简介
　　童世骏，华东师范大学哲学系教授、中国现代思想文化研究所副所长、上海社会科学院研究员。

童世骏:大问题和小细节之间的“反思平衡”——从“行动”和“行为”的概念区分谈起

　　提要：一些哲学译本和论著中出现的“行动”和“行为”之间的概念混淆，是我们在学术研究和日常生活中经常看到的许多概念混淆之一。澄清这些概念混淆，提出新的概念区分，守护对概念区分的敏感性，是哲学研究的重要任务。这不仅意味着要对西方哲学文本做更确切的翻译，而且意味着要对“二分法”作积极克服而不是简单摒弃，要把概念分析和丰富想象结合起来，也意味着不仅要用新的概念区分来代替或补充旧的概念区分，而且要设法寻找分析开来的几个方面之间的“中项”，并通过进一步概念分析而展开新的研究。所有这些，都意味着我们要在哲学研究中力求达到大问题与小细节之间的“反思平衡”。

　　关键词：行动，行为，概念区分，二分法，反思平衡

　　西诺帕的第欧根尼是古希腊著名的犬儒派哲学家，食常人不食之物，行常人不行之事。在一幅描绘其生活的油画中，我们看到他衣着褴褛，栖身木桶，擦拭着一盏他用来大白天“寻找诚实人”的油灯，身边有数犬相伴。这些犬不仅是第欧根尼的生活伙伴，而且是他的生活榜样。说第欧根尼是“犬儒”（Cynic），就是说他是一个有意“像狗一样生活的人”。说“第欧根尼有意像狗一样生活”，就是说“第欧根尼的行为模仿狗的行为”。

　　这里用了“行为”一词。我们可以设想把“行为”这个词换成“行动”这个词，把“第欧根尼的行为模仿狗的行为”这个说法与“第欧根尼的行动模仿狗的行动”这个说法做一个比较。或许有人会觉得两种说法没有区别，但很多人会觉得两者有些不同。如果我们确实感到两者有些不同、如果我们觉得后一说法有些奇怪的话，那么，这很可能是因为我们一般只说“狗的行为”或“动物行为”，而不大说“狗的行动”或“动物行动”。如果我们承认这一点，我们就可以说，我们在日常语言中已经对“行动”和“行为”作了区分，尽管我们不一定知道两者的区别到底在哪里。本文从“行动”和“行为”这两个词所表达的概念的区别出发，对西方哲学研究的一个重要任务—通过对西方哲学文本中的概念区分的研究来推进哲学研究—进行讨论。 　　1．“行动”和“行为”之间的概念区分

　　现代西方哲学有一个专门领域，叫做“行动哲学”（philosophy of action），而“行动”和“行为”之间的区分，被认为是“行动哲学”的基本前提。行动哲学是在后期维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的影响下形成起来的一个哲学分支；研究这个分支的学者的一个基本共识，是认为“行动”（action）和“行为”（behavior）的区别在于有没有“意向性”（intentionality）。1行动当然是行为，而行为，如果没有意向性的话，就不是行动。课堂上学生打喷嚏，通常只是一种行为；但课堂上学生吹口哨，通常就是一种行动。当然，有同学会假装打喷嚏，也有同学会不自觉地发出口哨声音出来。但我们都知道假装打喷嚏不等于真的打喷嚏，不自觉发出口哨声音，也不等于吹口哨。行动的意向性和行为的非意向性的区别，在这里可以看得很清楚。

　　“意向性”在分析哲学和现象学中都是重要概念，两者都把“意向性”理解为“心智指向某物的能力”2，但分析哲学把意向性与行动而不仅仅是意识联系起来。当我有意做一件事情的时候，我的心智所指向的，就是我正在做的事情、我正在施行的行动。我有意做一件事情，表明我知道我正在做的是什么事情。我知道我做的是什么事情，意味着这件事情如果是别人做的，我也知道他与我做的是同一件事情。如果我下次做这件事情，我知道下次我做的也是这件事情。也就是说，意向性与我对某件事是否属于“同一类”事情的知识有关。用哲学的语言来说，行动的意向性问题涉及意义的“同一性”问题。那么，我凭什么说在不同时间和地点所发生的不同事件或行动是同一类事情或同一类行动呢？回答这个问题，我们不能仅仅依据客观的观察。有一个笑话，说一个人站在街上仰着头一动不动，周围人以为他正在看天上什么有趣的东西，就纷纷驻足，也仰首往天上同一方向仔细观看。人越围越多，但谁也没有看见有趣的东西，就问第一个抬头仰望的人：你到底看到了什么？那个人回答说：我出鼻血了。可见，看上去同样的动作，实际上完全可能是不同的行动。到底一个人在做什么样的行动，不能仅仅依靠外在的观察。要知道一个人在做什么，我们要问这个人自己，问问他在干什么。用哲学的语言来说，也就是要看看行动者自己的“理解”是什么。但仅仅行动者自己的理解，也不够。因为，否则的话，一个人以为自己在实施同样的行动，就会等同于他实际上是在实施同样的行动了。金岳霖曾举过一个有趣的例子： 　　“美国曾经有一个人有神经病，他自以为他是拿破仑。他知道别人不相信，为敷衍别人起见，他有时承认他不是拿破仑。但是把侦查说谎底机器引用到他身上去，这机器发现当他说他不是拿破仑的时候，他实在在说谎。”3

　　一个人以为自己是拿破仑，不等于他就真的是拿破仑。金岳霖举的这个例子中，人们设法用测谎器来对这两方加以核对，但结果让人啼笑皆非。那么，这种核对该如何进行？

　　维特根斯坦在《哲学研究》中对“遵从规则”作了深入讨论，其目的之一，就是要回答这个问题。对分析哲学成果非常感兴趣的德国哲学家尤根?哈贝马斯（Juergen Habermas），在他的行动理论或交往行动理论中，采用了维特根斯坦的有关论证。哈贝马斯于1971年在美国普林斯顿大学作了一个系列演讲，其中第一讲第一节的标题就是“行为与行动的区别”（Verhalten versus Handeln/Behavior versus action）。在哈贝马斯后来的许多著作中，行为与行动的区别也是一个根本的区别。哈贝马斯在肯定行动与行为的区别在于行动的意向性的同时，强调行动的意向性特点与行动的遵守规则的特点有密切联系，因为行为的意向性取决于“意义的同一性”，而意义的同一性则依赖于规则的主体间有效性。维特根斯坦《哲学研究》中有一条著名论证，说人们是不可能独自地遵守规则的：“以为[自己]在遵从规则并不是遵从规则。因此不可能‘私自’遵从规则；否则以为自己在遵从规则就同遵从规则成为同一回事了。”4这里且不论维特根斯坦的论证的细节，而只说这一点：哈贝马斯把这个论据拿过来，用来论证这样一个观点：既然行动的意向性特点与行动的遵守规则的特点有密切联系，既然遵守规则是不可能私下地遵守的，那么，人类行动从一开始就只有在一个主体间网络当中才有意义，意向性(intentionality)与主体间性（intersubjectivity）密切相关。

　　在这里笔者并不是要解释和论证哈贝马斯对行动和行为所做的区分，也不是要解释和论证他用“意向性”、“意义的同一性”、“遵守规则”、“主体间性”等等概念对这种区别的阐释，而只想强调这样一个事实：哈贝马斯—就像许多其他哲学家、尤其是日常语言分析哲学家一样—是非常强调行动和行为之间区别的，或者说Handeln与Verhalten 的区别，action与behavior的区别的。

　　但我们可以问：那又怎么样？—重要的是行动和行为之间有没有区别，以及这种区别是不是重要，而不是某某人是不是强调行动与行为之间的区别！如果行动和行为之间确实有重要区别，谁否认也没有用；如果行动和行为之间没有什么重要区别，谁说有也无所谓。

　　确实如此。研究西方哲学的目的是为了研究哲学；西方哲学研究只是哲学研究的一个手段。我们不能把手段当作目的；搞清楚某某西方哲学家怎么说怎么想，并不是我们做哲学研究的最终目的。

　　但问题是，西方哲学家的文本和思想我们如果不认真搞清楚，西方哲学研究就无法成为达到哲学研究这个目的的手段。我们不得不承认，像行动的本质或特点、行动和行为之间的区别这样的问题，以及行动哲学、心智哲学、语言哲学、社会科学的哲学等等相关的哲学学科当中的许多问题，最初确实是在西方哲学当中才作为需要专门讨论的问题明确提出来的。我们往往是通过对西方哲学家的文本的阅读和研究，才涉及一些重要的哲学问题的。这种情况有些令人遗憾；我们希望，我们也努力争取，将来会有更多的哲学问题从我们自己的民族语境中、从中国哲学的语境中产生出来。但即便如此，甚至可以说恰恰因为如此，我们要重视研究西方哲学，重视西方哲学的问题，重视研究西方语境中哲学问题的产生方式。哲学问题是以哲学术语、概念和范畴来表达的。为此，从事西方哲学文本的翻译和研究的人们，对其中出现的术语、概念和范畴的种种区别，应该有足够的敏感，并尽力用汉语把这些区别表达出来。否则的话，我们不仅是不忠实于原著的文本和原作者的思想，而且是错过了一些重要的学习机会—更糟糕的是，不仅自己错过了，而且也使读我们的著作或译作的别人错过了重要的学习机会。 　　 这样说并不是无的放矢。上面提到哈贝马斯，他的理论的核心概念是“Kommunikativen Handeln”或“communicative action”，而国内不少译本和论著，都把它译成“交往行为”，而不是“交往行动”（或港台学界所说的“沟通行动”）。“交往行为”这种译法也自有其理由。一方面，“行为”的含义宽于“行动”、因而也包括“行动”。另一方面，在现代汉语中，“行为”似乎显得比“行动”更抽象一些、更像一个理论术语一些。但是，问题的关键并不在于我们要用“行动”还是用“行为”来翻译action（Handeln）或者behavior（Verhalten），而首先在于我们是否要用中文来表达这两个术语所显示的那个概念区分，那个在哈贝马斯的著作中非常基本的概念区分。其次，如果要用另外一种方式来显示这个概念区分，那么，这种方式是否要与现有的通常用法相一致—比方说，我们通常把behavorism译成“行为主义”；比方说—如我们前面所提到的—我们通常只说“动物行为”，而不大说“动物行动”，等等。

　　 为了说明问题，我们把哈贝马斯的Theorie des kommunikativen Handelns的一个中译本中的一段话抄在下面：

　　 “在分析的行为理论范围内，经验主义所展现的还是过去的老一套；比如：什么精神与肉体的关系（唯心主义对唯物主义）；什么理由与原由（意志自由对决定论）；什么态度与行为（客观主义的行为描述对非客观主义的行为描述）；什么行为解释的逻辑学意义；以及因果性，意向性等等。”5

　　 这一段的德文原话是：

　　 Der Empirismus wiederholt auf dem Felde der analytischen Handlungstheorie laegst geschlagene Schlachten; wiederum geht es um Das Verhaeltnis von Geist und Koerper (Ideoalismus vs. Materialismus), um Gruende und Ursachen (Willensfreiheit vs. Determinismus),um Verhalten und Handlung (objektivistische vs. Nicht-objektivistische Handlungsbeschreibung), um den logischen Status von Handlungserklaerungen, um Kausalitaet, Intentionalitaet usw.6

　　 为了方便起见，我们把这段话的英文译文也抄在这里：

　　 On the field of analytic action theory, empiricism is repeating battles long since fought. Once again there are debates concerning the relation of mind and body (idealism versus materialism), concerning behavior and action (objectivistic versus nonobjectivistic descriptions of action), concerning the logical status of explanations of action, concerning causality, intentionality and so on.7

　　 译者在这里把“Handlung”（与Handeln基本同义）或“action”译成了“行为”。还是前面那句话：成问题并不是这种译法本身，而是在用了“行为”翻译“Handlung”（action）以后，该用什么词来翻译“Verhalten”（behavior）。在我们看到的这段话中，译者在把德语的Handlung译成“行为”的同时，只好用另外一个汉语词来翻译德语的Verhalten（相当于英语的behavior），那就是“态度”8。这种译法是否妥当，我们只要想想以下问题就可以了：“animal behavior”是什么意思我们都懂，而“动物态度”是什么意思，不知有几人明白。

　　2．概念区分对于哲学研究有重要意义 　　上面我们看到的，是对“行动”/“行为”之间的概念区分（conceptual distinction）的忽视。对概念区分的类似忽视我们经常看到。比方说，“权利”与“权力”、“法治”与“法制”、“必须”与“必需”、“legitimacy”意义上的“合法”与“legality”意义上的“合法”、“valid”意义上的“有效”和“efficient”意义上的“有效”，等等，每对概念所包含的两个不同方面，不小心的话也会出现混淆。9在这里之所以谈论“行动”和“行为”之间的概念区分，就是想以此作为例子、作为由头，强调一般意义上的概念区分的重要性。 　　概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系。这就是所谓哲学基本问题。人类认识的提高，个体精神的发展，以及人类及其群体的文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程：思维和存在，主体和客体、世界和语言、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则、经验性和先验性、分析命题和综合命题、研究的逻辑和研究的心理学、理性和非理性等等。二十世纪上半期产生的西方分析哲学的最重要价值，就在于对于这些分化的重视，对于种种“范畴错误”的敏感，以及为讨论种种基本关系问题提供了出发点，即使这种讨论最后导致的结果是对分析哲学家所提出的那些二分法的克服。 　　 概念区分对于哲学认识有重要意义，其实并不是什么新的看法，也不局限于现代分析哲学传统。分析哲学在这方面不过是在语言哲学时代对西方哲学的这个传统进行发挥而已；如果我们考虑到印度哲学和中国哲学中有些派别（如印度的正理派和中国的法相宗）的话，甚至可以说是分析哲学对哲学的一个普遍方法的发挥。罗蒂（Richard Rorty）曾经引用阿奎纳的一个建议：“当你遇到一个矛盾的时候，就作出一个区分。”10前几年美国出版的一本讨论哲学推论的方法论的著作，专设一章讨论概念区分，其中写道：“对于种种矛盾，（概念）区分使哲学家能够不是用命题拒绝这种粗鲁的否定主义，而是用命题限定这种更加细致更加建设性的手段来加以消除。”11 该书作者举了古希腊哲学的一些例子来说明这个观点。本文想从我们自己的哲学传统中找出一个例子，那就是金岳霖在《知识论》中对真假问题的讨论。

　　《知识论》最后一章论“真假”，第一节先讨论“不同的真假说”：融洽说，有效说，一致说，符合说。金岳霖的做法并不是对这些学说进行简单的取舍，而是通过作出一个概念区分来确定它们各自的位置。金岳霖做出的概念区分是“真的意义”问题和“真的标准”问题之间的区别。金岳霖认为，在上述几种真假观中，只有“符合说”是对真的定义，或对“‘真’底所谓”的揭示。12而“融洽说”、“有效说”和“一致说”，则都可以说只涉及“真底标准”13。命题所属之经验是否融洽、命题在行动中是否有效、命题与其它命题（意念和其它意念）之间是否一致，都只能帮助我们确认一个命题与对象是否符合，甚至仅仅帮助我们排除那些不可能与对象符合的命题，这些标准并不能代替命题与对象之间的符合而成为真的定义。因此，金岳霖在主张符合论的同时并不主张因此就要完全放弃其他几种真理观。几种真假观之间的矛盾，就这样通过概念区分而得到了积极的克服。

　　金岳霖的工作还可以用类似的方法继续下去。在金岳霖提到的真假观中，缺了两种现在看来非常重要的真假观，那就是以彭加勒（Jules Henri Poincare）为代表的约定论，它把科学定律之真（或科学定律之无法为经验所证伪），解释成科学定律不外乎对于科学概念之意义的约定；一种是以皮尔士（Charles S. Peirce）为早期代表的共识论，它认为“那种注定最终要被所有研究者所同意的意见，就是我们所说的真理”。14在金岳霖的概念框架中，这两种真理观没有一个合适的位置。反过来说，如果我们要设法对这两种真理观也做一个积极的克服的话，我们就必须修改金岳霖的概念框架。当然这取决于约定论和共识论有无必要在一个新的概念框架中给一个位置，而这又取决于这两种真理观有没有涉及不可忽视的理论问题。在我看来，这两种真理观涉及的是认识中的主体间关系问题。前面几种真理观（即金岳霖所说的真假观），或者只涉及知识与对象的关系，或者只涉及知识与知识者的主观经验或知识内部各个部分之间的关系，而没有涉及知识者与知识者之间的主体间关系。但是，认识活动是一种“行动”而不仅仅是一种“行为”；认识活动作为一种意向性行动的意义—包括认识者对某个命题的含义的理解和对它的真值的认定，都离不开一个主体间关系的语境。关于这一点，金岳霖其实也有所意识。在谈到“真的证实问题”的时候，金岳霖写道：“问题是如何才是证实。证实直接或间接地总牵扯到耳闻目见。没有共同的视听，也就没有共同的见闻。既没有共同的见闻，如果一个人以为一个命题已经证实而他人以为没有证实，又怎么办呢？”15 前面所举的那个美国人的例子表明，从理论上讲，离开了他人，一个人是不是发疯都是不容易搞清楚的问题。我们在这里无法就真理的约定论和共识论展开详细讨论，16而只想说明这样一个问题：为了容纳哲学史上这两种重要的真理论，更确切些说，为了在讨论真理问题的时候引入主体间关系的向度，我们要在金岳霖所作的“真的意义问题”和“真的标准问题“的区分之后，再做一个区分，那就是区分出“真的认可问题”这个方面。真理的约定论和真理的共识论都是对这个问题的回答，但做了不同的回答。约定论把对于真值主张的认可归结为方便的约定，而共识论则把这种认可归结为不同主体之间的合理的共识，或者“有根有据的共识”（begruendete Konsensus）。17这个说法是哈贝马斯提出的，但是哈贝马斯可以说自己也不小心犯了一个范畴错误，因为他给人印象是想用真理的共识论来取代真理的符合论，把真理的共识论当作对于真理的意义问题的回答而不仅仅是对于真理的认可问题的回答：“一个命题的真，意思是指对所说的东西达成一个合理共识的诺言。”18

　　3．反对概念区分也离不开概念区分

　　

　　重视概念区分，并通过语言分析进行概念分析，可以说是20世纪西方分析哲学的根本特点。但从50年代初期蒯因（W. v. O. Quine）的《经验主义的两个教条》开始，分析命题和综合命题的区分、概念知识和事实知识的区分、意义和无意义的区分、科学和形而上学的区分，以及事实和价值的二分、理由和原因的二分，理性和非理性的二分等等，几乎成为过街老鼠，人人喊打。

　　应该承认，这种批评或解构是很有些可取之处的，有助于克服因过分强调分析而导致的各个关系项之间的分裂，避免对活生生的现实作概念的肢解。在我们这个“后实证主义”、“后分析哲学”的时代，为罗蒂所谓“反二元论”说些好话似乎有些多余。不那么多余的，倒是在承认这种“反二元论”有可取之处的同时，为“二元论”本身说一些好话、做一些辩护。

　　一个最直接的辩护，当然也是最弱的辩护，是指出即使某个二分法被认为是错误的，或者是过分的，它也常常成为进一步讨论的重要起点。休谟明确提出的价值问题（有关“应当”的问题）与事实问题（有关“是”的问题）的区分，受到了现代许多哲学家的质疑。但在笔者看来，这些质疑并没有从根本上否定价值问题和事实问题的区分，并没有使我们觉得可以把上面所讲的那些对的概念—“权利”与“权力”、“法治”与“法制”、“必须”与“必需”等等—归并起来。19这当然需要做许多论证。但即使我们接受对这两个问题之间区分的质疑，我们也可以说，这些质疑如果真是有价值的话，它们的价值也依赖于首先要作出价值/事实的二分出来。否则的话，“‘价值’与‘事实’不可截然分开或并非判然两截”这句话也说不出来。同样，对于哈贝马斯在接受了价值与事实的二分之后继续作出的价值/规范的二分、伦理/道德的二分，像普特南（Hilary Putnam）和伯恩斯坦（Richard Bernstein）这样一些“同情的批评者”都提出批评，20但这些批评本身要有价值，离不开他们所批评的二分先被做出来、提出来。

　　一个进一步的辩护，是指出这样一个现象：为了克服一种形式的二分法，人们往往不得不引进另一种形式的二分法。前面我们提到罗蒂；罗蒂引用阿奎那来说明，哲学家的最常见伎俩是提出没完没了的概念区分。罗蒂在回忆他年轻时思想历程时，说他渐渐对阿奎纳的这种技巧很不满意： 　　“就我所知，哲学的技巧很大程度上就在于，只要是爬出一个辩证的角落所需要的，就产生出尽可能多的区分出来。更一般地说，哲学的技巧就是，当我们被困在这样一个角落的时候，用一种特定方式来对近处的思想地形加以重新描绘，这种方式会使得我们的对手所使用的术语显得毫不相干、毫无根据或空洞无物。我看来是有一点这种重新描绘的才能的。但发展这种技术能不能使我有智或有德，我对此越来越没有把握。”21

　　罗蒂在后来的哲学生涯中对近代以来的许多哲学区分大加抨击；他还因此而称自己为“反二元论者”。22但就是这样一位哲学家，他也承认，这并不是要完全放弃概念区分。用他的话来说，“把世界分成种种好的X和种种坏的非X，将永远是不可缺少的研究工具。”23比方说，罗蒂主张用比较有用的东西和比较无用的东西的区分，或者是未来与过去的区分，来代替柏拉图以来整个西方哲学都假定的“实在-现象”之分。24在下面这段话中，罗蒂采用了更多的二分法：

　　“在我的乌托邦中，人类团结不是被看作一个有待于通过清除‘偏见’或挖掘出以前深藏着的东西而加以承认的事实，而是被看作一个有待实现的目标。实现这个目标不是通过研究，而是通过想象，即把陌生人看作受难同胞的想象能力。团结不是借助于思辨而发现的，而是被创造的。创造团结的途径是增加我们对于他者—也就是种种我们所不熟悉的人们—的痛苦和羞辱的具体细节的敏感。”25

　　“目标”vs“事实”，“想象”vs“研究”，“创造”vs“发现”，“感受”vs“思辨”，罗蒂是用他自己的这些二分法来代替他所谓“柏拉图式”的二分法。罗蒂特别强调想象力的重要性，认为“思想进步和道德进步两者的关键都并不在于更接近唯一的真、善或正当，而在于想象力的增长。”26其实他应该知道，用新的概念区分来取代旧的概念区分，或者在旧的概念区分之外增加新的概念区分，可以说是人类想象力的最重要表现之一。27

　　人类想象力不仅体现为用新的概念区分来代替或补充旧的概念区分，而且在于设法寻找分析开来的几个方面之间的“中项”的思路、用这种“中项”来对那些“二分”进行积极的扬弃，而不是消极的解构。黑格尔的“正题-反题-合题”的概念辩证法许多人会认为早已过时，但现代西方哲学中的不少发展，却依然表现着一种类似的概念发展模式。比如，介于“主观性”和“客观性”的，是胡塞尔（Edmund Husserl）等人的“主体间性”概念（intersubjectivity），其中重要的不仅是“自我”和“非我”，而且是“他人”；介于“先验的”和“经验的”之间的，是哈贝马斯的“准先验性”的概念（the quasi-transcendental），它承认确实有一些东西构成了人类知识的先验条件，但这些条件本身是存在于经验世界之中的；介于“先验必然真理”和“经验偶然真理”之间的，有克利普克（Saul Kripke）的“先验偶然真理”的概念（contingent a priori truth），它指的是那种其内容有可能随时间而变化，但其真理性却不依赖于经验的命题；介于“事实”与“规范”之间，有塞尔（John Searle）的“建制性事实”的概念（institutional facts），它们虽然是事实命题，却可以从中引出规范性结论；介于“论证”和“诠释”之间的，有罗尔斯（John Rawls）的“反思平衡”的概念（reflective equilibrium），它不是把一种认识归结为另一种认识，而是在几种认识之间形成一种相互支持，等等。

　　就本文目的来说，还有必要指出，这些概念“中项”或“合题”的成效之一，也表现在它们可以通过进一步的概念区分而展开新的讨论。比方说，哈贝马斯所说的人类知识的“准先验旨趣”，包括控制、理解和解放三个范畴28；；当罗尔斯用“反思平衡”扬弃“论证”和“诠释”的时候，他也作出了“广义反思平衡”和“狭义反思平衡”（wide/narrow reflective equilibrium）的区分，即道德理论和道德直觉之间的平衡，和不同道德理论之间的平衡。29

　　4．结论：大问题和小细节之间的反思平衡

　　正如罗尔斯所说，“反思平衡”的方法并不限于他所从事的道德哲学研究。30既是分析哲学家蒯因的学生、同时又是著名的胡塞尔研究专家的挪威哲学家达格芬?弗洛斯达尔（Dagfinn Follesdal），也用“反思平衡”这个术语来谈论他认为正当的哲学方法。弗洛斯达尔认为，分析哲学的特征既不是特定的学说，也不是特定的问题，而是一种这样的态度：在哲学研究中重视哲学观点的理由、论证和辩护。由于这样一种态度，我们有必要在关于一般联系的研究和关于具体细节的研究之间保持一种互动关系：“关于一般联系的理论必须切合细节，而细节必须在较一般的理论中找到位置。正是通过这种‘反思的平衡’我们达到对我们的哲学洞见的辩护，既是对我们的具体的特殊的洞见的辩护，也是对我们的一般洞见的辩护。”31

　　通过仔细的概念区分来研究重大的哲学问题，也就是这种意义上的“反思平衡”。我们当然要关注重大的哲学问题。但我们如何思考重大的哲学问题，这本身就是一个重大的哲学问题。思考重大哲学问题的结果固然重要，但思考重大哲学问题的方法和过程同样重要。对同一个问题，不同哲学家们往往会得出截然不同的结论。我们要配得上“哲学家”的称号，我们要能够理直气壮地邀请公众、尤其是年轻学子与我们分享智慧，我们就不仅要知道这些结论，也不仅要相信自己也能找到类似结论，而且要有能力来运用达到这些结论的方法，有能力来参与探索这类结论的过程。哲学要使人聪明，而不是使人糊涂，就必须就自己的观点进行说理、论证和争论；而哲学的说理、论证和争论要富有成效，必须保持大问题与小细节之间的反思平衡，必须关注那些失之毫厘、差之千里的概念区分。卡尔?波普尔（Karl Popper）说：“与那些关注琐细问题的琐细哲学家相反，我认为哲学的主要任务是对宇宙和我们在宇宙中的地位—包括我们的认识的能力、行善作恶的能力—进行批判的思辨。”32我同意波普尔后半句话，但不完全同意前半句话。我们当然不想做一个“琐细哲学家”，但这并不意味着我们要回避一切“琐细问题”。如果要波普尔列一个“关注琐细问题的琐细哲学家”的排行榜的话，维特根斯坦大概会名列第一。但我们前面已经看到，我们若要搞清楚人类行动的不同类型，搞清楚人类行动与社会系统的关系，以及—最基本的—搞清楚“行动”与“行为”的关系，维特根斯坦及其追随者们所思考的那些“琐细问题”，是小看不得的。“行动”和“行为”的术语翻译事小，“行动”和“行为”的概念区分事大、轻视概念区分的习惯的危害更大。

　　2004年12月25日

　　【此文发表在《华东师范大学学报》，2005年第4期；《中国社会科学文摘》第6期摘登。】

【注释】
1 见Frederick Stoutland: “Philosophy of Action: Davidson, von Wright, and the debate over causation”, in Guttotm Flostad [ed.]: Contemporary Philosophy: A New Survey, Volume 3: Philosophy of Action, Martimus Jijhoff Publishers, Hague/Boston/ London, 1981, p. 46。
2 Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, 1998, “Intentionality”条目。
3 金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第59-60页。
4 维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社2001年，第123页。
5 尤尔根?哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第261页。
6 Juergen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1, Suhrkamp Verlag, 1987, s. 370.
7 Juergenn Habermas: Theory of Communicative Action, vol. 1, translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1984, p. 274.
8 从整个译本来看，译者的这种译法可能不是一时疏忽，尤其见《交往行为理论》第1卷第267页。但在有些地方，可能是因为把“Verhalten”或“behavior”译成“态度”显然不合适，译者用了“行为”一词来翻译，见同上书，第268页。在同一译者翻译的哈贝马斯的《后形而上学思维》一书中，作者也用“行为”来翻译“Verhalten”，但仍然避免用“行动”来翻译“Handeln”，而令人吃惊地用了“举止”一词来翻译。见哈贝马斯：《后形而上学思维》，曹卫东、付德根，译林出版社，2001年，第44页。考虑到译者的语言能力和对哈贝马斯著作的多年研究，我愿意相信作者对kommunikativen Handeln这样一个基本术语的译法是经过深思熟虑的，但在直到2004年8月出版的《交往行为理论》第一卷的“译者前言”中，译者虽然解释了为什么要把书名译为“交往行为理论”而不是“沟通行为理论”，却仍然没有解释为什么要一如既往地译成“交往行为理论”，而不是译成“交往行动理论”或“沟通行动理论”。其实，解释为什么没有译为“沟通行为”不是太有必要，因为据我所知，使用“沟通行为理论”这种译法的人并不多—即使在港台学术界，一般译法也是“沟通行动理论”，而并不是“沟通行为理论”。
9 关于“权利”和“权力”之间的混淆，国内学者已有不少文章谈论，尤其参见：李步云、刘士平：“论行政权力与公民权利的关系”，《中国法学》2004年第3期，第10页。
10 Richard Rorty: Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London & New York, 1999, p. 10.
11 Nicholas Rescher: Philosophical Reasoning: A Study in the Methodology of Philosophizing, Blackwell Publishers, 2001, pp. 116-7.
12 金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第909页。
13 同上书，第918页。
14 Charles S. Peirce：Philosophical Writings of Peirce, selected and edited with an introduction by Justus Buchler, Dover Publications, Inc., New York, 1955, p. 38.
15 金岳霖：《知识论》，第54页。
16 关于这一问题的详细讨论，见拙文：“论真理的认可问题”，《学术月刊》2000年第2期。
17 Juergen Habermas: Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995, s. 135.
18 同上书，第137页。
19这几对概念中都贯穿着规范性和事实性之间的区别，因而这些概念的混淆都可以看作是规范问题与事实问题相混淆的表现，这个现象值得我们格外关注。
20 关于普特南对哈贝马斯的批评，见Hilary Putnam: “Werte und Normen”, Die Oeffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Oeffentlichkeit, Suhrkamp, 2001, 280-313。关于伯恩斯坦对哈贝马斯的批评，见Richard Bernstein: “The Retrieval of the Democratic Ethos”, Habermas on Law and Democracy: Critical Exchanges, edited by Michel Rosenfeld and Andrew Arato, University of California Press, Berkley/Los Angeles/London, 1998, 287-305.
21 Richard Rorty: Philosophy and Social Hope，p. 10.
22 同上书，第xix页。
23 同上书，第 xix页。
24 同上书，第xxii页。
25 Richard Rorty: Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989, p. xvi。
26 Richard Rorty: Philosophy and Social Hope，第80页。
27挪威哲学家奎纳尔?希尔贝克（Gunnar Skirbekk）有关“自谬论证”的观点可作为例子来说明这一点。希尔贝克说哲学推理中的“自谬论证”（argument from absurdity）不同于逻辑推理中的“归谬论证”（reductio ad absurdum）。“归谬论证”中的“谬”是逻辑矛盾，而希尔贝克要强调的是，“自谬论证”中的“谬” 既不是经验上虚假（如“易卜生是《哈姆雷特》的作者。”），也不是逻辑上矛盾（如“我的狗不是我的狗”），而是多个不同类型的“无意义性”，比如： 1）“我的狗获得形而上学专业的哲学博士。”2）“我的狗是五月一日。”3）“当今法国国王是秃子。”4）“我不能说话。”6）“我不存在。”等等。希尔贝克认为，通过对靠着丰富想象力而设计出来的“无意义性”的这些例子的分析，可以发现不同类型的“范畴错误”，进而发现人类行动和思维之为有意义的不同预设。见Gunnar Skirbekk: “Arguments from Absurdity”, in his Rationality and Modernity: Essays in Philosophical Pragmatics, Scandinavian University Press, 1993, 39-72.
28 Juergen Habermas: Knowledge and Human Interests, translated by Jeremy J. Shapiro, Heinemann/London, 1972, p. 311.
29 见John Rawls: Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1999, p. 289.
30 见John Rawls: A Theory of Justice, revised edition, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999, p. 18.
31 Dagfinn Follesdal: “Analytic Philosophy: What is it and why should one engage in it?” Ratio, Vol. IX, December 1996, No. 3，p. 202.
32 Karl Popper: “How I See Philosophy?”, in S. G. Shanker and Groom Helm (ed.): Philosophy in Britain Today, 1986.

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