公法评论中华政制之道

儒家「天下」思想的内涵及其当代意义

黄丽生*（国立台湾大学历史系教授）

壹、讲授内容摘要

1．前言
「天下」一词应同时含具二层意义：（一）它表示这个世界是由多个、不同层次的、互有关系的单元所构成，但亦有超越各单元界限的共同一体性；（二）它乃是个人存在之最高层次的关系处境，也是行动思想的最大范围。根据儒家经典，「天下」常伴随着成组的相关概念出现，其涵义约可以归纳为三大指向：

（一）「天下」是指人文与自然交会的空间；
（二）「天下」是指中国与四方合一的世界；
（三）「天下」是指实践自我存有意义的场域。

2．人文与自然的交会

2：1「天下」是人文世界与自然万物的总合

「天下」是一个具有多重含义的空间概念，包括了普天之下自然万物和人文世界之生发存灭、及其连结互动的具体空间。天道的恒遍理一，为天下人文万物存有的根据与保障。人文世界与天地万物的感通、交遇，恒动不已，乃共构成「天下」之流行化育、变易不息的空间性侃ΑＨ藨浞蒹w践天命之性，尽性而有节，使生生之道通达于天下，天地万物因能各得其所，各遂其生。所以「天下」也是人文参赞自然的世界。

2：2「天下雷行」的启示

儒家系以天人合一的宇宙论以及人文自然连续无隔的认识论为基础，建立其对「天下」的伦理观。「天下雷行」所显示的伦理，除了尽人文以保万物外，亦注重人文之施发，应顺合天时物理、自然之道，而且以广大无穷的「天下」为范围，与时并进。衍而伸之，「天下」实无局隅之利，亦无逆时违势之益。儒家还主张「万物并育而不相害，道并行而不相悖。」呈显了人文与自然交会相融的伦理观；也描绘了品物流行，生生无穷，天人合和理想的「天下」图式。

2：3天下文明

人是形下世界与超越的天道系遥契的关键，也是人与自然连续互动的关系中有自由意志的能动者。儒家以为天人相参，相应于「天文」，人亦应尽其天命之性，体践「人文」；以「干元」之带有道德本侃Φ膭撋恚喸臁柑煜挛拿鳌埂Ｎ拿鞯摹柑煜隆篂榻y治者和士、农、工、商，百工诸业并存而有别的世界；分工合作、共利互惠乃是「天下通义」。要达到此目标，应法治、仁政并施。儒家将人际关系家庭化，发展出君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦，讲求对应份位的道德实践，因此「天下」也是人相互对应地实践道德的关系网。

3．中国与四方的总合

3：1「天下」是受命执政行道的世界
对儒家而言，「天下」是人集体生活、共存互动之最大的政治匡架。执政天下的根据，谓之「天命」。它在商代本为一种原始信仰的神权意识；但后来周人以人文精神将它转化为政治理性和道德自觉的象征，意味执政天下必须符合道德、民本和实效的原则，乃使「天下」亦是行道所及的世界。商人以「中央―四方」的空间观念，形成「天下」的方位模式，成为后世中国人「天下」政治秩序的基本结构。周人延其遗绪，称诸夏领域为「中国」，以之为承受「天命」执政天下的中枢，并具有承担民本政治理想、薪传人文道统的意涵。孟子更指出「中国」即柀σ摹⑽饕模嚷}、后圣一贯行「道」的领域。故「天下」与「中国」皆以「行道」为根基。

3：2「天下」是中国与四方互动的开放性架构
「天下」这个广阔的政治匡架，包含了双重结构：第一层，天子是内，诸侯是外；第二层，含天子诸侯的「中国」是内，四方夷狄是外；由内而外，层层外延乃成「天下」。在「天下」结构中，仁政所及，不必限于中国诸夏，亦适行于四方夷狄。但儒家的「天下」思想，隐含了「天下一家」与「夷夏之防」的冲突。对此，孟子曾以「用夏变夷」说，解决此冲突。唯睽诸历史，数千年来不断扩大的「中国」，一直有不同外族环绕其四周的纠葛。虽言如此，孟子强调华夏道统必须延续发展，「道」之普世价值最为优先的意向，仍为此纠葛指出一条价值之路。

3：3「王天下」与「天下为公」的理想

对儒家而言，「中央―四方」的架构是为了王道的推行，而非霸业的建立。孟子以仁义和民本来诠释「王天下」之义。《中庸》更将「王天下」的意涵，与自我存有、群体生活、人文传承、天地运行乃至鬼神造化都连续起来，扩充于极致。「王天下」理想的另一面，即是「天下为公」。孟子赋予「王天下」和「天下为公」以民为本的价值；并主张唯有施以「仁」政，才能真正满足「天下」匡架的公共性与民本原则。

4．实践自我存有意义的场域

4：1「自我―天下」的存在格局

儒家「平天下」的思想，基本上撑起一个将自我置于「天下」之存在格局的典范。《大学》并将个人由内而外，由己身而至家国天下之层层关连网络呈现出来。使「天下」成为个人实践自我存有意义于极致的场域；它一方面强调人之自我存有的意义，有其无限开拓的空间；二则藉此突显人之自我主体的呈现，具有与「天下」格局等量齐观的价值。

4：2行道天下的存有意义
对儒家而言，人之自我存有意义的根本，在于「道」的实践。人在「自我 ― 天下」格局中行道，无论其身份为何，概为平等；也不会因处境改变而有所易心。故君子行道，一应与「天下」善士相友，二须以「天下」为行善的界域，以强化仁义的感通，彰显「道」行天下的必由之路。

4：3自由意志的体现
孟子曾以「天民」代表无任何职位，行「道」胸怀却不限于一乡一国的平民百姓。藉此突显人在「天下」格局中行「道」的坚守性、自主性和恒遍性。坚守性指君子对行「道」的坚守不二之诚；自主性指君子行道，不受威胁利诱，其自由意志与「道」俱在；恒遍性是指君子行道，放诸四海而皆准，不限一地一国，而以「天下」为界域。可说即是人自由意志的总体呈现。

5．古典与当代的对话
5：1重现人文与自然的交融

以儒家「天下」的思想来看，人类必须努力使自己以及现代科技文明重新与宇宙的秩序接合连系起来，并激活人们企求永续生存以及与自然拥抱和解的道德意志，才能一步步拆解整个地球生态失衡的引信。现代生态学再度开启人文与自然交会的门径，并思考如何使现代科技服膺生态原理，为「天下」人文万物的永续生存提供助力。此不但与儒家开创文明，参赞天地而不害自然的价值观相符，也预示合乎生态的科技和产业，将成为实践儒家理想的重要力量。

5：2回归人所以为人的位置
从儒家的观点来看，当代世界最重要的问题之一，是人类必须重新认识自己在宇宙秩序中的意义，体会人在人文与自然交会世界中的决定性角色并努力以赴。儒家突显人在天地之间，沟通两端，合天人于一体的价值和角色，无疑能切合当代的需求。此外，儒家认为文明创建利他取向，器物、典章、人伦应求兼备以化成天下的理想，以及防止文明过度扩张以免失去人文本侃Φ胆n患，也可提供适切的价值资源，平衡现代文明偏重物欲导致人之主体价值式微的危机。在儒家的「天下」的格局中，已将人自由意志和存有意义的呈现空间达于极致。这样实践深度和广度或更能符合廿一世纪文明的规格，使人能安然回到人所以为人的位置。

5：3两岸未来的展望
以当代的视野来看，「天下」的第一层结构牵涉到「中国体系」的重建；第二层结构则须与「全球体系」连接。若能正视此二层结构中各单元存在的实然性及合理性，并致力维持其间多元关系的稳定互动，对当代中国内部的发展乃至国际关系的平衡，都有重要的意义。

6．结论
「天下」是人文和自然交会的空间，人应与自然和谐相处，发展文明，参赞自然，保育万物。儒家人文与自然交融的天下观，应对当代地球生态的重建，提供更多的思想资源。从儒家「天下」思想的观点来看，海峡两岸应善用「中国―四方」的二重结构，打开新的「天下」格局。双方应在第一层结构的中国体系中，各有适当的定位和合理互待；亦须正视「中国」在第二层结构中处于多元国家体系的事实，确立其在全球体系中生存发展的主体性格和合理定位。以「天下」为实践自我存有意义的场域，将重新连接现代人自我与现实世界、超越根据的层层关系，并在此连续关系中，实践个人的自由意志，重建人的主体价值，回到人所以为人的位置，创建文明，而不致陷于物化的危机。

贰、阅读作业
1．《周易》＜干＞彖、文言；＜同人＞彖；＜贲＞彖；＜咸＞彖；＜恒＞彖；
＜家人＞彖；＜益＞彖；＜姤＞彖；＜丰＞彖等文与程颐对各卦词、
彖、象、文言的传注。【宋】程颐：《易程传》（台北：河洛出版社，
1974年，台景印一版）
＜系词上传＞第一章，第四章，第五章，第十二章；＜系词下传＞第
二章等文与朱熹的相关批注。【宋】朱熹：《周易本义》（台北：河洛
出版社，1974年台景印一版）
2．《尚书》＜陶谟＞＜洪范＞＜康诰＞＜梓材＞＜召诰＞。屈万里注译：《尚
书今注今译》（台北：台湾商务印书馆，1979年八版）
3．《诗经》＜大雅?民劳＞＜大雅?烝民＞【宋】朱熹：《诗经集注》（台北：
群玉堂出版公司，1991年）
4．《论语》＜八佾＞＜颜渊＞有关君臣、父子之章；＜里仁＞君子之于天下章；
＜泰伯＞笃信好学章，巍巍乎禹舜章；＜宪问＞管仲之章；＜季氏＞
天下有道章；＜卫灵公＞子张问行之章；＜尧曰＞谨权量之章。
5．《孟子》＜梁惠王＞一、三、四、五、六、九、十等章；
＜公孙丑＞二、五、六等章；
＜滕文公＞四、七、十四等章；
＜离娄＞一、三、四、五、六、七、十七、二十九、五十七等章；
＜万章＞四、五、六等章；
＜尽心＞九、十九、二十、五十九、六十等章。
6．《大学》＜大学之道＞＜所谓治国＞＜所谓平天下＞等章。
7．《中庸》＜天命之谓性＞＜哀公问政＞＜唯天下至诚＞＜故至诚无息＞
＜王天下有三重＞＜仲尼祖述尧舜＞等章。
《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书俱见【宋】朱熹集注，
蒋伯潜广解：《四书新解》（台北：启明书局，未着出版日期）

参、参考读物
1．牟宗三：《中国哲学的特侃Α罚ㄅ_北：台湾学生书局，1994年再版八刷），
2．徐复观：〈周初宗教中人文精神的跃动〉，收入氏着《中国人性论史》（台
北：台湾商务印书馆，1969年）。
3．钱穆：〈国与天下〉，《晚学盲言》（上），收入《钱宾四先生全集》第48册（台
北：联经出版事业公司，1998年）。
4．黄俊杰：《孟学思想史论》（卷1）（台北：柀Υ髨D书公司，1991年）
5．黄丽生：〈《尚书》历史意识之研究〉，《人文数理学报》第2期（基隆：
国立台湾海洋大学，1993年）。
6．胡厚宣：〈论五方观念及中国称谓的起源〉，《甲骨学商史论丛》初集，（台
北：大通书局，未着出版日期）。
7．田倩君：〈「中国」与「华夏」称谓之寻源〉，《大陆杂志》第31卷第1
期，台北，页17-24。
8．邢义田：〈天下一家：中国人的天下观〉，《中国文化新论：根源篇―永恒的巨
流》（台北：联经出版事业股份公司，1981年）。
9．陈连开：＜中国、华夷、蕃汉、中华、中华民族--一个内在联系发展被认
识的过程＞，《中华民族多元一体格局》（北京：中央民族学院出
版社，1989年）
10．于省吾：＜释中国＞，收入王元化编《释中国》第三卷（上海：上海文艺出
版社，1998年）。
11．黄丽生：〈正史中分裂时代的「中国」〉，《中国意识与台湾意识论文集》，（台北：海峡出版社，1999年）。
12．刘君灿：〈对殊异性、多样性的肯定〉，《不以规矩不能成方圆》（台北：柀Υ髨D书公司，1986年）。
13．潘朝阳：〈文化生态论与中国天人和谐思想下的环境观〉，收入江日新主编：《中西哲学的会面与对话》（台北：文津出版社，1994年）。
14．凌起：〈生态农业概念岐异的辨析与整合〉，（「海峡两岸资源互补与永续利用」学术研讨会宣读论文，福州：福建师范大学地理学院，2000年9月）。
15．〈儒家伦理的现代化〉学术座谈，《哲学杂志》，第12期，1995年4月。
16．陆先恒：《世界体系与资本主义》（台北：巨流图书公司，民77年）。
17．Ulrich Beck 原著，孙治本译：《全球化危机》（台北：台湾商务印书，1999年）。
18．Romano Guardini 原著，陈永禹译：《现代世界的结束》（台北：联经出版公司，1985年）。
19．David Suzuki 原著，何颖怡译：《神圣的平衡》（台北：商周出版社，2000年）。
20．Holmes Rolston , III 原著，王瑞香译：《环境伦理学：对自然界的义务与自然界的价值》（台北：国立编译，民85年）。

21．【日】安部健夫：《中国人?天下观》（京都：?-?-??燕京?同志社，柀Ψ轿幕v座委员会，昭和31年）。
22．Benjamin I. Schwartz,“ The Chinese Perception of World Order ,”in John K. Fairbank ed., The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968.)
23．John K. Fairbank ,“ A Preliminary Framework ,” in The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations (Cambridge Massachusetts: Harvard University Press, 1968.)
24．Mark Mancall , China at the Center: 300 Years of Foreign Policy ( New York: The Free Press,1984.)

肆、思考问题：
1．根据儒家的「天下」思想，人与自然交会相融的形上根据为何？人在此天人关系中居于怎样的地位？由此而发展出怎样的伦理观和文明观？

2．「天下」如作为最大的政治框架，它的合理根据为何？由此而有怎样的政治理想？儒家怎样看待「天下」的结构问题？

3．什么是儒家「自我--天下」的存在格局？何以在此格局中，人能充份体现平等性与自由意志？

4．儒家「天下」思想的三层涵意，对照当代人的处境，有何可能的价值和意义？

海裔

回复:

近代以来，华夏遇到的最大问题就是在与他者的遭遇以及国族危机的压力下，“天下”观念发生危机。接受民族国家的理路，等于是放弃中华为天下中心之自我认同，而甘愿做一个平面的世界格局中的平凡一国。

这一危机并未通过中国革命而得到解决。毛泽东时代其实在很大程度上继承了“天下”认同，尤其是“文化大革命”之中，中国确立的是亚非拉被压迫人民的革命引导者的自我认同，中国的继续革命乃是有着普世主义诉求，既解放世界上其它被压迫人民，达到世界大同。仅就此而言，许多西方论者将毛泽东看做中国的民族主义领袖，其谬大矣。这种“天下”的认同其实在八十年代仍然在延续。但在九十年代，此认同则开始拆解。将此归因于西学思想的影响并不恰当，或许更多需要求诸于中国社会的现代性进程。

“士”乃是一个与“天下”配套的概念，士者，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。而九十年代不复见“士”的气质，所见的惟知识分子的专业化倾向（社会科学“规范”等等等）以及商业化倾向。“天下”这一价值观念同时亦在瓦解之中。

只有“天下”概念瓦解了，民族主义才有可能兴起。纯正的儒家之士乃是与民族主义有很大距离的。但要“将现代性进行到底”，在咄咄逼人的世界局势中获得地位，似乎又只有顺着民族国家建构(the Building of Nation-State)的道路走下去。

这是小弟对问题的解读，请各位赐教。

兰成

回复:儒家「天下」思想的内涵及其当代意义

在很大程度上,毛泽东时代的建国实践是将传统中国的"天下"信仰赋予了现代性语境下的合理性-使其以共产主义世界主义的普适性话语的形式进入了政治生活的实际,从而部分地解决了了中国在被强行嵌入现代性境遇后一直困扰的民族国家与天下对立的问题.其思路,是将新中国作为独立特殊的民族国家的合理性基础与世界革命的普遍性必然性真理性进行结合,国在天下中得以获得其存在根据.在天安门前的两句口号是这种建国理念的整体性体现,水乳交融.
今天的问题是,当世界革命的合理性被质疑(在某种程度上被消解和颠倒)的境遇下,如何保证本来建于其上的民族国家的合理性,当这种保证不可能的时候,如何完成新的合理性的奠造.从另一个角度说,当全球性资本主义试图并正在将一种既非民族国家也非天下的"地球"作为人类生活最基本的现实单位和界限确立下来时,通过对于敌友关系的确认,是否可能让民族国家和天下这一对通常被视作对立的存在获得结合的生机?

临安王

这里其实涉及到的另一个问题就是中国革命的正当性何在。为什幺国民党肯定不行？国民党就是解决不好这个问题。蒋介石能够把地方军阀从名义上统一到一个中央政府名下，已经相当不容易了，而要从理念上解决“天下”观念的更新问题，那就更加困难了。老蒋没辙的时候，也鼓吹鼓吹读经，看起来也尊重孔夫子，但孔夫子所要求的并不是念几句书，而是切切实实解决时代问题。真正的圣人是“圣之时者”。因而真正得孔夫子之传精神的恰恰是以后近乎“焚书坑儒”的毛泽东。

1949年的意义第一是民族独立，第二是现代民族国家的制度的奠定，全国真正一统了；第三是“天下”观念的保持，在这一点上中国超越了“民族国家”的道路。当然，这次创建的思路不能算是成熟，所以有后来的一系列的国内政治纷乱。今日强调政体问题，个体自由问题，都没有什幺问题，但矫枉过正了，就忽视了中国二十世纪几代人奋斗要解决的问题所在。

新的圣王必须是既能完成政体转型，又能保持“天下”的自我理解。这两方面都很重要。天天鼓吹跟国际接轨，不考虑我族从内心深处对“天下”之渴望的人，难免会重蹈老蒋介石覆辙。

国民党如果真有出息，台湾也就不会弄成现在这个样子--连“反攻大陆”都不喊了，真正是偏安一方，自娱自乐。台湾的政治最缺乏伟大的追求，简直像闹剧，根本不像它的老师美国，有经典，有终极价值追求，政治洋溢着崇高感。有没有伟大政治，还是看有没有对伟大的追求。政治神学这一关就要过！

联邦制之类提议，立意很好，想在一个大国解决政治活力问题。但要主张也不要太大声，最好把联邦制换一个名字，否则与国民的“天下”认同抵触。任你论证得最好，这一条过不去，一切都是白搭。

南水

回复:儒家「天下」思想的内涵及其当代意义

我曾在朋友的多次讨论中指出，儒家中国，或中国儒家，乃儒家自我矮化的行为，而儒家在当代的复兴，必须以重建“天下”观念为前提，假如执着于一个“中国传统”，它只可能是偏安而已。本人一直想写一篇《从儒家中国到儒家天下》，指出儒家当以“天下”为念，以“仁心”化“法”之戾、去“钱”之硬。有法，有钱，更有仁心。仁生情，人活一个有情有义。没有自由固然不可；无情无义更不可。没有自由，人尚可活；无情无义，无人可活。我们固然需要利益最大化，更需要个人尊严最大化，个人意义感最大化。这虽是简单说法，但足能表达一些意思。当然如写长文，不会这幺直接表达。无奈心灵漂泊，生计漂泊，文章一直没有出来，近来海裔转贴一篇关于“儒家天下”的文章，激发了我的贴贴冲动。我们要明白儒家发生于中国，但不必然仅属于中国。儒家自古以来都以“天下”论自身，我们后辈千万不可跌入“民族国家”范畴而不能自拔。