公法评论中华政制之道

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　王海洲

野蛮人的不归路--简析卢梭《论人类不平等的起源和基础》中的平等观

　　[摘要] 卢梭《论人类不平等的起源和基础》一书八万字左右，提到了94次"野蛮人"，分布在30余处。本文以之为分析线索，探究卢梭此文本中平等的具体意含。通过对"野蛮人"自身的特征及其与文明的冲突、融合的阐释，梳理了卢梭关于平等的基础和敌人的论述。

　　一．平等的基础：野蛮人及其孤独

　　"野蛮人"是卢梭选择出来与"文明人"相对立的形象，是阐述其平等思想的一个重要的元素。卢梭是站在野蛮人的角度上阐述他的理念的，他在《论科学和艺术》中称"我在这里是一个野蛮人"，而本文无论在时间上还是思维上都可以看作是前者的进一步阐发。当时"文明人"的杰出代表伏尔泰看完此书后，在给卢梭的信中写道："从没有人用这么大的智慧企图把我们变成牲畜。读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。"[1]但卢梭笔下的"野蛮人"并不是牲畜，他（而不是"它"）是卢梭从人性中剥离出的一个有着人的外在特征的"人"。在客观世界中的相近形象是处于孤独状态的原始人个体，在圣经中还可以找到另一个近似形象：孤独的亚当。野蛮人是文明人的祖先，当他不再孤独的时候，这个世界上也就开始有了不平等。

　　卢梭认为，"漂泊于森林中的野蛮人，没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间也没有任何联系，他对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人。这样的野蛮人不会有多少情欲，只过着无求于人的孤独生活，所以他仅有适合于这种状态的感情和知识"。[2]孤独成为野蛮人最重要的自然特征，如果他缺失了孤独，也就表明他在向现代文明迈进：因为他脱离孤独的步伐踩出了构成社会的足迹。有了社会就有了"农工业"、"语言"、"住所"等等需要人类相互联系才能存有的一切。孤独的野蛮人是平等的，他的知识系统中不可能存在等级或者优越之分，从这个意义上可以说，平等的基础是野蛮人的孤独，孤独动摇了，平等的基础也就逐渐消失了。

　　卢梭还从另一个角度对此进行解释，他认为文明人与野蛮人之间的差距比家畜与野兽之间的差距要大得多。"因为自然对人和兽虽然一视同仁，而人给自己比给他所驯养的动物安排的种种享受要多得多，这便是人的退化所以更为显著的特殊原因。"[3]这种文明人是野蛮人的退化的论述引起了相当多学者的不满，随着文明的发展一直持续到如今的二十一世纪。但是卢梭所侧重的角度在于"享受"两字的经济学含义：人类为了满足不断发展的"享受"，与自然逐渐脱节，从自然中平凡的一员成为自然的征服者，从而形成了人类文明。这种文明是经济力量支撑着的文明，也因着经济力量的壮大，私有制成为人类社会不可避免的恶果--称其为恶果，因为它首先破坏了野蛮人的孤独状态，其次带来了阶等观念，最终确立了不平等的主导地位。

　　至此，野蛮人的"优越性"凸现出来，但并不是说卢梭认为野蛮人是人类生存状态的最佳选择。在开始下一节讨论之前，有必要把卢梭对"思维"的态度交代一下，以作铺垫。马克思认为人与动物不同的主要之处在于人具有思维的能力，而卢梭却调侃了思维对于人的意义："如果自然曾经注定了我们是健康的人，我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物。当人们想到野蛮人--至少是我们还没有用强烈的酒浆败坏了他们的体质的那些野蛮人--的优良体质时，当人们知道他们除受伤和衰老以外几乎不晓得其他疾病时，我们便不得不相信：循着文明社会的发展史，便不难作出人类的疾病史。"[4]其实卢梭并不是反对思考，他的基本立场在此处应该是接近马克思的，即文明的基本起源之一是思考。但是思考对于文明并不只有一个方向，它造就了人类文明中纷繁的种类，卢梭的思考就着力于寻觅到一个文明世界中的尽可能削减不平等力量的社会形式，这个文明世界的形式对于他的野蛮人来说不仅是注定的最终幻想，也是无奈的最佳选择。黑格尔分析卢梭的自由意志时总结，"自由恰恰就是思维本身……思维的自身统一性就是自由，就是自由意志"。[5]由此可见，卢梭是把思维的力量直透入"野蛮人"的直观生存状态的，以将思维的本真性与自由的意志等同起来。

　　在现实生活中，卢梭身体力行，他"最迫切的愿望就是同公众和世俗告别……到自然界去，孤身一人"，这种行为的动机在他给马勒赛尔卜的信（1762）中被他称为是"爱自由的精神"。[6]

　　二．文明世界：野蛮人注定的最终幻想

　　卢梭把野蛮人带进文明世界并不是想让文明人都变成野蛮人，他只是在寻找不平等起源和基础的过程中，发现了文明的发展也许是人类的悲剧，而且这一悲剧似乎将成为人类的最终幻想。卢梭写道"比一比文明人和野蛮人的状态，如果能够的话，请研究一下，文明人除了他的邪恶、他的需要和他的灾难而外，他还如何给痛苦和死亡敞开了新的大门。"[7]文明是一种堕落的气氛油然而生，但是文明并不是完全充满了肮脏，人类在文明的发展中也积极地与堕落相抗争。卢梭也承认这种抗争的存在，但是他认为它只是一种幻想，是文明人为自己发展所寻找的一个自欺欺人的借口。

　　幻想从体魄开始，"野蛮人的身体，是他自己所认识的唯一工具，他把身体用于各种不同的用途，我们由于缺乏锻炼，已不能像他那样使用自己的身体了。因为我们有技巧，所以我们已经没有野蛮人因实际需要而养成的那种体力和敏捷。"但"如果一个文明人有充分时间把这一切工具收集在自己身旁，毫无疑问，他会很容易地战胜野蛮人。"[8]这至少说明文明人并没有因为身体上相对的孱弱而出于劣势，工具弥补了四肢的弱化。同时，野蛮人在智慧上也是被迫向文明人靠近的，这是注定了的，所以文明人可以再次寻得信心。"野蛮人所有的潜在能力只能随着运用这些能力的机会而发展，以便使这些能力，既不至于因发展得过早而成为多余的负担，也不至于因发展得过迟而于必要时无济于事。野蛮人在本能中即具有生活于自然状态中所需要的一切；他只在逐渐发展起来的理性中，才具有生活于社会中所需要的东西。"[9]野蛮人自足的能力并没有使野蛮人永远在智慧发展上滞留。卢梭没有排斥理性，这是他从野蛮人身上看到的唯一与文明人相衔接之处。

　　理性成长的同时，幻想也就开始破灭。野蛮人的怜悯心被文明人的理性所遮蔽，"怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用……正是这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。正是这种情感不以'你要人怎样待你，你就怎样待人'这句富有理性正义的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：'你为自己谋利益要尽可能地少损害别人'来启示所有的人。后一句格言远不如前一句完善，但也许更为有用。"[10]理性胜过天性的结果就是文明人把自己的存在充分地与他人联系在一起，包括他人的意见以及他人的利益，在攻击与防御的交往中都是为了自己。社会交往组成的网罩住以理性思考的文明人，在这种情形下，自由成为文明最缺乏的要素之一。"文明人毫无怨声地戴着他的枷锁，野蛮人则决不肯向枷锁低头，而且，他宁愿在风暴中享自由，不愿在安宁中受奴役……所以，不应当根据被奴役的人民的堕落状态，而应当根据一切自由民族为抵抗压迫而作出的惊人事迹来判断人的天性是倾向奴役或反对奴役。我知道前一种人只是不断地夸耀他们在枷锁下所享受的和平和安宁，其实他们是把最悲惨的奴隶状态称为和平……我感到讨论'自由'的问题，并不是奴隶们的事情。"[11]在此卢梭把野蛮人的形象自然地与受着压迫与剥削的民族结合在一起，他反对文明世界对自由的扼杀，并给予被视为野蛮人的奴隶们深切的同情。文明人对自由的麻木击破了野蛮人在文明世界可以获得更好的生活的幻想，因为野蛮人在其精髓中是有着"人生而自由"的天然要求的。没有自由就没有平等，野蛮人在文明世界寻找到的只有不屈以及由不屈带来的死亡。以野蛮人的血泪作为幻想的终结无论对于野蛮人还是对于文明人都是可悲的。

　　不过卢梭在后来提出了拯救野蛮人的方法，他指出野蛮人虽然在社会状态中，"被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获……以至于……使他从一个愚昧的、局限的动物一变而成为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会感恩不尽的"。[12]但在此前卢梭并没有认为野蛮人会有走出困境的一天。

　　三．小国生存：野蛮人无奈的最佳选择

　　独孤是野蛮人的最重要的特征，孤独的存在也就表明了野蛮人的一种基本生活态度，即野蛮人是防御的、被动的，他并不是大多数文明人所认为的那样具有极强的攻击性。因为野蛮人在自然的单纯的感情中，只是想持有自己的宁静，他并不想改变生活的模式，改变意味着毁灭。卢梭尖锐地批评那些把野蛮人归纳为行动野蛮、带有伤害性的野兽的人："所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。"[13]

　　野蛮人是寡欲的，避免征服的。"孤独的、清闲的、并且时常会遭到危险的野蛮人，必定喜欢睡眠，并容易惊醒……自我保存，几乎是他唯一关怀的事情，他所最熟练的能力必然是为了制服他的俘获物或者为了不作其他野兽的俘获物，而以攻击和防御为主要目的的一些能力。相反地，只因逸乐和肉欲才能趋于完善的器官，在他身上必然停留在粗鄙状态，因为这种状态是与一切文雅相排斥的。"[14]所以野蛮人没有生活目标，他是被动生存着的，一旦满足了最基本的口腹之需，他就机警地处于防守状态，以应付其他生物对他的攻击可能。

　　卢梭在该书中首次透露出他在国家政治方面的思考，即小国寡民的生存状态是人类文明克服不平等的唯一之路。这种思想将在他另一本重要著作《社会契约论》中详尽而显要地阐述出来。本文尽量挖掘《论不平等》一书中卢梭这种思想的萌芽，而避免陷入对《社会契约论》的探讨之中。卢梭充分肯定了野蛮人的生活方式，认为野蛮人处理天人关系是适应自然的，也必然适应人类最本源的状态，这种状态不仅是社会发展的应然（卢梭的期望），而且也是人类最为欢愉的生活方式。"即使不借助于历史上不可尽信的凭证，谁能看不出一切都似乎使野蛮人难以有不再作野蛮人的企图和方法呢？他的想象不能给他描绘什么；他的心灵不会向他要求什么。由于他那有限的一点需要十分容易随手得到满足，而他又远没有达到一定程度的知识水平，因而也没有取得更高知识的欲望，所以他既不可能有什么预见，也不可能有什么好奇心。"[15]野蛮人的消亡成了历史现实，重蹈历史之路似乎也不能，因为类似野蛮人似的满足水平与欲望随着野蛮人的消失而消失了。

　　卢梭自然而然地倾向于约束人的欲望外延，希望用两条绳索把文明的帆船拉向一个风平浪静的地方。其一是尽量缩小国家的疆界，使国家较为容易地实行民主制度。卢梭强烈地热爱他的祖国--一个典型的小国--日内瓦城，该书是他献给祖国的一件礼物。他在《论不平等》的序言中认为日内瓦的小国寡民形式是实现平等的最好模式。令人尴尬的是，他的祖国成为他的礼物的最大敌人，以至于他的这本著作在他的祖国遭到了焚禁。小国的另一个优点是从宏观的层面上增加人类回归野蛮人防守的生存习惯，遏制攻击、征服的冲动。这种可能被认为是乌托邦式的想象也并不过分，卢梭的激情大于他的严谨是公认的。其二是减少人口的数量，不平等是群居生活的产物，人口的稀寡增加了形成一个平等群体的可能性。小社会使个人接近于一种自然状态，即对需求有着类似野蛮人的克制，而且较少地将自身摆放在一个可以牺牲他人的核心地位的危险。"自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。"[16]

　　野蛮人走上文明之路时，也就持有了一种限度概念，他开始不由自主地在社会发展的洪流中向限度的边缘驶去。于是文明之路成为一条没有限度的不归路，小国寡民并不是制止限度的良方。从历史的角度而言，很多小国或者寡民的社会都强烈地希望突破限度，对人类社会的和平状态大肆破坏。小国是卢梭为他的野蛮人所作的最为无奈的选择，它虽然符合了野蛮人的习性，但是野蛮人成为文明人后已经丢失了他们的习性，而且是永远地丢失了。

　　四．平等的敌人：文明人及其教化

　　卢梭在《论不平等》一书"本论"开头提出了他对不平等的分类："我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。"[17]文明人与野蛮人在前者的比较中是不平等的，但不能由此导致第二种不平等的出现，而且第二种不平等是文明人特有的带有伤害性的不平等。所以，文明人对野蛮人的教化只是加大了对不平等的认同，在这个意义上来说其教化正是平等的敌人，教化越重，离平等越远。

　　文明人在与野蛮人的交锋中并不总是处于优势，他甚至被野蛮人嘲笑或者同化。文明人特有的不平等被野蛮人作用于其上不能不说是种严厉的讽刺。卢梭在书中以一种快乐的笔法提到了文明人对野蛮人的教化："许多年来欧洲人煞费苦心地想引导世界上各地的野蛮民族采取欧洲人的生活方式，他们纵然借助了基督教的力量，但至今连一个野蛮人也没有被说服。因为我们的传教士有时能使一些野蛮人成为基督教徒，却总不能使他们变成文明人。任何东西也不能克服他们对于采取我们的习俗和按照我们的方式来生活所具有的那种无比的反感。而另一方面，我们在旅行纪事中到处都可以读到，有一些法兰西人和其他欧洲人，自愿地遁居在那些野蛮民族之中，在那里度过了他们整个的一生，不愿意再抛弃那么奇怪的生活方式。我们甚至还可以读到，有一些明智的传教士，当他们忆起他们在那么被人蔑视的民族中度过的安宁而天真的日子时，都还有一种惆怅的心情。"[18]

　　当然不只是文明人造访野蛮人的世界，野蛮人也出现在文明人的世界里，但是他们没有得到任何他们想得到的东西。"人们曾有许多次把一些野蛮人带到巴黎、伦敦和其他城市。人们急于向他们夸示我们的豪华、我们的财富和一切最有用而最出色的艺术：这一切对于他们只引起一种愚蠢的惊叹，可是他们丝毫没有羡慕的心情。我还想起大约三十年前被人领到英国皇宫里的某些北美洲人的一个酋长的故事。为了送给这位酋长一件最能使他喜爱的礼品，人们把千百种东西摆在他面前，结果并没有发现一件东西引起他的注意。我们的武器在他看来可能是笨重而不方便；我们的靴鞋使他的脚感觉疼痛；我们的衣服使他身体觉得很不舒服，他拒绝了一切。最后，人们看见他拿起一条毛毯，他好象很想用它把肩膀裹起来似的。人们立刻向他说：'你至少承认这件东西的用处吧？'他回答道：'是的，我觉得它差不多和一块兽皮同样合适。'如果他用这条毛毯去遮雨的话，也许他连这样的话都不会说呢。"[19]

　　在上述看似平等或者没有多大恶意的交往之外，卢梭还提到了文明人想把青年野蛮人教化的事。文明人强制青年野蛮人居住在格陵兰和冰岛上，最后他们全部死亡。当然他们不是死于严寒，而是死于长期的忧郁，或者是想泅水逃回故乡而死在海中。

　　"教化"一词所蕴涵的科技沙文主义色彩虽然迎合了文明人理性的旨趣，但是遮蔽了对德行这一最基本人性的持有。卢梭提出："我们的灵魂是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败，……随着科学与艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。" [20]德行消逝的后果是人类对"善与恶"无尽的探索，从而也带来了无尽的不平等。德行是至关重要的，他在《爱弥儿》中认为，"在自然秩序中，所有的人都是平等的，他们共同的天职，是取得人品"。[21]

　　卢梭的平等存在于没有私有制的野蛮人的世界里，文明人对野蛮人的教化并不是对于平等的探讨与追求，而是扼杀平等的存在。对于历史和更多的后来人来说，《论不平等》一书对于"不平等"的论述的价值也许要远远大于对"平等"或者对"野蛮人"的论述，但是也只有后者能够使我们更为深切地反思自己，反思自己流失太久的野蛮人世界中的天性。我们已经走上了不归路，用卢梭的话来说是走向毁灭。对野蛮人的回忆如果能勾起我们对于拯救自身一点点的思考，本文也就可以愉快地结束了。

[参考文献]

[1][2][3][4][7][8][9][10][11][13][14][15][16][17][18][19][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京商务印书馆1962年版，31、106、80、79、161、76、96-97、102－103、133、71、81－82、86、98、70、185、185－186。

[5] 德，黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1978年版，234

[6] 法，罗曼罗兰编选：《卢梭的生平和著作》，1996年版，17

[12] 法，卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年第二版，30

[20] 法，卢梭：《论科学与艺术》，北京商务印书馆1960年版，7

[21] 法，卢梭：《爱弥儿》上卷，商务印书馆1978年版，13

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2002年07月26日