王路：读不懂的《形而上学》
（中国社会科学院）

（一）

我曾在本刊撰文说,理解亚里士多德的形而上学思想并搞好对它的研究,必须首先注意语言问题,特别是einai以及与einai相关的概念和短语1。那里我着重论述了西方一些主要研究成果和相关的理解,并提出我们应该主要以“是”来进行翻译。现在,我想结合国内学界的翻译2,进一步探讨这个问题。我想比较具体地说明,在阅读中译亚里士多德的《形而上学》时,由于常常使用“存在”这一翻译术语,实际上给我们的理解带来很大的困难和问题,而这些困难和问题,本来是可以不出现的,尤其是如果我们在“是\"的意义上理解并且以“是”来进行翻译。
理解亚里士多德的形而上学思想,第四卷和第七卷是重点。因此这里我们首先考察第四卷。
在第四卷,亚里士多德提出了形而上学研究的对象,研究作为是的是。根据现有的翻译,就是研究作为存在的存在。在其中第四章,亚里士多德从一个角度对他的观点进行了详细的论述。
译文1：如我们所说，有些人讲同一事物可以既存在又不存在，认为可以如此主张，而且不少研究自然的人也运用这种说法，但我们明确主张，事物不可能同时既存在又不存在，由此我们证明了它是所有本原中最为确实的。3
这段话从字面上没有理解的问题。显然亚里士多德批评了一种看法,并提出他的观点：一事物不可能同时既存在又不存在,而且他强调了他的这一观点的重要性。接下来,他对自己的这一思想进行了详细的阐述和论证。
译文2：首先至少这一点明显是真实的,存在或不存在一词表明某种确定的意义,因而并非一切事物都既如此又不如此。另外,假如人表明一种含义,姑且就认为是两足的动物；我所说的表明一种含义是指：假如这种东西是人，那么若人是某种东西的话，作为人而存在就将是这东西。4
这段译文有两个句号,因此可以看作是两句话。第一句话阐述一个道理，第二句话举一个例子。粗粗一看，第一句话的意思似乎是清楚的。它说明，“存在”或“不存在”的意思应该是确定的，不应该有任何歧义。而且它还表明了亚里士多德的观点,一事物不能既如此又不如此。例子是“人是两足动物”，因此也是清楚的。但是,如果我们仔细考虑一下，就会发现，这里是有问题的。首先,第一句话中的“因而”表明,它之前的话是它之后的话的原因和理由。但是，无论“存在”和“不存在”的意思是不是确定明了,或是多么地确定明了,它们与一事物是不是如此这般又有什么关系呢？因此它们怎么能成为一事物是不是如此这般的原因或理由呢？具体一些，假定“存在”的意思是“有”，“不存在”就是“没有”，由此怎么就不能说一事物既如此又不如此昵？比如，人是两足动物又不是两足动物。我确实看不出这二者之间有什么关系。有人可能会说，当然有关系，因为这样的人是不存在的。问题是，且不论是不是由于这样的人不存在我们就不能这样说，关键是不要忘记，我们不是在凭空进行讨论，而是在讨论如何理解亚里士多德的这段话，也就是说，这里的问题是：我们之所以不能说一事物是这样又不是这样,是不是因为“存在\"有确切的含义？
联系译文1就更加可以看出,译文2这里的问题是显然的。因为在译文1，亚里士多德明确地说，不能说一事物既存在又不存在，而且认为这是所有本原中最真实的。按照译文1的说法，译文2的意思似乎应该是说，由于存在和不存在的意思是确定的，因此不能说一切事物都既存在又不存在。但是，译文2的意思显然不是这样，它说的是“既如此又不如此”。“既存在又不存在”与“既如此又不如此”不仅意思不同，而且关系也是不是一样的。如果我说，似乎应该根据“不能既如此又不如此”而得出“不能既存在又不存在”才对，难道没有道理吗？难道“既如此又不如此”不是比“既存在又不存在”更一般更抽象，因而更象是具有原理性吗？而如果这样理解，难道不可以认为，不仅译文２有问题，而且译文１也是有问题的吗？
其次，从例子来看，真是那样清楚吗？“作为人而存在”是什么意思？“作为人而存在就将是这东西”是什么意思？为了理解这里的意思,我们再引用亚里士多德在这以后不久的一段说明。
译文3：然而问题不在这里，而在于同一事物是否允许在同一时间既是人又不是人，不仅在名称上，而且在事实上。假如人和非人并不表示不同的含义，显而易见作为人存在和不作为人存在亦无不同，于是作为人存在就是不作为人存在，它们将是一回事。是一回事的意思，如同披风和外衣，其原理是一个。假如作为人存在和不作为人存在是一回事，它们就有同一含义。但是曾经证明过它们含义不同，因此假若有什么东西可以被真实地说是人，那么它必然是两足动物，因为这即是人所指的东西，倘若必然如此，同一个东西就不可能在此时不是两足动物，因为它必然是就意谓着不可能不是，因而，说同一事物在同一时间是人又不是人便不可能是真实的。5
从这段话可以看出几个问题。第一，译文2的例子实际是说，假定“人是两足动物”,那么，对于任何东西，如果可以说它“是人，那么它必然是两足的动物”：因而也就不能说它不是两足动物。按照这里的解释，译文2中所谓“作为人存在”,似乎应该是指“是人”。第二，虽然这里仍然是在讨论存在与不存在，但是第一句话和最后一句话都说到“既是人又不是人”。这大概相应于译文2的“既如此又不如此”。如果这两点是清楚的,那么我们关于译文2的问题就更加明显也更加具体:为什么由于“存在\"的含义是清楚的,我们就不能说一事物“既是人又不是人”?“存在”和“是”有什么关系呢？
此外,如果我们足够细心地话，我们还可以发现，译文3在解释作为人存在的时候，说到“真实地说是人”，并且在最后一句话谈到“不可能是真实的”。这里的“真实地”显然不是随便说说而是有特别的含义。亚里士多德对它有大量论述,比如下面这段论述：
译文4：并且，或者一切情况下都是这样，一个东西既是白的又不是白的，既存在又不存在，其他一切肯定和否定与此相类似；或者不是对一切情况而仅仅对某些事物如此，对另一些事物则不，而假如不在一切情况下如此，那就可能承认例外的情况；假如在一切情况下如此，那么，或者是一切肯定为真的地方，否定亦会为真；或者是肯定为真的地方否定亦为真，而否定为真的地方肯定并不全部为真。6
这里，亚里士多德显然讨论了肯定和否定、真和假的问题。当然,这里讨论的情况是他所批评的情况。但是由此可以看出，译文3所说的“真实地”即是这里所说的“真”。值得注意的是译文4中第一句话：“一个东西既是白的又不是白的,既存在又不存在,其他一切肯定和否定与此相类似”。这里,“既存在又不存在”究竟是什么意思？它置于“既是白的又不是白的”之后，是对它的进一步解释？还是对它的原因和理由的说明？还是它的同位语或并列句？此外，“其他一切肯定和否定与此相类似”,是什么意思？是与“既是白的又不是白的”相类似，还是与“既存在又不存在”相类似？
从以上4段译文，我们实际上可以看出，亚里士多德关于“存在和不存在”的探讨，实际上涉及到关于句子、命题或判断的探讨，涉及到关于真假的问题，但是我们确实不清楚，为什么关于“存在和不存在”的探讨会涉及“是如此和不是如此”的探讨？这样的探讨与真假又有什么关系？至于说为什么由于“存在”或“不存在”的意思清楚，或者就不能说“一事物既是如此又不是如此”，我们就更不清楚了。但是我认为，这里的问题实际上是中文翻译造成的，尤其是由于使用“存在”这一术语造成的。在外文中，这样的问题本来是不存在的。下面我以加撇的方式，把这4段译文分别翻译如下。
译文1\'：正如我们所说，有些人断定同一事物可以既是又不是，并认为人们可以如此主张，而且许多研究自然的人也这样说。但是我们已经提出我们的看法，某物不可能同时既是又不是，我们由此还表明，这是所有原理中最可靠的。7
译文2\'：首先,“是”或“不是”这个词有明确的意义，因而并非所有事物都会是“既这样又不这样”,这一点至少是显然的。此外，如果“人”有一种意义，那么它可以是比如“两足动物”；关于有一种意义，我是这样理解的：如果人意谓某种东西，那么如果一物是人，则对它而言，这某种东西就是“是一个人”。8
译文3\'：然而这里的问题并不在于同一事物是不是能够名义上是人又不是人，而在于它实际上是不是能够是人又不是人。如果“人”和“非人”的意思没有什么不同，那么是人与不是人的意思显然没有什么不同，因此是人也就会是不是人。因为它们会是一回事。是一回事，意思是说，它们就像外衣和罩衣一样,如果表述是相同的，而且,如果是人与不是人是一回事，它们的意思就一定是相同的。但是前面已经表明，它们的意思是不同的。因此，如果对任何事物，说，它是人是真的，那么它一定是两足动物；因为这正是人所意谓的东西。如果这是必然的，那么这同一事物同时又不是两足动物就是不可能的，因为是必然的，意思是说，不可能不是。在这种情况下，说同一事物同时是人又不是人，就不可能是真的。9
译文4\'：并且，要么在所有情况下都是这样，一事物是白的又不是白的，既是又不是，并且对所有其他肯定和否定都是这样；要么在一些情况下是这样，而在另一些情况下不是这样。如果不是在所有情况下都是这样，那么就会承认例外的情况。如果在所有情况下都是这样，那么要么当肯定为真时否定也是真的，并且当否定为真时肯定也是真的，要么当肯定为真时否定也是真的，而当否定为真时肯定并不总是真的。10
从这四段引文，我们可以清楚地看出，亚里士多德论述的是矛盾律。他主张必须遵守矛盾律，反对违反矛盾律，并认为这是最基本的原理之一。矛盾律的表述是：一事物不能同时既是如此又不是如此，简单地说，便是：一事物不能同时既是又不是。亚里士多德的论证很清楚，“是”的含义是确定的，“不是”的含义也是确定的，“是”与“不是”又是不同的，因此不能说“一事物既是如此又不是如此”。同时，亚里士多德的论述又包含非常丰富的思想：这样的论述表现为断定，因而涉及了肯定和否定。“是怎样怎样”与“不是怎样怎样”乃是最基本的断定形式。正因为这样,也就涉及到真和假11。无论如何,“一事物既是如此又不是如此”不是真的，因此绝不能使用这样的论说方式。

（二）

在《形而上学》第七卷,亚里土多德详细探讨了“是”的最主要的含义。不过，他的论述在我们现有的译文中，尤其是使用了“存在”，却常常造成理解的问题。这里，我们重点看一下其中第一章。
译文5：正如前面我们在区别多种意义时所说，存在有多种意义，它或者表示是什么和这个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但“是什么”还是首要的，因为它表示实体。当我们说，这个东西的性质是什么时，或者说是善，或者说是恶，而不说三肘长或是人；而我们说它是什么时，就不说是白净的、是热的、是三肘长，而说是人，是神。其他东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或者由于是它的数量和性质，以及其他类似的东西。
所以，有人提出疑问，到底行走、康复、坐这些词，是否每一个都标志着存在，还有其他相类似的词。就其本性而言,它们中没有一个是存在的，并且不能和实体分离。更确切地说，是某个存在着的东西在行走，在康复，在坐着。这些东西之所以更显得是存在，乃由于它们的主体是被限定的。这个主体就是实体和个体，正由于它的出现这样的判断才得成立，离开了它就说不出什么善良、什么坐。所以很显然其他一切都由于实体而存在，原始意义上存在不是某物，而是单纯的存在，只能是实体。
尽管最初有许多意义，但实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上。其他范畴都不能独立存在，惟有实体才独立存在。在定义上实体是最初的，因为实体必须寓于每一事物的定义之中。和知道了质、量相比，我们知道了人是什么，或火是什么，就更能知道个别事物。而且只有在我们知道量是什么、质是什么时，我们才知道它们中每一个存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、现在、以至永远的将来，都是个不断追寻，总得不到答案的问题。有些人说它是一，有些人说它是多，有些人说它是有限的，有些人说它是无限的。所以，我们的首要的问题，或者唯一的问题，就是考察这样的存在是什么。12
这一章共3段。下面我们逐段分析。第一段显然是想说明存在有不同含义，而它的首要含义是“是什么”。但是这段译文有几个地方是非常不清楚的。首先，人们固然可以说存在有多种含义，但是如何能够理解它表示“是什么”或“这个”呢？又如何理解它表示质、量等等东西呢？其次，中间一句是例子，意思最清楚不过：“是善的”、“是恶的”等说的是性质，“是人”、“是神”则说的是“是什么”。但是我们在这里看不到关于“存在”的表述，因此也不会明白，这些例子与存在有什么关系。特别是，我们看不出它究竟怎样表示出了存在。第三，从最后一句话中的“其他东西被称为存在”、以及其中谈到的“质”、“数量”、“性质”等来理解，似乎所谓“被称为存在”，指的不过是类似于这里说的“是人”、“是善的”等这种方式。但是，我们无法理解，明明说的是“是人”,“是善的”，怎么就是“被称为存在”了？而且，既然看不出“是人”、“是善的”这样的说法是如何表示存在的，我们又怎么能够理解，与它们类似的东西是如何表示存在的呢？

第二段则进一步论证实体是存在的首要含义。但是这一段译文有几点是不太清楚的。其一，行走、康复和坐等词是否标志着存在，这个疑问是什么意思？从对它的回答来看，这似乎是在问是不是有行走、康复等这样的事物或事情。因为亚里士多德认为“它们中没有一个是存在的”,“是某个存在着的东西在行走、在康复、在坐着”。因此我们不太容易理解，为什么可以有在行走的东西，而不能有行走？其二，按照亚里士多德的解释，行走的东西比行走更显得是存在，原因在于“它们的主体是被限定的”。这里所说的“被限定”是什么意思？其三，从最后一句话可以看出，存在有不同含义，而在原始意义上，存在不是某物，而是实体。然而存在怎么会是实体呢？单纯的存在又是什么意思呢？其四，从这段话开始的“所以”一词出发，显然不仅应该与第一段联系起来理解，而且这里的论述应该是从第一段的论述得出来的。而如果联系第一段来看，这里所说的原始意义，当然应该是“是什么”。但是在这种情况下，行走、康复等是不是也应该类似于“是白的”那样的东西呢？如果这样，我们自然又遇到在第一段所遇到的问题。
第三段认为，实体是一切意义上最初的。存在是什么的问题，也就是实体是什么。这样，亚里士多德就从关于存在的探讨，转到关于实体是什么的探讨上来，或者说，通过探讨实体是什么来探讨存在是什么。这段话本身没有什么理解上的问题。但是，由于这段话是从前面两段话接着说下来的，因此上述问题在这里依然是存在的。比如这里谈到了定义。一事物的定义显然是说一事物“是什么”。“是什么”表示实体，因此说实体寓于定义中或实体是定义上最初的当然不会有什么问题。但是，这“是什么”与存在有什么关系呢？换句话说，我们能说“存在”是定义上最初的或“存在”寓于定义中吗？
我认为，亚里士多德的论述虽然并不是每一句话都非常清楚，但是以上问题却主要不是亚里士多德本人造成的，而主要是由于我们的翻译，特别是因为我们使用了“存在”这一术语。下面我把这一章翻译如下：
译文5\'：正如我们在本书前面论述各种意义时指出的那样，在好几种意义上，人们都可以说一事物是；因为在一种意义上，所谓的“是”,乃是一事物是什么,或“这个”，而在另一种意义上，它意谓质、量或者其他一种像它们一样做谓述的东西。由于“是”有所有这些含义，显然“是者”最主要地“是什么”,它表示事物的实体。因为当我们谈到一事物是什么质的时候，我们说它是好的或坏的，而不说它是三肘长或它是一个人；但是当我们说它是什么的时候,我们不说“白的”、“热的”,或“三肘长”,而说“一个人”,或“一个神”，所有其他东西被称为是，乃是因为它们有些是这种第一意义上是者的量，有些是它的质，还有一些是它的属性，还有一些是它的其他属性。
因此人们可能甚至会对“走\"、“是健康的\"、“坐\"这样的词产生疑问：它们是不是涉及是者，对其他类似的情况也是如此。因为它们各自是不能自身存在或与本质分离的，相反，在一般情况下，坐的东西、走的东西和健康的东西属于是者，因为这些东西似乎更是是者，这是因为有一些确切的规定性构成它们的基础，而这种规定性是实体和个体的东西，它以这样一种表达方式表现出来。因为，没有这种规定性，是善的东西，坐的东西是不能被称谓的。因此可以看出，只有通过本质，有上述规定的东西才是是者。由此可以得出，那种是第一性是者——不仅是特定意义上的是者,而且是绝对的是者——的东西就是实体。
现在，“第一性\"是在许多意义上使用的。然而，在各种意义上，实体都是第一性的，无论是根据定义，还是根据认识和时间。因为没有东西能够与其他种类的规定性分离；只有实体可以做到这一点。因此实体根据定义也是第一性的。因为在定义中必须包含着实体的定义，而且我们认为，当我们知道一事物是什么，比如人是什么，火是什么，而不是仅仅知道它的质，它的量，或它的地点的时候，我们最完全地知道它。因为我们只有知道量或质是什么，才能知道这些性质。
这个早就提出并且仍在提出，而且总是要提出的问题，这个总是充满疑问的问题，即“是者是什么？”，恰好是这样一个问题：实体是什么？因为，恰好是这个问题，有人说是一，又有人说是多，有人说是有限的，有人说是无限的。因此我们必须主要地、首要地、而且几乎专门地考虑：一种东西，它是这种意义上的是者，这种东西究竟是什么？13
应该说，亚里士多德的意思是比较清楚的。他认为，一事物是如此这般，乃是人们最基本的表述方式。被表述的乃是是者，表述出来的则是对是者的规定。但是，这样的表述是不同的，分为“是什么”，即实体，以及其他一些范畴，诸如质、量等等。最重要最完全的认识是认识它是什么。因此，亚里士多德认为，过去人们总是对各种事物提问“是什么”，而这实际上就是在问“实体是什么”。所以,他要重点考虑这个问题。

（三）

理解亚里士多德的《形而上学》中关于“是”的论述，除了第四卷和第七卷以外，第五卷也是值得注意的。因为在这一卷，亚里士多德似乎专门是在进行名词术语的解释，因此会有助于我们的理解。其中第七章则是与本文讨论相关的问题。它的中译文如下：
译文6：存在的意义或者就偶性而言,或者就自身而言。就偶性而言的存在，例如，我们说公正的人是文雅的，这个人是文雅的，这个文雅的人是人；这正如我们说，这个文雅的人在造屋,这个造屋的人恰好是文雅的,或者这个文雅的人恰好会造屋；因为这一个是那一个就表示这一个恰好是那一个的偶性。之所以这样说，是因为我们说这个人是文雅的，而这个文雅的人是人，或者说这个白净的人是文雅的，或者这人是白净的。后者是由于两者恰巧属于同一个东西，前者是由于它恰巧是存在物的偶性。我们说，这文雅的是人，因为文雅的恰巧属于某物，而某物是存在的。就偶性而言的存在的意义就是这样多，或者由于两者同属于同一存在着的东西；或者由于一个属于另一存在着的东西；或者由于自身存在且属于它所规定的东西。
就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义。在各种范畴的表述之中，有的表示是什么，有的表示质，有的表示量，有的表示关系，有的表示动作与承受，有的表示地点，有的表示时间，每一种范畴都表示一种与之相同的存在。因为人正在恢复健康和人恢复健康之间并无区别，同样人正在走、正在切和人走、人切之间也无区别。同样也适用于其他情况。
此外，存在是表示真实，不存在表示不真实，虚假，肯定和否定也是这样，例如，苏格拉底是文雅的，这话真实，或者说，苏格拉底是不白净的，同样真实，而说对角线不是可通约的，在这里“不是”表示虚假。
此外，在说过的这些中，存在有时表示潜在地存在，有时表示现实地存在，我们说看有时是指潜在的看，有时是指现实的看。知识也是这样，或者指能够知，也可以指现实的知，宁静也是真正得到了宁静，或者是可能的宁静。这一区别也同样应用于实体。我们说赫尔墨斯在石块中，半条线存在于整条线中，未熟的谷物仍然是谷物。至于谷物什么时候是潜在的，什么时候不是潜在的，待在别处分析。14
这段译文共四段。其中主要问题仍然是涉及“存在\"与“是\"的相互关系和理解。由于以上我们论述过这方面的问题，因此不再重复。这里我们集中考虑其中第三段。
这一段不长，但是问题却不少。第一，为什么存在就表示真实，而不存在就表示虚假呢？比如，某某东西存在，这一说法就一定表示真实，而某某东西不存在，这一说法就一定表示虚假吗？这个问题涉及与前面谈到的相同的问题，因此我们不做进一步的分析。第二，即使我们可以理解第一个问题，但是，为什么说肯定表示真实，而否定表示虚假呢？存在和不存在显然是一种特殊的表达，而肯定和否定显然是最一般的句式，它们之间有什么关系呢？第三，举例中所说的“不是”是指不存在，还是指否定，还是既指不存在，也指否定呢？如果是第二种情况，那么如何理解这里所说的不存在？如果是其他两种情况，那么依然涉及与前面谈到的相同的问题。我把这段话翻译如下：
译文6\'：事物被说成“是”,可以在偶性的意义上，也可以依其自身。(是者有时候是在偶性的意义上表达的，有时候是依自身表达的。)比如，在偶性的意义上，我们说“公正的人是文雅的”,“这个人是文雅的”,“这位文雅者是人”；这正如我们说，“这位文雅者在造屋”，因为这个造屋的人恰好是文雅的，或者这位文雅人恰好是建筑师；因为在这里，“这是这”的意思是说：“这是这的一种偶性”。上述情况就是这样，因为当我们说“这个人是文雅的”，“这位文雅者是人”，或者说“这个白净的人是文雅的”或“这位文雅者是白净的”时，在一种情况，这是因为两种性质恰巧属于同一个东西，而在另一种情况，这是因为一种性质，即谓词，恰巧属于一个是者。而“这位文雅者是人”的意思说，“文雅的”是人的一种偶性。(在这种意义上，“不白净的”也被说成“是”，因为以它作偶性的那个东西“是”。)这样，一事物在偶性的意义上被说成是另一事物，要么是因为二者属于相同的是者，要么是因为前者属于一个是者，要么是因为前者虽然是一种被谓述的性质，但本身是一个是者。
依自身而是恰恰表现为那些谓述形式。因为有多少种谓述形式，“是”就有多少种意义。所以，在谓述表达中，有些表示一事物是什么，有些表示量，有些表示质，有些表示关系，有些表示动作或承受，有些表示地点，有些表示时间，“是”与这些谓述表达分别是相同的。因为在“一个人是一个保持健康者”和“人保持健康”之间没有区别，在“一个人是一个行走者或收割者”与“一个人行走或收割”之间也没有区别。而且在其他情况也是如此。
此外，“是”表示一个陈述是真的，“不是”表示一个陈述不是真的，而是假的，就像肯定和否定的情况一样。例如，“苏格拉底是文雅的”意思是说，这是真的，或者“苏格拉底是不白净的”意思是说，这是真的，而“对角线不是可通约的”意思是说这是假的。
此外,“是”和“是者”表示我们提到的东西有些是潜在的，另一些是完全实在的。因为关于潜在的看和现实的看，我们都说这是看，同样，关于能够应用知识和正在应用知识，我们都说这是知道，关于已经静止的东西和能够静止的东西，我们都说这是静止的。在实体的情况也是如此。我们说赫尔墨斯是在石块中，半条线是在整条线中，我们还说未熟的谷物是谷物。至于一事物什么时候是潜在的，什么时候不是潜在的，必须在别处说明。
应该说,亚里士多德的这段论述是比较清楚的。它比较集中地阐述了“是”的主要用法。从亚里士多德给的例子来看,它的用法的主要形式是“是如此如此的P”。但是在这样的用法中，“是”表达了不同的涵义。一种涵义是它表达的是偶性，也可以表达为不同的范畴，这两点从第一段和第二段可以看得非常清楚。另一种涵义是它断定真。我认为这一点特别重要，因为这是古希腊语的一个十分显著的特点。即当我们说“一事物是如此如此的”时，不仅表达了一事物是如此如此的，而且表达了这是真的。同时还应该看到，“是怎样”是语言中最基本的表达形式，“不是怎样”则是与之相应的另一个最基本的表达形式，它们恰恰就是人们常说的肯定和否定。而且，人们做出的肯定和否定是与真假联系在一起的。这些正是第三段所阐述的内容。
除此之外，还有一点值得注意。在第二段中，亚里士多德谈到“一个人是一个保持健康者”和“人保持健康”之间没有区别。对于这个例子，亚里士多德没有更多的说明。因此值得思考，这个例子放在这里是什么意思？我认为，从这里大概可以看出，亚里士多德知道“是”不是语言中惟一的表达方式，但是他认为“是”乃是最基本的一种表达方式，其他不用“是”的表达方式都可以化归为用“是”的表达方式。其他不用“是”的表达方式都可以化归为用“是”的表达方式，这样,他关于“是”的探讨才更有意义。
以上我们通过6段译文说明，使用“存在”来翻译，会把亚里士多德本来非常清楚的思想变得令人无法理解。最后我想指出，这6段译文不是随便选择的。我认为，它们实际上可以比较纲领性地反映出亚里士多德形而上学的思想。他在第四卷提出要研究是本身，为此他首先通过论述矛盾律(还有排中律)来说明这个问题的重要性，因为它涉及人们的基本表述，特别是与真假有关。此外，他认为，是的表述，最重要的乃是“是什么”，因此他在第七卷要专门论述“是什么”。在亚里士多德的时代，对语言和语言所表述的事物确实还没有特别明确的区分。因此要想非常明确地区分清楚他的哪些论述的关于语言的，哪些论述是关于外界的，大概是比较困难的。我们可以笼统地说，亚里士多德的形而上学思想涉及事物的不同状况，人们的不同认识，还涉及人们对它们的不同表述，以及表达形式和真假。我认为，这样理解大概没有什么问题。但是，我们无论如何应该看到，亚里士多德至少有对语言形式的深入思考和明确论述，也有对真假的详细探讨和明确论述。看到这一点，我们就很容易理解，在亚里士多德的形而上学思想中，最核心的东西乃是“是”——无论我们认为这是亚里士多德研究的出发点或核心，还是他研究的对象或目的。即使看不到这一点，对“存在”也该多问几个为什么才对，绝不应该那样轻信。

注释：
1参见王路：“‘是\'、‘所是\'、‘是其所是\'、‘所是者’——关于亚里士多德《形而上学》中几个术语的翻译”,《哲学译丛》,2000年第2期。
2亚里士多德的《形而上学》，国内有几个译本。以下引文依据苗力田先生的译本。
3《亚里士多德全集》第七卷，苗力田主编，人民大学出版社1993年,第91页。
4同上书，第92页。
5同上书，第93页。
6同上书，第96页。
7参见The Works of Artstoteles, vol.8, cd. By Ross, W.D.,Oxford 1954,1005b35-1006a5; Aristotle\' Metaphysics, tr. with notes by Kirwen, Oxford 1971, p. 8; Aristoteles\' Metaphysik, Buecher I-VI, griech.-dt., in d. Uebers. Von Bonitz, H.; Neu bearb., mit Einl. U. Kommentar hrsg. Von Seidl, H, Felix Meiner Verlag 1982, ss. 138-139.
8. 同上书，1006a29-35;同上书ss.140-141.
9．同上书，1006b22-35;同上书，ss.142-143.
10.同上书，1008a8-15;同上书,ss.148-151.
11.是和真是密切相关问题，限于篇幅，在这里不展开讨论。
12．《亚里士多德全集》第七卷,第152－153页。
13 The Works of Artstoteles, vol.8, cd. By Ross, W.D.,Oxford,1028a10-1028b8; Aristotle\' Metaphysics, tr. with notes by Kirwen, Oxford 1971, p. 8; Aristoteles\' Metaphysik, Buecher I-VI, griech.-dt., in d. Uebers. Von Bonitz, H.; Neu bearb., mit Einl. U. Kommentar hrsg. Von Seidl, H, Felix Meiner Verlag 1984, ss. 2-7.
14. 《亚里士多德全集》第七卷,第121-122页.
15. The Works of Artstoteles, vol.8, cd. By Ross, W.D.,Oxford,1017a7-1017b9; Aristotle\' Metaphysics, tr. with notes by Kirwen, Oxford 1971, p. 8; Aristoteles\' Metaphysik, Buecher I-VI, griech.-dt., in d. Uebers. Von Bonitz, H.; Neu bearb., mit Einl. U. Kommentar hrsg. Von Seidl, H, Felix Meiner Verlag 1984, ss. 203-205.