文化――儒家的纲常名教。这也就是诉诸文化认同的力量。
即使仅仅从《论语》中我们也可以看到，作为古代中国政治文化主流的儒家，不以种族而以文化别亲疏高下。在传播文化方面，不像世界其他宗教那样偏好使用武力传教。儒家文化的这一特点，使华夏文明成功地应对了历史演进过程中遭遇到的各种问题，包括民族冲突、文化冲突等等。但是它的前提是，周边没有高于华夏文化的文明存在。近代欧风东渐之所以给士大夫带来那样大的震撼，首先是由于当时“睁眼看世界”的知识人已经看到，西方各国率先进入的现代文明，与华夏历史上遇到的文明冲突如西域传来的佛教等大为不同，它对中国社会的各个层面都构成了一种真正的挑战。其中最大的挑战之一，便是现代民族国家的构建与政治认同问题。现代国家与古代王朝的正当性来源不同，要诉诸国民的认同。像慈禧太后的“宁与友邦，勿与家奴”，将国家主权视为自己口袋里的私货，这种“朕即国家”的王朝国家的心态，在以民族国家为单位构成的国际体系中，注定是要被埋葬的。民族国家（nation－state）也可译为国民国家，它要通过政治化的过程，使以往的臣民变成公民，然后通过一系列符合正义原则的制度安排，让公民参与到国家的政治生活里，并形成一种政治认同。古代中国只有王朝国家的传统，现代民族国家作为一种新型政治组织的挑战，迫使中国人开始了构建现代nation（国家、民族）的历史进程，这一过程至今也远未完成。
某种意义上可以说，正是由于在政治认同与文化认同方面的阙失，导致很多人缺乏国家民族观念，甚至将现代国家视为一个单纯的市场，仅仅是一个满足个人发财致富的淘金场，这是误把国家错当成了以个人牟利为中心的市民社会（civil society），结果造成贪污腐败横行不法的现象不断蔓延。
那么，我想问文化认同与政治认同，两者间是一种什么样的关系呢？
所谓“认同”（identity），就是对于“我是谁”这一问题的回答。它既指个人与他人所具有的共识与默契，同时也意味着个人对自己所属的群体特征所持的肯认态度。文化认同（Cultural identity ）与政治认同（Political identity ）要解决的是不同的问题。两者虽有关联，却不是同一件事物。前者是个体对于自己文化身份的肯认，满足的是归属的需求；后者是个体对自身政治身份的肯认，关乎个人的基本自由权利。
让我们回到经学、传统和现代社会的问题。从汉武帝独尊儒学开始，儒学不断渗透到整个社会政治制度里边，包括它的法律，这就是所谓“以礼入法”。帝制中国在近代终结以后，不仅仅是清王朝的失败，而且意味着单纯凭借儒家的社会思想回应现代性挑战的失败。民国肇建，意味着儒家从政治社会的建制中退出。如果说从汉武帝时代到晚清变法，是儒家不断通过建制化向社会政治方面扩展的一个“进”的过程；那么帝制终结则不仅意味着宇宙论王权的解体，也标志着儒学开始逐渐“退”出政治社会建制，乃至于余英时先生说，儒家在今日中国已经成为了一个无处挂搭的“游魂”。
李零的书之所以能够引起很大争论，一个深层原因是，李零诠释出的孔子，不再是以往那个为政治社会立法的圣人，而是一个人文主义者，就是一个知识分子。这实际上是反对将儒学和孔子政治化。在他看来，在现时代，儒学的使命主要是守护人文精神，儒学已经不大可能像古代那样建制化了。而在另外一些出于制度性焦虑的人看来，只有将孔子和儒学政治化，才能从中寻觅建构政治社会秩序的元规则。换言之，他们主张，孔子与儒学依然是构建现代国家的一个基础。
无论怎样，现代社会不是古代社会，现代民族国家也不是古代的王朝国家，仅凭文化认同，既不可能构建现代民族国家，也不可能取代政治认同。设想即便人人对于《论语》都可以出口成诵，但是社会上还是腐败蔓延，法治不立，大家就都认同你了吗？连孔子生前也说，“道不行，乘桴浮於海”，甚至要“居九夷”。政治是政治，文化是文化，两者虽有关联却不是同一个问题。想用文化认同来遮蔽和取代政治认同，那是不可能成功的。借用牟宗三先生的概念，经学、传统与现代中国政治社会的关系，是“曲通”，而非“直通”。像山西黑砖窑之类的事情不断发生，不能不让人感慨，如果我们连公民的基本人权都无法保护，连维系现代社会的起码法治也都建立不起来的话，侈谈文化主体性，究竟还有多少意义可言呢？
在个人看来，儒学作为一种社会思想，其最大问题在于它过度强调“亲亲”与“尊尊”。在东亚社会，所谓“亲亲”往往导致公私不分的“裙带资本主义”（crony capitalism）的祸害；所谓“尊尊”本质上是一种精英主义，在当下则很容易流为依赖等级特权为治的腐朽社会，从而与现代社会的平等价值直接相冲突。怎么解决？我看很多自我标榜为儒家的人，并没有能够真正回应这一问题。
最近读到耶鲁大学的陈志武教授的文章，觉得他说的很好：“如果中国不在契约执行架构、信息提供架构、权力制衡架构等方面做更进一步调整，如果对行政权力的制约没有实质性进展，仍然不能为市场交易提供更可靠的法治架构和信息架构，当前的模式走下去出问题是一定的。”这里也指出，问题的症结在于制度，而非文化。
原载《21世纪经济报道》2007年8月4日，这里作者又略有修改。