公法评论

亚洲想象的历史条件
汪晖
中国社会科学院文学研究所

2001年12月28日，北京天则经济研究所召开第207次天则双周学术讨论会，汪晖研究员做了题为“亚洲想象的历史条件”的主题演讲。以下是本次演讲与讨论的主要内容。
张曙光：
今天我们有幸请到了汪晖教授给我们做演讲，他是《读书》杂志的主编，社会科学院文学所的研究员，他在社会学界研究的领域很广。下面请他作讲演。
汪晖：
很高兴能有机会和大家坐在一起讨论，另一方面我也很惶恐，因为我的工作主要是在自己所研究的清代到晚清的思想史的领域里。我写的这个东西还不是一个成熟的论文，所以还没有发表，但是我希望把这个话题拿出来大家讨论。虽然这不是一个我自己的特别的领域，但是我还是想在思想史的层面上研究亚洲问题是如何提出来或者被省略掉的。
我之所以思考这个问题，是在各种刺激下形成的。我在很多年前去日本东京开会，发现有很多日本学者谈论亚洲和东亚这样的问题，他们有自己的历史学的传统，尤其是东亚问题，成为他们关注的焦点。而我们中国学者很少讨论这类问题。我去韩国，韩国的学者也一再问我东亚的问题。他们批评像我这样的中国学者有点中国中心主义，不能从周边的角度看待亚洲问题。我在一定程度上承认这个批评也对，我们要么关心中国的问题，要么关心西方的问题，关心美国的问题，很少考虑中国所在区域的问题。在我们的想象中，往往说东方西方，很少想到亚洲内部的交往关系，形成我们历史想象的重要性。1997年我去台湾访问，他们召开一个关于亚洲问题的讨论会，我被临时拉到台上，被要求讲讲大陆有什么关于亚洲的讨论，我当时感到很惭愧。我在1996年的时候请我的同事孙歌连续写了好多篇评论，都是讨论亚洲问题。她的评论对象，都是日本学者所作的关于东亚的研究。他们有一套书《在亚洲思考》，囊括了社会史、思想史、经济史、法律史等的各个方面。除此之外，我们没有其他的讨论。
比较少的讨论，并不等于不存在这个问题。有时候我在想为什么他们提出这个范畴，而我们却很少提及。除了它们所说的中心之一之外，还有其它的因素。台湾的学者在讨论这个问题的时候，他们也在用这个问题来批评台湾独立的主张，他们一方面认为，台湾社会内部过分地用民族主义的模式，造成了岛内社会的分化，另一方面，他们也不太愿意用统一于大陆的模式，所以希望用这样一个想象的空间来解决自己的问题。每个社会再提出见解的时候，总是和自己面临的问题联系在一起的。
回顾历史，中国的梁启超、孙文都不断地谈到过亚洲问题。后来由于各种原因，其中一个重要的原因就是中国和日本之间的战争——日本的大东亚的思想给中国人留下了很深的印象——从甲午战争到五四运动、二十一条以后，越来越少的人谈论这个话题，除了毛泽东在谈论亚非拉、在世界革命的范畴是用这个概念之外。前些年在亚洲经济兴起的过程中，有些国家的政治家们提出所谓的亚洲价值，引起了很多的争论，这不在我分析的范围之内。
前几年，中央编辑出版设出版了贡德·弗兰克所写的一本书《白银资本》，引起了很大的争论。这本书写的是十四世纪到十八世纪亚洲的经济对世界的资本主义经济的影响，想从这个角度来重写经济史。他在这本书中大量地引用了日本学者的研究。最近中国社会科学出版社出版了东京大学的经济史教授浜下武志的《关于亚洲的国际契机》，讲以朝贡贸易形成了亚洲经济体系。这些译著都引发了很多讨论。近几年，日本学研究中心在北京也召开过很多次中日包括台湾和海外的学者参加的关于加州问题的讨论。在这种讨论中，一个主要的问题就是，他们的一个取向就是重新结构亚洲的历史和现实的关系，批评十九世纪以来，亚洲地区的历史是被西方中心主义的历史观所笼罩的。谈论亚洲问题，有一个原因是针对欧洲中心主义的取向。另一个取向就是，在亚洲内部发现一些超越民族-国家的政治结构的一个想象的空间。到二十世纪以来，所有的社会科学的只是建立在民族-国家的预设上，国家是其中的中心环节。因此要想象一个超国家的空间，有带有批评以民族-国家为中心的民族主义论述的取向。第三个原因，是因为在亚洲金融风暴以后，很多国家比如四小龙之一的韩国特别热衷于讨论东亚问题，它们认为光靠向韩国这样单个的比较小的民族-国家的结构来应付世界性的金融动荡和全球一体化的过程，无论是对其经济的发展还是对其内部的保护，都构成了比较大的问题。这种用一种区域结构来迎接和抗拒全球一体化的想象显然是受到了欧盟这个结构的影响。欧洲逐渐形成了超越原来民族-国家的新的经济和政治结构，来迎拒当代全球化的挑战。
我今天不是要重复他们所说过的话，而是希望从历史的视野来检验一下，他们所提出的这种亚洲范畴有没有可能实现。我展开一些历史叙述，讨论从十九世纪以来亚洲这个范畴在不同的人当中是怎么被运用的，它们关联着什么问题，在这个问题中看看这个范畴对于我们的历史和现实问题的解决有没有积极的意义。首先申明一下，我只能就我所熟悉的和中国或者东亚有关的资料来讨论。
今天的亚洲是一个非常广泛的概念，而最早亚洲是一个西方概念，它不是由亚洲人提出来的，而是由欧洲人提出来的。Asia这个词最早是指希腊以东的地区，还包括今天的土耳其、安拉卢西亚一带。在早期的欧洲人的概念中，亚洲就等于东方的意思。后来近东和远东观念的形成和这个也是有关的。17世纪以后，亚洲又和欧洲的殖民主义和殖民扩张相关。我们今天形成的以苏伊士运河、乌拉尔山为亚非和亚欧的边界，以印度洋和太平洋的交界为其东南的边界，这个大的亚洲的地理观念是在近代欧洲的地理扩张中发展起来的。我们需要对这个词源作一个简单的交待。在晚清梁启超使用这个概念的时候，这个概念是经由欧洲的传教士或者日本转化出来的。我们看魏源的《海国图志》的近代世界图景的时候，是把五大洲作为经纬，但是大量的叙述有采用了东洋、西洋、小西洋、西南洋等中国自己的一套术语。这是一个很广阔的范畴，各大宗教都是在这个区域形成的。
我今天分四个部分来讨论亚洲概念的运用，第一部分是日本明治维新以来福泽谕吉所提出的“脱亚入欧论”中关于亚洲的概念与内涵。第二部分讲社会主义的运动和民族自决权。在列宁提出俄国革命的时候涉及俄国自己的认同问题，俄国到底是亚洲国家还是欧洲国家。这个思想对亚洲近代的革命者，特别是是对孙中山产生了重大的影响，所以他后来提出了大亚洲主义。这个观念和当时日本的大东亚主义之间有微妙的既有呼应又有对抗的关系。第三部分讲多个历史世界中的亚洲和东亚文明圈。浜下武志、沟口雄三等日本学者把亚洲想象成为一个整体，在这个世界中有很多文明，亚洲是其中一个非常独特的文明，有自己文化的特殊性。第四部分讲互动世界中的亚洲，把亚洲想象成为一种互动关系，而不是说她自己就是一个完全自足的体系。最后，我会做一个自己的评述和总结。
1885年3月16号，日本近代变革的先驱福泽谕吉《世事新报》发表了一篇文章“脱亚论”，从此“脱亚入欧”就成为近代日本思想史中反复出现的主题。他的核心涵义是要摆脱以中国为中心的朝贡体系，特别是摆脱儒教主义和亚洲的封建性的关系，进而使日本成为欧洲型的民族国家。日本战后最重要的一个思想史家丸山真男认为，福泽谕吉是在1884年李氏朝鲜发生类似中国1989年的戊戌维新的“甲申之变”之后写的文章，这个政变中类似于康梁的改革派们受了西方的影响，用西方近代的国家、社会、权力的思想来对王朝进行改革，但是三天就失败了。福泽谕吉一方面从价值上非常认可这些开化派，认为他们代表了进步的思想，另一方面又认为失败的原因在于，朝鲜的改革依据的文化资源相当大量的仍然是儒教。他提出脱亚，就是认为日本要走改革的道路，就必须摆脱儒教的影响，从新建构欧洲的民族国家的模式，包括18世纪以来提倡的基本价值，而不再依赖亚洲内部以中国为中心的儒教主义的文化价值。所以，在福泽谕吉脱亚入欧的观念中，第一个特点是，亚洲和欧洲的观念不单纯是一个地理的范畴——它不能把日本搬到欧洲去——而是一个文明的概念，代表着不同的价值取向。脱亚的实质在于脱儒教主义。
问题的根源在哪儿？中国知识界也发生了自启蒙运动以来的很多争论，大部分的人认可比如民主、人权、自由、平等等现代欧洲的文明，并用这些东西来批判和否定儒教。一方面，脱亚入欧成了日本民族主义兴起的非常重要的口号，另一方面，这个口号又被日本极右翼的势力所使用。比如积极参与亚洲侵略战争的黑龙会，就把福泽谕吉祭起来。如何认识他的思想的几重性成为了很重要的问题。当时日本的殖民主义政策实际上使用了脱亚入欧的启蒙主义的口号，但另一方面，他们在行动上是入亚反欧，深入到东南亚和中国。1933年到1935年日本全面入侵中国之前，黑龙会发行过《东亚先觉志士纪传》，最后一章是“满洲皇帝的登极”，也把福泽谕吉放在里面，作为日本大亚洲主义的同志。丸山真男所要面临的困难在于，一方面他要强调脱亚入欧在福泽谕吉那儿只是一个偶然的口号，对他来说更重要的是民主、人权、国权这类口号，但是另一方面西方近代启蒙的价值又被挪用到这个历史中，当时日本的一批人把自己想象成为亚洲的代表。丸山真男面临着从日本的殖民主义和军国主义当中拯救出启蒙的理性的困境。
第二部分我讲在亚洲的社会主义运动中、在民族自决权的理论背景下所提出的亚洲概念。亚洲不仅是一个欧洲殖民主义的概念，也是一个革命的概念。社会主义在反抗殖民主义和资本主义的扩张的过程中，也提出了亚洲的观念。社会主义运动在欧洲一开始是国际主义的运动，它在很大程度上是要批判民族主义的。第一次世界大战前，社会主义者们面临着一个问题，各个国家的无产阶级和工人阶级能不能支持本国政府去打击另外一个帝国主义国家，在民族冲突当中工人阶级所处的位置是什么。列宁提出的民族自决权的理论基本上是建立在这个背景之下的。他认为，工人阶级不能有哪怕丝毫的对本国统治阶级的同情，去参与到帝国主义战争中。列宁谈论民族自决权的时候，主要是讲像俄罗斯这样的大国内部的革命者和知识分子如何对待小国民族自决的要求，比如俄罗斯人如何对待乌克兰的独立和波兰的独立。列宁提出的是一个伦理上的要求，认为所有的革命者在这个关头都应该支持小国的运动，不能站在大国沙文主义的立场上。他所采用的批评模式就转化成为民族自决权这个思想。为什么他赞成民族自决呢？因为他是站在欧洲民族主义的范式中，认为民族复杂的状况都是落后的状况。在这个预设下，他认为民族国家是当时发展资本主义唯一可能的道路。他也有另外一个论述：从长远来看，一个大国对于发展资本主义是好的，但在当时在伦理上大国的革命者不能支持本国政府，必须支持小国的民族独立。在此背景下，他开始了关于亚洲的讨论。
在福泽谕吉发表脱亚入欧论之后25年，俄国革命的前夜，列宁连续发表了一些文章：《亚洲的觉醒》，《落后的欧洲和先进的亚洲》，在这些文章中，他欢呼“中国的政治生活沸腾起来了，社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展”，诅咒“技术十分发达、文化丰富、宪法完备、文明先进的欧洲”正在资产阶级的领导下“支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西”。列宁的判断是他的帝国主义和无产阶级革命理论的一个组成部分。按照它的观点，资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。只是在这个意义上，他才能界定为什么亚洲是先进的，欧洲是落后的，亚洲代表了在帝国主义阶段的世界革命的斗争。但是再仔细研究他的涉及对俄国的自我认定的时候，我们发现列宁的亚洲观仍然建立在欧洲18世纪以来斯密、黑格儿的亚洲观的基础之上。黑格尔巴黎是勾画成绝对理念发展的历史，他同时有用空间的概念来表述，比如埃及、亚洲、欧洲。亚洲在历史哲学的形态中代表了前资本主义的封建性的社会关系。列宁在帝国主义论的叙述中把亚洲提升到一个很高的历史位置上，就在于亚洲正在转化成为原来资产阶级民族国家的模式中来，被压迫民族国家的建国运动本身包含了对于世界资本主义的批判。当他谈到俄罗斯的时候说：“俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家”。在这儿亚洲再次与野蛮、中式吉、落后等概念联系在一起。
这个论述对于理解中国近代的民族主义有非常重要的启发。1924年孙中山在日本神户的一个商会发表了演讲，标题叫《大亚洲主义》，含混地区分了两种不同的亚洲，一个是没有一个完全独立的国家的作为最古文化的发祥地的亚洲与一个即将复兴的亚洲。前者是指亚洲还没有新的民族国家的政治结构，这是要被否定的亚洲；复兴的亚洲的起点就是日本，因为日本当时废除了与西方的不平等条约，成为第一个独立的民族国家。换句话说，亚洲复兴的起点不仅仅指的是日本，而是指的民族国家。孙文当时为日俄战争的爆发和日本的胜利而欢呼，说“日本人战胜俄国人，是亚洲民族几百年来第一次战胜欧洲人”。他在其中也用了一些种族主义的语言，如白种人和黄种亚洲人的民族主义的观念。孙文的叙述中包含了列宁的叙述中所没有的部分，这就是后面我们要谈到的关于朝贡和近代经济的叙述，但是他是在政治层面上叙述的。他采用中国的“王道”和“霸道”的概念，强调一方面亚洲复兴的前提是民族国家，另一方面民族国家又恰恰是欧洲殖民主义扩张的一种形式，即霸道的文化。在讲述王道的时候，他提到了朝贡，举了尼泊尔和中国的关系的例子。在晚清和辛亥革命前后，中国已经最贫弱了，尼泊尔还提出到中国朝贡，他的南面已经被英属印度阻断，传统的朝贡路线已经进不到中国来了，他们几次像从喜马拉雅山的北麓翻过来，把东西带到中国来。孙文提出一个问题，为什么尼泊尔还要来朝贡？这与王道的文化有关。这是一个理想化的论述。实际尼泊尔当时与英属印度产生了冲突，多次找清朝支持。孙文当时提倡的是王道，很有意思的是他又想把王道融入到受到列宁影响的世界主义文化中去。所以当他提到王道的时候，一定程度上又超越了亚洲的观念。当时的知识分子对俄国的革命都与非常理想化的看法，他在“大亚洲主义”中说：
“现在欧洲有一个新国家，这个国家是欧洲全部白人所排斥的，欧洲人都视它为毒蛇猛兽，不是人类，不敢和它相近，我们亚洲也有许多人都是这一样的眼光。这个国家是谁呢？就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家，他为什么要这样做呢？就是因为他主张王道，不主张霸道……”
当亚洲和欧洲的观念代表着一定的文化的时候，它的地理位置就相对化了，虽然孙文所叙述的价值和福泽谕吉所叙述的价值是非常不一样的。我们看到，无论是脱亚入欧论还是大亚洲主义，看起来亚洲是超越民族国家的范畴，但是每一次提出来都是和民族国家和民族自决权密切地联系在一起的。如果将这两个思想进行比较的话，福泽谕吉所想象的亚洲和东亚具有高度的文化同质化的范畴，都是儒教背景下建立起来的文明，而孙中山提出的大亚洲主义不是这样的，他特别提到了亚洲是所有宗教包括基督教、佛教、伊斯兰教、儒教的发祥地。所以他把土耳其、俄罗斯都看成是亚洲范畴，而用民族国家解决内部的差异性，因此他没有形成内部文化上完全一致的亚洲观念。
第三个问题，多个历史世界中的亚洲和东亚文明圈观念。我主要是在日本的知识叙述里面产生出来的。它强调用欧洲或者伊斯兰来界定不同的区域。从二战前到二战后，日本几代历史学家宁愿接受自立性的东亚世界这个概念，认为这个文化与基督教文化和伊斯兰教文化是非常不一样的，它以儒教为特点，包括中国，日本，朝鲜半岛和越南。西鸟定生认为，东亚世界是一个自我完成的文化圈，在此文化圈中，诸文化又有独自的和相互关联的历史结构。这样的东亚世界是以中国为中心，包括周边的朝鲜，日本，越南，以及蒙古高原和西藏高原的河西走廊地区东部的地域。但是这个历史的边界也有它的流动性，其中有些地区，比如西藏高原，中亚的诸地区，以及东南亚，由于不具备东亚的性质，因而属于另外的历史世界。构成东亚世界的特征的因素包括：汉字文化，儒教，律令制，也部分地包括佛教。因此这个东亚概念在文化上是具有排他性的。
这个意识形态一方面要把日本纳入到东亚以中国为中心的体系中，但是又包括了两个不同的前提，一个前提是要重新建立日本和亚洲大陆之间的关系，另一方面，通过这个关系确立日本作为独特的海洋国家的地位。如果从历史书看，在日本扩张前的时期，日本的许多学者并不把日本看成是亚洲的一部分。前田直典在《古代中亚的终结》中提到了“亚洲有机论”，他认为亚洲有机论是一个新的东西，并不是从来大家都认为归属于亚洲：
“一般以为，在近代之前，世界各地的历史尚未有共同性时，中国是一个世界，印度又是一个世界。从文化史的角度来看，中国的世界可以视为一个包括满洲、朝鲜、安南等在内的东亚世界，这也是过去大家的看法。把日本放进这个世界中虽然多少有些犹疑，但我们亦曾考虑过这个可能性。不过，这只是文化史上的问题，究竟朝鲜、满洲等社会的内部发展和中国有没有关联性抑或平行性，我们近乎一无所知，日本更不用说。在欧洲的世界中，例如我们知道英国社会的发达与欧洲大陆有平行性，彼此相关。但在东亚方面，特别在日本和中国之间，是否有类似情况，除近代史的领域外，至今不仅仍未解释清楚，甚至可以说近乎未成为问题。一向的想法是，日本从古代至中世、近世的发展，在社会基础构造上与大陆全然隔离。”
在这个基础上，构建一个有机的亚洲的想象完全变成近代的事情。当代的一些日本学者比如浜下武志教授，沟口雄三教授，都曾经试图建立日本和亚洲的内在关系。浜下武志在朝贡体系上的研究，是很大胆的突破。他在经济史的领域试图建立一个以朝贡体系为纽带、以中国为中心的东亚世界体系，但是同时指出，朝贡这个规则必须修改，最基本的方向还是要建立以海洋为中心的不同于西方贸易体系的新的东亚体系。19世纪以来，欧洲大量的贸易都依靠海上通道，把大陆关系从属于海洋，而传统的帝国是把海洋从属于大陆。他认为朝贡形式上完全是一种等级体系，要用新的条约体系来代替它。他一方面承续了原来关注区域性的关系，但另一方面又以波罗代尔和沃洛斯坦世界体系理论为对象。
浜下提出亚洲内部的有机性与互动性的原因在于，在与欧洲交易之前，在亚洲内部早已存在一个超越民族国家的长途贸易，而且是从东亚扩展到其他地区，再扩展到世界其他地区。它要用这个理论来批评在整个世界体系中欧洲占中心主导地位的叙述。它建立了有机联系的亚洲概念，而在其前现代部分的规则性就是用中心和周边的关系来取代民族和国家间的关系。它的这个说法的最大贡献就在于，他翻转了费正清所说的朝贡体系是完全负面的东西，看到在亚洲世界内部早就存在着复杂而发达的经济网络。
但是，东亚整体性的本身面临着一些困难。第一个困难是，如果说朝贡体系是中心和周边的关系，而现在的条约体系是民族国家之间的关系，这一定程度上简化了对朝贡体系的理解。现代中国疆域与行政结构是清朝17世纪以来逐渐形成的，清朝帝国建立了丰富的朝贡贸易网络，但是跟朝鲜、越南相比，日本和清朝之间的朝贡贸易是非常弱的，在朝贡贸易的名下与一些欧洲国家也建立了某种意义上的外交关系。所以条约体系和朝贡体系的规则是否有截然的差别，这是一个重要的问题。清朝有些地方的边疆区域是模糊的，但是他又很完整的国家结构。清朝和俄罗斯订立《尼布楚条约》有三个主要内容：一是中俄边界的划界；二是逃人法，双方都不能保护各国逃到对方去的人；第三，中俄贸易，除了进京朝贡外，要在边境开辟商埠。双方存在着互为朝贡的关系。这些制度在19世纪到20世纪的社会理论中通常被视为现代民族国家的特征。
第二个困难在于，超国家的区域性的体制在欧洲也同样存在，只是不一定使用tribute(朝贡)这个说法。在英国和印度、北美这些殖民地之间是有定期的互换的。我们如何区分欧亚之间这种规则性的不同呢？
第三个困难在于方法论。浜下所有的叙述都是使用的朝贡贸易，而朝贡在中国的语系中是比贸易要复杂得多的概念。它包含了礼仪、政治、社会交往、文化等各种各样的关系，而实质性的经济贸易关系是处在次要的地位。
第四个困难在于，内在整体性的亚洲历史是解释以东亚为中心的，他突出的是文化、地理的距离、海洋、政治结构在形成区域关系、尤其是贸易关系的时候的重要性。但是他对亚洲其他地区文化的多样性和历史联系的多样性——如中国和中亚、中国和波斯之间的关系——缺乏比较清晰的论述。
还有一个困难是，他强调的是朝贡贸易，而推动贸易的与其说是朝贡贸易，不如说是黑市贸易，或者说走私。清朝当时实行的是“净海”，日本采用的是锁国政策，征收很高的关税。所以大量贸易只能采用走私的方式。
沟口雄三在东亚这个观念基础上重新在文化史和思想史的范畴中进行结构。他也认为亚洲地区以儒教为中心，把中国革命和宋代以来形成的天理、公平的观念联系在一起，强调在亚洲内部存在文化的原理性。
我把所有这些都概括成为在多个历史世界中的亚洲和东亚文明圈观念。
我讲最后一个问题，在互动历史世界中的亚洲。我刚才已经提到了在构建整体的亚洲概念的时候会碰到一个困难，就是内部的关系过于复杂。是把亚洲看成一个完整的历史世界，还是把它看成一种不断变动的历史关系，这是很重要的。从中国历史研究的角度来说，日本、韩国和台湾的学者都比较倾向于从周边来界定亚洲，这与他们所处的位置相关。但是如何看待大陆内部的关系呢？我这里举两个例子。
美国的历史学家欧文·拉铁摩尔在20世纪20年代的时候曾经受美国地理学会的委托，到中国和中亚地区作调查，后来他写了大量的这方面的调查报告，成为美国的中国边疆史重要的开创者。由于他受到麦卡锡主义的排斥，所以他在当时并不像费正清那样出名，但是，他所写的书现在越来越受到更多人的重视。其中最重要的一本是1940年代发表的《内亚洲的中国边疆》，它在描述亚洲内部的关系的时候，是以长城为中心，来描述一个超越政治和民族疆域的亚洲大陆。这为我们研究中心和边缘的关系提供了一个和日本学者完全不同的视野。我曾请北京大学非常优秀的历史地理学家唐小峰先生写过一篇这本书的书评，叫《长城内外是故乡》，发表在《读书》上。这本书认为在长城的两侧并立着两个农业和游牧的大的社会实体，它们在长城沿线的接触形成了持久的互动关系，这种关系有反馈到各自的社会内部。因此，游牧民族受到了农耕社会的较大影响，反之亦然。中国唐以前的历史叙述基本上是以长安和黄河为中心，宋以后往往是以江南、运河为中心来叙述的。他们都把长城看为遥远的边疆。而这本书却把长城视为亚洲的中心，看成两边交往和民族融合的区域，从而形成了亚洲大陆内部的整体关系。它的另一个重要观点是，游牧民族最开始是农耕社会中被排斥到草原上的那部分人，只有当他们真正成为一个草原社会的时候，两个不同的社会所共有的边疆才建立起来。
陈寅恪的研究与此相近，但是在他的视野中，西北而不是日本学者关心的海上贸易和“东亚文明圈”，占据着更为重要的位置。在《唐代政治史述论稿》中，他引用《朱子语类》中的一句话：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”。在论述番将府兵的时候，并不认为这些制度是唐本身就有的，而是从外面来的。他们两个人都比较重视亚洲内部的制度和文化的互动，以及战争和移民的影响。
我再举一个例子。日本杰出的历史学家宫崎市定有一个论述：“亚洲自己早就有一个自己的近代”，他提出的假说叫宋朝资本主义，认为在十世纪北宋建立的时候，以中国为中心已经建立了一个资本主义模式，早于欧洲。同样，朝鲜的十四世纪，日本的十七世纪，基本上构成了亚洲的近代叙述。自所以说十世纪是亚洲的近代，他认为有几个主要的理由，一个理由是，从唐末开始，贵族制度开始瓦解，第二个理由是，唐之后五代十国的冲突中，这些国家都形成了自己的国家意识，所以宋朝是建立在具有丰富的民族国家或者准民族国家意识基础上的国家。因此他认为成熟的郡县制国家类似于欧洲的民族国家，他把理学看成是民族主义学说。第三，他强调运河在贸易和连接内地和海洋中的作用。近年来在南海发现的古船也证实了那时的海上贸易是非常发达的。显然，他关于宋朝资本主义的基本特征都是欧洲的。他认为宋代以后，中国的这些特征都没有消失。他有一个逻辑结论：
“如果只有欧洲的历史，欧洲的工业革命就不能发生。因为这不单是机械的问题，而是社会整体结构的问题。工业革命发生的背后，需要小资产阶级的兴隆，亦必须有从东洋贸易中得到的资本积累，要机器运转，不能单靠动力，还必须有棉花作为原料，更需贩卖制品的市场，而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通，工业革命大概不会发生。”
他的观点在弗兰克的最新著作《白银资本》中获得了回响。但是实证研究到底能不能解说近代工业革命仍然是一个争论的问题。解释资本主义有两个主要模式，一方面是马克思的经典解说，就是一个社会生产方式内在的裂变导致资本主义的发生，另一方面贸易主义的解说比较强调长途贸易对于一个社会内部分工的影响。
无论是宫崎市定，还是浜下武志，都没有说亚洲就是一个隔绝的绝对的总体性。只是他们在对大陆内部关系的叙述比较弱，这也是我在此把拉铁墨尔和陈寅恪所作的内陆之间的制度和交往关系的原因。
最后，我做一个简单的总结。
首先，刚才的这些分析与其说证明了亚洲完全的自足性，毋宁说亚洲概念的暧昧性和内在的矛盾性。它有时候是一个殖民主义的概念，同时又是一个非殖民主义的概念；它有时候是一个非常保守的概念，但是有时候又是一个革命的概念；它是一个民族主义的概念，也是一个国际主义的概念；是欧洲人的概念，但是对亚洲的界定又反过来塑造了欧洲人的自我理解；一方面它是和民族自决问题联系在一起的，同时有是和帝国的视野联系的；它一方面是一个相对于欧洲文明的概念，同时又是一个地理的范畴。
我概括几点：第一，通过上面对亚洲概念的分析，它始终是和亚洲内部寻找自身的现代性的根源联系在一起的。第二，亚洲概念和民族主义运动和民族国家存在着密切的历史和现实的联系。第三，完全自足的总体的亚洲概念是难以成立的，我们要谈论新的亚洲想象，必须把文化的多元性和有关区域性的政治、经济和文化的联系架构要联系起来，不能简单地想象一个同质的文化上一样的亚洲。第四，亚洲和欧洲、非洲、美洲之间的宗教、贸易、文化和军事存在着长远的历史关系，在某些时候某些关系甚至压倒了内部关系。现在我们也可以看到，亚洲要建立自己的区域关系非常困难。第五，如果说对于亚洲的文化潜力的挖掘是对欧洲中心主义的批判，那么亚洲概念的重建也是对于分割亚洲的殖民力量、干涉力量和支配力量的抗拒。随着柏林墙的倒塌，冷战在欧洲基本结束，但是在亚洲仍然存在。亚洲想象的一个重要部分是要“去冷战”，是为了去除造成冷战的内在的结构。
我把我所能阅读到的一些笔记勾勒出来，是为了供进一步的讨论，本人并没有一个完整的结论。当我们提出一个问题的时候，它包含了很多的可能性，同时也包含了很多陷阱。我们对历史的分析，有可能给我们提供一个进一步想象的空间，我就说这些，谢谢。
史敏：（国务院发展研究中心亚非所）
很抱歉我对亚洲的经济研究比较多，对于历史和文化没什么研究。
听完演讲后我有几点想法。首先，亚洲地区尤其是东亚的文化的共同点还是很明确的，尤其是儒家文化的影响很大。第二，刚才你讲到了脱亚入欧，我到想讲讲前些年出现的一个现象：脱欧入亚，一个例子就是英联邦的国家之一澳大利亚。我们在海南有一个博鳌论坛，主要发起人一个是日本首相，一个就是澳大利亚前总理霍克，他非常积极。它的外文名字是Bo Ao forum for Asia，这里用的是for而不是of。这其中经济因素占有很大的分量。因为20世纪的下半页亚洲的经济逐渐崛起，经济全球化的趋势很强。
伴随着经济全球化，还有一个趋势是经济区域化。欧盟的层次最高，由经济一体化走向了政治一体化。此外还有北美自由贸易区，而且美国还计划在2005年推行美洲自由贸易区。现在亚洲相对薄弱，但是也出现了这种趋势，尤其是东亚。在经历亚洲金融危机之后，各国深感不合作就不能防范新的经济危机，同时不能过分依赖对西方的出口，尤其是对美国的出口。东盟就是一个加强合作的例子。此外，东盟也加强了与中日韩三国的联系，而这三个国家相互也加强了联系。
长远看来，也许能够建立东亚自由贸易区。我国也在考虑在数年内与东盟建立自由贸易区。那么有没有可能建成的区域经济成为一个封闭的经济体呢？这是不可能的，现在经济全球化的外部条件不允许，所以，执行的只能是开放的地区经济。欧盟内部的贸易占到总贸易额的60%，而亚洲内部的贸易占总贸易额的40%。在东亚加强内部联系的过程中，中国和日本有望成为带动亚洲经济的双火车头。
田岛峻雄：（东京大学社会科学研究所）
今年我们在日本的冲绳召开了一个会议。冲绳1972年回归日本，此后政府投入了很多钱，但是冲绳仍然没有发展起来，他们的人均国民收入仍然是全日本最低的。浜下教授发表他的看法，提倡一国两制，自由开放的冲绳。冲绳原来叫琉球王国，属于两面派，一方面向中国朝贡，一方面向日本朝贡。它离朝鲜半岛不远，离台湾也不远，地理位置很好，享受当时朝贡体系下的自由贸易所带来的好处，所以历史上比较发达。
浜下教授所提出的一国两制是香港模式的。香港在1842年实行清朝王国统治下的自由贸易体制，在东南亚建立了很大的贸易网络。原来的海洋亚洲一直享受着自由贸易体系的好处。后来欧洲与亚洲进行贸易，日本帝国主义对亚洲进行侵略，都利用了这个体系。日本的工业化也与这个体系很有关系。日本的学者杉元董也是研究亚洲经济的，他研究大阪工业区的发展，离不开亚洲贸易体系，这个体系包括印度，香港，上海，大阪。
而亚洲现在还存在着很多对自由贸易的限制，中国的改革开放也离不开亚洲贸易的自由开放。中国在1949年之前由于国内战争和其他因素的影响，还没有形成一个全国性的统一大市场。改革开放以后，中国的计划经济被取消，这看起来有点像欧洲现在走向统一的局面。
盛洪：
这些年，我对欧洲关于亚洲的解释也很不满，觉得存在着很大的扭曲。现在的国际秩序并不是一个理想的国际秩序，我同意亚洲和欧洲是两个文化概念，存在着内在的原则。在前现代，它们是两个世界模式，没有很多的交往。几百年前，欧洲和中国很类似，有很多小国在打仗。在这个过程中，逐渐形成了两个文化，一个是希腊为代表的自由，民主，人权等逻辑，中国是儒家文化。这两种不同的文化导致对政治问题的解决的结果不一样，但是方法有些相似。战国的解决办法就是形成大帝国，在欧洲形成了罗马帝国，在中国秦统一了六国。但是两个大帝国的内在文化不一样，导致了帝国命运的不一样，围绕帝国所形成的关系也是不一样的。罗马帝国的基本逻辑是理性主义和功利主义的，所以它在不断扩张。但是它不能持久，而且必然导向军国主义。在扩张过程中，他们压迫其他民族，也必然遭到其他民族的反抗，导致帝国成本上升，极端的情况就导致帝国瓦解，形成民族国家。
但是民族国家不是解决世界根本问题的模式，因为虽然它在理念上是平等的，但是就像任何一个社会都要有一个强力的政府一样，一群平等的人并不能把所有的事情都解决。平等的民族国家并不是解决国际问题的一个理想状态，这是我的一个基本的判断。欧洲的历史就证明了这一点，它们发生了多少次战争，以及两次世界大战，都是平等的民族国家之间的战争。
另一个逻辑是儒家逻辑。中国走向秦的统一，但是很快就垮台了，这时出现了转折点——汉，汉朝儒家思想占主导地位，也支配了它的对外关系。它不是理性主义或者功利主义的，而是以仁义治理天下，怀柔远人。在中国，帝国的历史比较长，这一点和欧洲不一样。中国的仁政和纳贡体系结合了起来。纳贡体系很大程度上并不是一种帝国赖以维系的财政资源，而就是一种仪式。为什么纳贡体系要好于平等贸易呢？就在于民族国家的平等贸易最终导致的并不是平等的结果。欧洲如果按照功利主义逻辑向外扩张的话，就不可能建立平等的贸易，而导致的是殖民化。后来的民族主义解放运动，正是这些殖民地反抗的结果，而不是欧洲主动造成的结果。
欧洲国家之间的团结可能也与它们多少次的流血冲突，与两次世界大战有着密切的关系。美国是欧洲关系的发展，它对欧洲是一种强有力的保护。现在的世界格局之所以非常紧张，就在于美国不是一个怀柔远人的帝国，而是就想追求自身实力的最大化的目标，而不是追求国与国之间的理想状态。这种强有力的帝国必然导致国际关系的不公正，因为它不存在道德约束。这就给我们一种想象的空间，设想亚洲未来能够以另外一种模式来处理国家之间的关系。
汪晖：
刚才史敏教授谈到东亚的共同性的问题，我认为是很重要的。但是日本和韩国学者在这方面作的工作比我们多。讲文化的多样性在中国内部是很重要的，在亚洲金融风暴以后中国所作的回应，是开发西部，至于经济上到底存在多大的可行性，反而不太重视。在历史上，每一次海洋遇到压力的时候，都希望在内部来回应这个问题。我很赞成东亚文化在某些共同点方面的重要性，但是在里面应该考虑到它的复杂性。日本的学者也在研究一个问题，就是日本与亚洲到底是平行的关系呢，还是本身就在里面，这很重要，因为牵涉到对政治制度的理解。
我感觉欧盟通过经济一体化，来推动政治一体化和军事一体化。我们开玩笑说，他们在重构一个帝国模式。韦伯在谈政治理性的时候说，存在多个国家，就会存在竞争，因而存在政治理性，但是统一成一个帝国之后，就不存在政治理性了。丁维良在翻译的《万国公法》的序言中说，中国与西方产生冲突的主要根源在于中国不懂国际法，但是17年之后他到了德国，又写了一片长文，把《春秋》和《周理》看成中国古代的国际法。原来的欧洲的国际法只是基督教所谓文明国家间才行使平等的主权国际法，而在北美、亚洲等地区都不算。他们在碰到中国的时候，却没有采用完全殖民的模式，而是订立条约。他设想欧洲大一统的模式是为了息兵，不要有战争。但是他们是倒过来的，他们认为没有战争，没有谈判，就没有外交。没有这个过程，就没有理性。所以他们认为理性的产生过程是与冲突与协调连在一起的。
最近美国哈佛大学的一个教授出了一本书，就叫《帝国》，但是这个帝国不是我们所使用的那个历史范畴的帝国，而是指的全球化，好像全球化构筑了一个没有外部的帝国。但是他们的这个模式是从美国的模式来的，它是一个主权国家，但是美国的边界是说不清楚的，台湾海峡是，土耳其是，伊拉克也是。
我今天检讨这些文献，就是提出它们中的洞见。我之所以提出朝贡体系的重要作用，就在于在其中虽然贸易不是占主要地位，但是在中俄边境订约和广州开埠之后，它越来越多地具有贸易的性质和经济的意义。此外，它的叙述是一种补足。而费正清将这个体系看成是阻碍中国进入世界贸易体系的因素，这种叙述在历史上来看是有很严重的问题的，这也无法解释中国在漫长实践中所创造的区域性的经济繁荣。
此外，我强调亚洲大陆内部的关系，而日本由于自己的位置，强调海洋关系，而这是与西方主导的世界秩序是密切相关的，它贬低大陆内部的联系。而我认为在今天内陆的重要性是要从新被发掘出来的。
（高飞整理）