公法评论

市场制度下的自由生成论纲*
滕祥志

一自由与自由两种理念

本文所论及的自由(Liberty)一词指涉这样一种理念：即自由是用来调整人与人之间关系的。意志自由、社会自由、政治自由或国家民族自由均不是本文意义上的自由理念，因此有必要把把们一一区分。意志自由仅仅关涉个体的能力及个体对外部世界知识的把握程度，而社会自由、国家民族的自由从根本上是一个虚拟的概念。尽管民族自由的概念类似个人自由的概念，但二者并不相同。因为对民族自由的追求并不总是能够增进个人自由，对民族自由的追求，有时会导致人们倾向于选择一个他们本族的专制君主，而不选择一个自由政府。只有个体才思考、感受、承担生命的甚弱和痛楚,享受自由的乐趣，而群体却从不思考也不感觉及不能感受到生命的苦楚与脆弱,也不能承担归根结底体现到个体身上的生命的乐趣,更不能担当起选择的后果。

人类文明的演进渊远流长，自由的理念也忽隐忽现闪闪烁烁，而且基于这一理念基础上的制度形态也只不过是近两个世纪的历史经验事实。个体生命的崇高与现世生命历程的曲折及遭受到的压制与强迫以及由此生成的对生命的戕害构成了人类历史苦难深重的画卷。在个体与个体的关系模式之中，自由选择与强迫压制或强迫之间(Coercion)充满了反反复复的争斗与博奕。在这个意义上，哈耶克认为，自由是相对强制而言的甚至把自由概念界定为强制的不存在【1】。当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而非自己的目的时便构成强制。强制须有以下两个构成要件：其一是要有施加损害的威胁；其二是要有通过这种威胁使他人按强制者的意志采取某种特定选择的意图。因此，尽管被强制者仍在进行选择，但他所面临的种种替代选择却是由强制者决定的，因此他只能作出强制者所期望的选择，即他别无选择。被强制者并没有被剥夺对其能力的运用，但他却被剥夺了运用知识去实现自己目的的可能性。另外，约束不是强制，边际约束乃是个体自由的行动边界的条件。

对自由的思考乃是对一种人的状态的探究。在这一状态中，一些人对另一些人所施以的强制(Coercion)在社会中被减到最少可能之限度。哈耶克认为：这一状态可以称之为自由状态【2】。因此，一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制状态，并常被称为个人自由(individual freedom)或人身自由状态(Personal freedom)。自由意味着一种社会生活中的个体希望尽力趋近但却很难完全实现的状态。自由人意味着始终存在着按自己的决定或选择行事的可能性，此一状态与一个人必须屈从于另一个人的专断意志的状态适成对照,因此，奴隶并无自由可言。因为奴隶从法权上并不享有对自己身体的支配权。因而也不可能享有基于劳动或先占原则所获得的完全财产权。一个可能的问题是，受雇状态下个体的自由如何可能?依照哈耶克，受雇者的自由取决于无数个可供选择的雇主的存在。这些雇主分布在不同行业且数量极多，这使个体有了选择和决断的自由。当然，马克思正是在这一点上找到突破口的：无产者只有出卖劳动力的自由，除此以外一无所有。但是，问题在于如果全社会只存在国家一个雇主，即在一个国家为唯一雇主的国度里，反抗和个体决断意味着慢慢地饥饿至死，“不劳动者不得食”的原则将被“不服从者不得食”的原则取代。

自由并不意味着我们能够得到我们所欲求的每一样东西，在选择生活道路的时候，我们始终面临着纷繁复杂变化万端的利弊得失，而一旦我们作出选择，既要为此付出选择的机会成本，也要为实现自己选择的目的满足必要的条件：即在工作时间去做他人为自己安排或决定的工作。在此一境况下，个体并非受到强制，因为他具有最原初意义上的或总体意义上的选择雇主的自由。个体为了个人生活的计划或目的而作出的人生道路选择是有条件的，也是要付出代价的。但是，这些条件和代价不能超出个体决断不受强制的范围。因此，自由预设了个人是有某种确获保障的私域。

为精当地理解自由这一概念，首先，还须把自由同政治自由区分开。政治自由指人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。在哈耶克，政治自由这一术语之所以易含混和不恰切乃是因为政治自由实是一将原初意义上的自由适用于群体而形成的概念，从而它赋予了人们一种集体的自由(Collective Liberty)。但是，这一意义上的自由民族(a free people)，未必就是由自由人构成的民族(a people of free men)，不能认定一个不享有投票权的未成年人因为不享有政治自由，因而就当然不享有完全的人身自由。当然，既定的社会秩序并未征得未成年人的同意他们对此也毫无选择可言，甚至，与父辈对社会政治理解不同的整个一代人，也只能在进入成年后才能变更这一社会秩序。哈耶克认为，人们试图在同意这种政治秩序与个人自由之间发现某种勾连，这种趋势或倾向恰是当下导致自由的意义更加合混不清的诸种渊源之一。如果不把自由原初意义或消极意义上的自由即免于强制的自由与“视自由为积极参与公共权力或公法制定的过程”的政治自由概念区分开来的话，很容易在这两种混淆的危险下面掩盖这样一个事实：即一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态之下,从而同意放弃原始意义上的自由。哈耶克认为如果依照卢梭公民有籍着服从公意的名义而随意用暴力推翻政府的自由的话，那么，在这样一种积极的自由理念中则蕴含着无穷的极权与暴力的原始萌芽。选择政府未必就能保障个人自由。因为众人完全可能通过投票把自己置身于一种完全屈从于暴政的状态之中。人民同意的政权并非一定就是自由的政权或以自由为理念根基从而为个体自由留下广阔空间的政权。与此相适应，一个民族欲求摆脱外国强制和枷锁所为之奋斗为之争取的民族自由应与个体自由理念截然分开。因为，对民族自由的追求并不总是能够增进个体自由，对民族自由的追求有时可能导致人们倾向于选择一个由他们本族的专制君主，而不选择一个外族多数构成的自由政府。 其次，应把个体自由与“内在的自由”或“形而上的自由(inner or metaphysical or subjective freedom)区别开来。内在自由是指这样一种状态，在这一状态中，一个人的行动受其自己深思熟虑的意志，受其理性或秉持的信念所导引，而非一时冲动或情势所驱使。内在自由与个体自由相似但不相同。内在自由的反面并非他人所施之强制，而是个体于情绪、道德缺失或知识不足所致。但是，个体是能理智地在不同替代方案之间作出选择或者能否理智地坚持贯彻一项他业已拟定的解决方案，与他人是否将意志强加于他实属两个根本不同的问题。内在自由或哲学上的意志自由(freedom of the will)这个同样易引起合混概念有着极为密切的关系，且二者有一个共同的缺失，即不考人与人之间的互动方式。在哈耶克看来，个体自由与能力自由的蕴含之间的混淆更为危险。这种意义上的自由即把自由用来指称做我想作的事情的实质能力、满足实现我们希望的力量、或对我们所面临的各种替代方案做出选择的能力。自由即能力的观念一旦行世或能力自由的理念一旦传扬开来，强者依据这种自由观可能以为自己应拥有无所不能的自由，因为他们有力量有能力按其喜好变更自己的生存环境，强者甚至可能利用自由的口号去规劝人们放弃自由。正是借助此一混淆，集体力量或自由的观念取代了个人自由的观念，而且在全能主义国家中，借自由之名压抑自由便有了充足的理由【3】,哈耶克认为那种把作为力量或能力的自由与原始意义上的自由相混淆的做法，不可避免地会导向把自由视为财富，而且它还可以使人们利用“自由”这一术语所具有的一切号召力以支持那种对财富进行重新分配的要求，而这正是罗尔斯与诺齐克对两个正义原则中的差别原则的分歧所在。

因此，一个人的自由所要求的并非其他人以某种方式的作为，而是他人以某种方式的不作为。也就是说，一个人的自由对其他人构成了不作为的禁令或者说是对其他人作为范围的划定，而不构成对其他人作为的肯定性命令。哈耶克特强调指出的是：尽管自由的用法多种多样，且不尽相同，但自由只有一种，即免于强制的自由。

哈耶克所承继的，正是由弗格森、休谟、亚当·斯密等苏格兰启蒙思想家创立的，后来被艾雅萨·伯林称为消极自由的传统，在《法、立法与自由》这本著作中，哈耶克强调：威胁着人类自由的几乎永远不枯竭的思想源泉在于人类理性的自负。虽说自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它亦非源出于设计。各种自由制度，如同自由所造成的所有其他事物一般，并不是因为人们在已经预见到这些制度可能产生益处后才进行建构的【4】。因此，自由理论有两个理论渊源：经验主义与理性主义。前者立基于对自生自发但却未完全被理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则在建构一种乌托邦，前者的基础是源自英国休漠的经验主义；后者源自法国启蒙运动的传统，其间充满了笛尔式的唯理主义，百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞(Condorcet)乃是这一传统阐述者中最知名的代表人物。在哈耶克这里，孟德斯鸠和托克威尔及贡斯当则属于消极自由传统，而潘恩、杰斐逊则属于唯理主义的积极自由传统。

最早把自由理念从两个面向作出区分的是贡斯当【5】。贡斯当的自由观念的特征是在对卢梭的自由观念批评时显露出来的。当然，卢梭理论的出发点与归缩也是自由【6】。自由在卢梭的理论中有诸多涵义但最本质涵义就是柏林所称谓的积极自由，其核心是自主。卢梭声称：“自由意味着一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时成为自己的主人。”【7】卢梭这种自由观念与霍布斯的消极自由概念形成明显对比。在霍布斯那里，自由就是不受权力控制，因此人们在社会中必须作一项最基本的选择：自由或被统治。尽管霍布斯也崇尚自由，但他坚持，为了安全，理性的人们应该放弃部分的自由，过一种有权威的社会生活，霍布斯的选择是一个高高在上的利维坦【8】。卢梭以一种简单的方法解决了困扰霍布斯的自由与秩序问题。在卢梭看来，人们可以同时既是自由的又是被统治的。实现这一目标的神奇方案是采纳一种独特的社会契约。在这种社会契约中，每个人转让了自己的天然自由，公意是全体成员的共同意志。这样，当个体服从公意时，他不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由。本文认为，卢梭的公意理论与积极自由仅一步之遥。因为最初缔结契约的人们是否有足够的理性认识到契约的好处仍是值得怀疑的。另外，独裁者假借公意或人民的意志极易为专制和暴政提供理论藉口。贡斯当指出卢梭混淆了古代自由与现代自由的区别。在贡斯当那里，古代人的城邦自由是一种公民资格和积极参与公共事务辨论与决策的权利，因而古代人没有一个明确界定的私人领域，没有任何个人权利。而现代自由则首先表现为一系列受法律保护的不受政府干预的个人私域和个人权利。真正承继贡斯当两种自由理论区分并将其发扬光大的是伯林。在伯林那里，积极自由许多方面与贡斯当的古代自由相同，但柏林强调积极自由的核心在于自主(self mastery)，而自主的概念又与“真实自我”与“虚假自我”的区分相关。个人也许会在某时某刻欲求某种东西，若以消极自由观视之，假如他的欲求不受外界力量的干预，他就是自由的。但若以积极自由的观点来看，他的欲求可能是出自真实的自我，高级的自我，也可能出自某种非理性欲望冲动控制的虚假的自我、低级的自我或非自我【9】。满足这种欲求在本质上是对自主的否定，亦即对自由的否定，更有甚者，其实自由可以外化为某种国家意志、集体意志、某种规律。这样，某人如果被强迫服从代表真实自我的国家意志、集体意志或规律，他在表面上似乎是被迫的，但在实质上是却是自由的，这便是积极自由观念的恰当延伸的危险所在。二市场制度与自由

布坎南是把市场制度跟自由一起联系起来考虑的杰出代表人物。他在《自由、市场与国家》这本著作中着重表述并论证了如下思想：个体自由是前提和出发点，只有拥有个体自由的市场主体才能按照成本收益原则进入或退出市场，从而在市场中追求自利最大化。自由的个体为实现自身利益只能基于交换，而交换则是资源稀缺前提条件下的个体权利互换，在强力掠夺已被人类文明演进史所湮灭的市场经济时代，自由的个体在市场分工中凭借自己的知识创造财富，然后在市场中通过交易实现权利的自由互换才能满足自己的基本需求。但交换是在一系列规则制约下进行的，从人类童年时期的私力救济对欺诈、强力的等恶行的惩罚和制约发展到由具有暴力的比较优势的国家来制订和提供一系列游戏和竞争规则，这乃是人类文明的进步的表征。因此，市场实质上是由市场主体即市场参与者所形成的一种复杂的商品交换关系或商品交换过程，市场交换不仅仅是简单的物质转移而是一种权利的转移。在此过程中，市场参与者难免会产生虚伪、欺诈、投机与自私自利的冲动，为此，市场运行与发展离不开管束人们行为的一套规则。规则的演进也就是制度的确立与演进。正因为如此，新制度经济学家G·M霍奇逊对市场提出了自己的看法：我们把市场定义为一套制度，其中，大量的特种的商品交换有规律地发生，并且在某种程度上受到那些制度的促进与构造---简而言之，市场就是组织化、制度化的交换【10】。的确，讲市场是一套市场主体活动其中的一种制度，这符合人们的切身体验。从这个意义上说，市场也是一种制度。在这样一种制度中，市场主体根据相对价格的不断变化捕捉适合自己的信息从而作出进入交易或退出交易的决断。因此，从奥地利学派的观点出发，市场具有动态意义即市场本身乃是一套由价格和信息左右的交易过程。从静态的意义上讲，市场本身意味着一套规则体系。违规则意味着市场混乱，市场失灵。

市场与制度尤如商品与货币，二者唇齿相依相辅相成。一方面，市场本身就是一种长期演进的制度体系，是带有社会、政治、法制、文化观念等制度特征的一种经济制度；另一方面，制度是有效率的市场交换的基本保证，市场的有效运行是以市场背后的制度建立与完善为前提。这是因为：首先，制度是市场交易的基础，为使交易克服不确定性和可预期性，制度特别是与市场相协调的法律制度为人们划定了交换活动的市场规则，使看似不可规约的交易活动显现出宏观层次上的秩序特性。正如诺斯所讲，制度确定和限制人们的选择集合，它通过建立一个人们相互作用稳定的结构来减少不确定性。此外，市场制度界定了人们如何受益和受损的权能空间和利益限度，从而对市场主体产生相应的约束与预测功能；其次，市场制度的完善是形成合理价格的重要保障。由于市场本身存在垄断、信息不完全、外部性、高交易成本等因素，会造成价格扭曲现象，另一方面政府权力定价及公共政策的影响，也会产生出政府失灵与价格扭曲现象，因此，价格除受供求关系影响以外，还有能是由市场制度不完备所致。这样，合理价格的形成，关键在于如何建立一套规则和权利约束个人选择过程。最后，制度为市场秩序的建立，提供了市场参与者相互影响的行为框架。市场交易关系以竞争为主同时伴有合作关系，市场竞争利于有效地配置稀缺资源，促进个人利益与社会利益的同步增长，但是“制度提供了人类相互影响的框架，它们建立了构成一个社会或确切地说一种经济秩序的与合作竞争。”【11】因此，市场社会也不能缺乏一套控制机制，用以精确构造利益激励与控制规则，并以道德劝说与法律强制相结合的方式来贯彻和体现这种制度安排，这时，市场才有可能有秩序地运行。市场制度并非人为设计的产物，而是自然演进的结果。对于社会制度的发展及其形态有两种看法，其一是基于有限理性的演进理性主义，其二是基于对人类理性盲目自负的建构理性主义。从有限理性的假定出发，人并非全知全能，因此不能设计好人类活动其中的制度及其制度框架的环境，人类文明进程的每一次小小的脚步都印证了文明是在不断试错中演进出来的。知识特别是科学知识，它的获得与积累过程同样服从演进而不是理性设计的法则，这就是波普科学哲学提供给我们的结论。科学知识为什么不是缘于理性设计的法则，而是出于感觉经验的集合呢?这便是休谟毕其终生论证的问题。休谟看到：我们之所深信不疑的科学定律都建立在我们一厢情愿地相信的“归纳原理”之上。牛顿的万有引力定律基于牛顿看到苹果每次总往下掉，但是，牛顿的观察仍然是概然的，无法从逻辑上证明苹果必然往下掉，因为你的论证所必须依据的归纳法，本身是无法得到逻辑证明的。休谟说：太阳每天升起来，然而我们无法证明太阳明天必定还会升起来。罗素说：一只小鸡每天都吃到主人送来的食物，它的归纳原理告诉它明天主人还会来喂食。可是有一天它被主人吃掉了。休谟论证说：我们只能得到两类真确的命题，其一是关于主体感觉事实的命题，从这些感官经验出发可以得到我们的知识。其二是关于观念与观念之间的命题，如逻辑命题、数学命题等。而第三类命题，作为笛卡尔哲学推理基础的公设：“有原因必有结果；任何事物必有其原因”，在休谟看来不过是一种虚妄的联想，即所谓因果性联想。这样，困扰启蒙时代科学大师们的问题──牛顿的科学究竟对理性主义(rationalism)的支持还是对经验主义(empiricism)的支持——也一直困扰着现当代的人们，这一问题到了现代就表现为相对论(理性主义典范)与量子力学(经验主义典范)的分歧。依照波普：我们的知性知识只能是休谟所说的“概然的”或因果性联想的，那么就让我们接受这样一个事实，即把科学看作一个永待完善的开放系统，通过不断的实践试错用以检验这些假设及其基础上的科学大厦的可信度。当波普把科学哲学推广到社会领域时，他开始批判所有基于理性主义的社会历史理论【12】。对于波普论证的理性的历史局限性，哈耶克从奥地利学派的知识论角度也作了论证。哈耶克的论证建基于“部分无知”(partial ignorance)这一概念之上：由于每个人只知道自己的偏好并且没有其他人能够比他更知道他自己的偏好，另一方面，资源的有效配置要求知道所有人的编好，那么，人类竞争与合作如何成为可能呢，这就是自由及其“扩展秩序”，为什么要给予个体选择自由呢?原因在于劳动分工导致了知识的分立，每个人只知道知识体系的极微小的一部分，而中央计划当局由于知识和信息的不完全或者理性的不完备无法集中分散在每一个体那里的知识，无法确知每一个体的偏好，因此基于无限理性基础上的中央计划体制反映出对人类理性的肓目乐观和自负最终只能导致极权和专制，而基于知识的分立或部分无知即基于每一个体最知道自己的幸福在什么地方及运用何种知识和技能去追求这种幸福，就只能赋予个体自由。特别是在分工高度细密的市场内，这种每一个体的自由活动和选择就构成了市场经济的价值和理念根基。在哈耶克，这种协调我们知识的秩序是一种演进的秩序，是文明演进的结果，并非人为设计的结果，恰恰相反，人为的理性设计可以对这一“扩展秩序”构成毁灭性威胁。从市场制度的几个重要层次来看，首先，交易制度是市场制度的核心层次。已如前述，市场制度源于简单的商品交换关系，一切市场制度都是以交易制度为核心构建起来的。交易制度也是一个由系列规则构成的系统，对交易制度的分析是对市场制度分析的第一个纯经验分析框架。交易的前提是社会分工。斯密的发现是：分工的细密程度受市场范围大小的制约。而交易的核心则是价格，价格如果是被计划好的，那么市场主体的交易活动便没有动力支持，因为在计划价格体制之下，任何交易活动都不受市场供求关系的影响，因此，计划价格只会限制和取消市场，也取消交易，从而取消了主体在市场中交换的自由，取消主体权利边界依约定变动的自由。

其次，政治与法律制度是市场制度的保护层，它们构成了与市场制度相谐调的权威制度。与市场制度相谐调的法律制度大致包括其一，市场主体法律制度，它规定符合哪些形成和实质要件的经济组织或自然人可以进入或退出市场；其二市场交易法律制度所称市场规则法律制度，它规定了市场主体在活动中的权利边界及其违规处理。具体说来，民法、刑法、经济合同法、商业银行法、产品质量法、反不正当竞争法、以及三大诉讼法律体系(行政诉讼法、民事诉讼法、刑事诉讼法)均应包括在市场规则法律体系当中，第三类是调整政府与市场关系的一系列行政法规和宏观经济调整的法律法规，如计划法、价格法、宏观经济调控法等。从市场经济的历史形成来看，市场规则并非某个大智的当局设计出来的，而是市场主体在交换活动中通过不断实践，不断博奕的产物。由最初的交易习俗、惯例到最后发展成为完整的法律体系，这中间体现了传统的重要作用，而传统是由市场交易主体在自由交换活动中慢慢约定俗成而形成的。因此，体现市场规则的政治、法律制度是市场主体在交易活动中通过长期实践和博奕的产物。政治的和法律的制度只要是与市场制度相谐调，无不以自由为其理念根基。在以自由为理念根基的制度框架之下，政治的和法律的博奕规则给个体权利的交易和实现留下广阔的活动空间。适应市场秩序的法律的和政治的制度架构不再直接关注某个具体的个体利益是如何实现的，相反，它仅仅提供一个制度框架，为个体的自由意志创设一个活动范围和空间。在这一活动空间中个体可以不受强制地进行个人选择进而实现自己的利益和幸福。因此，与市场秩序相适应的行政法和宪法应该秉持这样一个理念:政治权力从经验上观察自有其扩张趋势，因此必须以宪法构架和具体的行政法律架构来制约它，限制它，把它控制在一个不侵犯市场主体权利边界的范围之内，从而给市场主体留下自由活动的空间，从这个意义上说，即使市场失灵也不是政府干预从而限制个体权利的理由【13】，行政法的基本理念根基及其产生的经验事实应该是对行政权利的怀疑与控制。

第三 ,伦理道德等训导制度是市场制度的社会支持或软约束层次。在仅仅靠法律来调节社会生活中的利益分殊但伦理道德缺位或无所作为这样一种秩序下，矛盾仅仅等到一种形式上的解决，离开了以市场为取向或以市场理念为根基的伦理道德约束，形式架构的社会秩序无从获得真确的内容和持久的秩序。有一套以市场价值理念为根基的伦理道德作为意识形态支持不仅使社会生活中的交易行为节约了成本，而且使社会、经济秩序得到精神和价值支持。具体说来：与市场制度成法律秩序相谐和的道德根基应包括：洛克意义上的生命、自由和产权的尊重与保护、合法交易的肯定，信诺的恪守及主体的责任感等【14】。生命权及主体自由选择权能的保护乃是个体偶然在世的基本前提，从而，个体生命通过劳动而使客观物质接受主体的创造，劳动实践使客观物质具有某个主体的某种特性，使客观物质融进了主体的创造和才智，因而，主体对客体的产权应受保护，否则便是对劳动的蔑视同时也是对生命权的否定，这是洛克的智慧所在。通过合法交易实现产权的转让这被休谟认定是文明社会的三大基础之一(产权肯定、正当交易肯定、信诺的恪守)，也是诺齐克所极力坚守(公正的持有)的观点。而信诺的恪守则事关市场半径的大小及分工的范围宽狭。在特殊主义的道德原则占压倒优势的地域或民族，由于信任程度跟市场半径不能提高扩展到不同的村落、部落、社区甚或国家，因而产权得不到一个抽象秩序的肯定，人们很少在这样的地域或民族观察到市场经济的繁荣。

主体的责任感是个人自由的充分必要条件：你要拥有个人自由选择，你就必须自己面对选择引起的后果和承担相应的责任。赋予个体以独立的责任感你就必须令个体有选择的自由，否则，这种责任感便没有根基。自由选择往往要求我们承担选择的一切后果、责任、错误、悲剧以及种种人生的不确定性。因此，自由是一种心态、一种生活态度、一种与责任感密切相关的信念，同时，自由也是一种需要不断学习提高的人生艺术。市场制度遭人反感的主要理由是所谓“人的异化”，但是，为克服人的异化而放弃市场制度把个人的自主决断都诉诸一个中央权威，这样也许会减少自由选择加给我们的痛苦，但是，情愿让一个外在的权威告诉我们应当作什么和怎样做，情愿让一个外在权威来承担选择的后果和相应责任，这难道不是另一种异化、另一种痛苦？因此，市场制度也许不是一个最好的制度，但也许是所有制度中最不坏的制度，因为市场制度为个体自由提供活动空间，同时，个体也必须承担选择的后果和责任。正因为市场制度是一个自由的制度，所以市场制度是一个以自由为理念根基的制度。三自由与秩序两难

本文认为，自由问题应追溯到西方文明的家园古代希腊。古希腊人对于人与自然关系的沉思，关于自然界本源的追究和探索，表达了人类童年时代希望驾驭变幻莫测、威力无比的自然界的良好愿望。但是，这个时代贡献给我们的智慧，仅仅是自由问题的肇始，即人如何在与自然界的相处中作到从心所欲，把握客观世界的本质及规律，这给自由即对必然的认识这一理念埋下了伏笔。自从自由问题被彰显以来，它一直吸引着人类中才情卓绝的姣姣者为之付出辛勤和才华。中世纪的唯名论者司各脱被上帝是至高至善的化身却为什么竞会创造这么一个极其糟糕的世界的问题纠缠时，他认为：既然上帝是世界的本原他便具有自己独立的自由的意志，他想把世界创造成这个样子，于是，世界便成为了这个模样，既然人也是上帝的造物，那么，人也应该秉有自由的意志。然而，独立的自由意志虽然获得了它的神学依据，但是尘世的社会却依然是那么不尽人意。在柏拉图的理想国之中，奴隶的存在被认为是理想国的一种必需和美德，但在依照人的自然秉赋和理智、意志、情感组织起来的理想国中，只有哲学王是大智大勇不受强制的，而其他人尤其是丧失支配身体权利的奴隶没有自由，因而这一秩序取消了自由。在中世纪之后的政教合一的社会政治架构之中，也没有为偶在个体的自由决断留下制度空间。个体只能企求天国的得救和终究是一个彼岸的天国自由，因为在尘世的自由被剥夺和压制的情况下，天国的自由再美好也不能把个体从此生此在的被奴役状态下解脱出来。新教改革以来的个体在舍勒看来由于脱离了中世教的宗教团契共同体，指向上帝的爱的结构被指向众生的爱的结构所取代，离开上帝眷顾的孤立的灵魂不仅在尘世而且在天国也得不到应有的安顿，新教改革以来虽然个体直接面对上帝的旨意进行自我决断获得了神圣性，从而开启了个体决断和个人自由的通途，但在舍勒看来，由于指向上帝的爱的秩序被指向尘世的芸芸众生的爱的秩序所指代，尘世的个体肉身虽然获得良心判断和个体选择的自由，但在精神家园里偶在的个体却只是一个个孤寂的灵魂无所眷顾，无从依托。舍勒的担心不无智慧闪光之处。但是，回归中世纪的位格共同体的位格主义，而抛弃历经数代演进的自由与秩序的制度——形式架构是不现实的，更何况这一制度形式架构为个体自由和个人决断留下了制度性的空间。对现代性持敏锐的批判态度的第一位思想家卢梭，与启蒙时代思想家们对文明和进步的乐观态度恰成鲜明对比，卢梭对文明与进步带来的道德堕落忧心忡忡，面对“人生而自由但却无往不在枷锁之中”的悖论状态处心积虑，进而，卢梭提出了他解决自由与秩序难题的方案：公共意志。由于公共意志貌似个体意志，且在操作实践中(除希腊城邦及其他小国寡民状态以外)公共意志都须委托其他代理人代为行使，这就给某些人假借公共意志强奸个体意志，让个体意志服从某一新道德、新社会、新目标、新理想埋下了忧患和祸根。有理由认为，卢梭为积极自由开启了通途。其社会契约理论也不无欧陆理性主义的烙印，因为休谟的质问是有力的：在卢梭的社会契约之中，最初订立契约的自利个体凭什么有足够的理性订立这一契约，凭什么认识到出让部分权利便可保护其他权利，而且，为什么初始契约一代代相传而不变更?霍布斯处理自由与秩序的难题时，为了克服一切人对一切人的战争，便诉诸一个专制的君主，认为这一专制的君主可以极其明智地保护个体自由，同时又能维持一个秩序良好的社会。但霍布斯的自由与秩序题解方案显然带有唯理主义特色，因为没有理由相信，把自由交给一个专制君主，即使它是相当开明的，个体依然能够随时赎回失掉的自由。马克思是继卢梭之后开启社会批判理论的又一大家，他的理论笔触伸入现代社会的每一角落，宗教、哲学、政治、经济、文化，每一领域都留下了马克思才华横溢的文字，他的批判是从神圣天国的批判，转向尘世世界批判，从哲学理论批判到政治制度批判。马克思也是极其尊重和崇扬自由价值的思想家。在马克思那里，自由与秩序难题得到了一种理想的乌托邦式的解决。在这样一个合乎历史理性规律的社会里,物质极度发达,精神极度昌明，每个人的自由是一切人自由的前提和条件，社会政治秩序乃至人的精神——人心秩序在这一理想国度都淡然消失了，退隐为一切人个性、才华和道德的充分完善发展，总之,现代社会的异化在这里得到了完美的克服。这一理想社会形态其实是一种无秩序的自由状态，因为在这一社会政治形态中，作为个体自由选择的社会政治架构被取消了。迄今为止，这一理论是人类对于解决自由秩序难题所能贡献的难以回避的独到的智慧，而且，经验事实尚未能完全否证它的确当性。但是，这一理论明显带有欧陆唯理主义倾向，带有黑格尔、柏拉图等历史决定论的理论遗存。按照唯理主义，充分依靠人类理性便能发现历史规律洞见人类前进的终极目的，因而可以旗帜鲜明地指出人类应该前进的方向。但是，正如波普指出的那样，为了这一理想的目标和这一整体性社会改造方案，特定时空的偶在个体需付出牺牲、忍受痛苦、泯灭小我，有时甚至是一代又一代人的痛苦，这样，就必然引出一个问题，是什么样的制度竟能理所当然地让“我”忍受身体的痛楚?难道身体的免除痛楚或身体的愉悦、快乐、满足不是人类组成社会的一个基本出发点吗?当然，功利主义的社会组织原则有其明显缺陷——为绝大多数人的最大幸福，不惜牺牲少部分人的最小幸福，但问题是：有什么根据叫偶在的“我”忍受身体的痛?为了某个原则，而不惜献身，这一献身的意义是什么?此在的“我”难道在红尘中还不够卑微、苦弱吗?难道这不是为了一种更高级而高尚的自由而取消了偶在个体此在的幸福和消极的自由吗？这种令“我”的肉身血肉末伏的社会政治理论的正当性何在？

中国自古无自由概念，尤其没有处理人与人关系的消极自由理念。“已所不欲勿施于人”仅仅是一种推已及人的道德哲学，它毕竟与以此为根基的政治哲学相去甚远。儒学贡献给中国及世界的仅仅一种是生生不息、顽强进取的人生态度，一种生生和谐、中庸平和、圆和与达观的此生此在的生存智慧，这一智慧曾为人类思想宝库增添光彩，但却没有为质疑现世秩序的正当性和变革现世秩序提供超越秩序和精神动力；陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”只表达了一种失意文人败退官场时被迫从权力角斗场上逃逸与隐遁的无奈情怀，意境美则美矣，但实则消极；庄周的《消遥游》及庄生化蝶展现了庄子丰富浪漫的想象力及对个人自由自在的理想状态的无限向往，但可惜这一传统只演化为历代文人墨客的浪漫主义情怀。如何处理人与人之间，家与国之间，国家与社会之间，传统儒家却贡献了另一套理念：“修身齐家治国平天下”，即个体通过修身达到道德智识完善最终实现天下太平、秩序井然的理想社会，在这一模式中，个体变成了儒家设置的专制秩序的砖快和工具，个体自由被掩盖了、抹杀了，因为个体并非这一模式的出发点和最终目标，直至黄宗曦的“亡国与亡天下”的区分才理出国家与社会的二元分殊的思想脉络。可惜这一理念亦未有后人接续。理念的缺失为制度的演进提供不出新的精神动力和新的政治哲学，和平帝国长期的大一统的政治专制秩序架构下，只有个体的沉重喘息而无个体的消极自由。虽然钱穆认为自县以下中国人向来拥有自治和自由，但皇权伸展不及之处并非真正个人自由，真正的个人自由是政治权力与个体自由的良性互动。在政治权力实际不存在的地方，只有原始意义的自在、自主、自治，但却无市场制度下个体消极自由。市场制度下的个体消极自由受政治权力保护，但却不僭越政治权力边界。虽然,中国没有产生市场秩序市场制度这一制度形态和秩序形态是一个很复杂的课题，但自由理念的缺失，个体权利不受保护却是一个颇富意义的问题视角，韦伯对中国宗教和社会的分析及儒教的君子理想与清教徒的超越情怀的出色比较分析也为我们提供了一个有趣的视角。在独特的时空和地域，基于古希腊自由理念、民主精神、罗马法律传统，基督教的超越情怀与个体自由理念、人性恶的幽黯意识假定及其与此相关制度演进等诸多因素影响，现代西方产生了市场制度这一制度架构和秩序形态，在这一制度架构之下，政治与经济二元界分，国家与社会的二元界分互不侵扰。在这一社会秩序样式之中亦然存在价值理性与工具理性的矛盾，实质非理性与形式合理性的现代困惑，但是，在这一制度架构中有个体自由条件下充分展现自己个人才华的空间留存，同时,人们也在自由选择中通过交往合作达到一种形式上和谐合理的扩展秩序。不能否认，这一秩序之下，自由与秩序第一次获得较好的处理。较之西方，中华帝国被坚船利炮轰开国门之前一直处于无自由的秩序状态或既无自由又无秩序的状态之下，政治与道德合二为一，国家与社会(学界尚有论争)界线模糊、家国不分、政治（公事）与私己之事（私事）不分(家臣、家奴、侍从室等为证)。国力衰萎的原因固然复杂，但政治、经济架构及理念体系的问题却十分明显。民族屈辱的痛楚不能取代师事西夷的当务之急，中西二元现代性分殊的理念不能阻挡帝国正当性的重新论证甚或现世秩序的正当性重新调试和论证，在经济日益全球化和一体化进逼的近况之下，效率低下的传统计划体制欲支撑起一个美好的道德理想实在勉为其难、捉襟见肘,于是，尽管不时夹杂着姓“资”姓“社”的意识形态论争，市场为取向的如火如荼的改革实践却向各种可能性的空间展开；加入国际经济秩序和纳入国际经济循环圈的时代潮流和内在需求互相激荡,尽管政府间或不得不对狭隘的民族主义情绪态度暧昧，但“入世”却最终变成一个痛苦而现实的选择，也许“入世”事件对国族的影响历久弥深甚或翻天覆地却反而在当下显而不彰、静寂无声。

但是，改革以市场为取向只意味着朝向市场制度的目标迈进，它并不意味着市场秩序的最终完成。它仅仅意味着向市场经济的社会、经济、政治架构趋近。尽管中国的市场经济取向的改革仍带有许多平等理念的价值保留，但它毕竟朝向市场竞争的方向靠拢。竞争意味着市场主体在一个法治的秩序制约之下实现权利的自由交换并承担由于天资、能力和起点的差异带来的结果不平等。因此，改革开放以来，关于平等与效率或公平与效率的热烈论争并不能遮敝自由与秩序的难题，公平的取向自然地向平等靠近，而结果平等无疑会有可能挫伤市场主体参与自由竞争的积极性。罗尔斯的“差别原则”及再分配理论之所以遭到诺齐克的批判是因为对社会最上层的进步的阻扼结果会阻止其他各阶层文明进步的脚步。自由的竞争必须面对竞争结果不平等的实际状况。国家----这样一个具有鲜明政治、经济特色的制度架构，究竟应该基于何种正当性合法性根基才能实现它的本能的秩序追求？个体----这一特定时间空间的偶在肉身应该秉持并获得何种理念支持及在何种制度框架之下才能减少短暂生命历程中的悲苦和痛楚?进而个体才能在这样一个社会政治制度架构之下充分展露才华、张场个性、实现此在的自由幸福?这需要一种自由与秩序的理论。

本文秉持有自由的秩序理念。

四有自由的秩序

第一，所谓自由的秩序就是有自由的秩序，即建基于自由基础的秩序，以自由为最高出发点和最高目的秩序。所谓自由的秩序就是这样一种秩序,它为自由留下最广阔的活动空间，它是一种与自由构成良性互动的秩序。在这一秩序内，自由乃是其理念根基，为秩序提供终极价值支持和理念基础。而秩序只是自由的外在形态，秩序为自由划出外在活动边界，规定自由的活动范围和边际约束，可见这一秩序有别于专制秩序，或奴隶制社会政治秩序，它是安顿好人心秩序与社会秩序的一种新型形态的秩序。它不以秩序为终极鹄的，秩序仅是一种社会和制度架构形态，在这一外在架构之下可以清晰地把握这一秩序与自由理念的天然亲和。可见这一秩序实际便是一种法治下的秩序，因为只有当法律保持沉默的时候，个体才有行动的自由。当然,法治的、市场的、经济的、文化的、政治的甚至宗教的秩序，仅仅是这一自由的秩序的一个特例，自由的秩序涵盖应当相当广泛，市场秩序是其题中应有之义。很难设想不以个体权利构造为基础，不保护个体权利束的市场秩序，很难设想没有依供求关系决定的相对价格或自由价格体系的市场秩序，计划定价渗透到社会生活和物质生产的方方面面只会引起经济生活、政治生活、文化生活的全面崩溃。因此，市场秩序应以自由为理念根基，因为自由在法律上的肯定表现为权利。因此，自由的秩序能够得以实现的最佳场合正是市场社会。市场社会以一系列法律的、习俗的、宗教的、道德的架构设定个体自由选择的空间，为自由意志的真正实现尽可能地提供了外在条件和制度框架，自由的秩序观念充分理解市场制度的比较优势和内在缺陷，因而自由的秩序理念正视市场制度固有的缺陷，不企图一劳永逸地解决所有矛盾(比如形式合理与实质非理性)，仅仅为自由的实现留下制度框架和法理根基。因此，市场制度下的个体自由是一种有秩序保障的自由。因而，这一秩序能够实现有自由的秩序。第二，很难设想有不安顿好人心秩序和社会秩序的秩序形态。专制秩序或政教合一的政治经济秩序及奴隶状态下的秩序虽然安顿好了社会秩序，但这一秩序仅以强制和暴力为后盾，人心秩序无所依托。中世纪的基督教宗教哲学虽然提供了一种关于世界和人生意义的设定，但社会生活世俗化的进程却破除人心秩序和社会秩序的这一意义模式，价值解构令现代社会的偶在个体盲然无措，价值多元、意义多元的社会为诸多学说与主义的蔓延、生长提供了空气和土壤。但是，这些主义与学说是如何处理此在与过去、此在与未来、自由与秩序、价值与事实、经验与理性的矛盾？自由的秩序理念虽然不能一一化解上述矛盾，但它提供了一个开放的理论样式和制度样式，在意义和价值选择上它诉诸个体多元判断，国家政治不再包揽人生和世界的意义解释。它把偶在生命的终极意义的追向留给个体自觉。这样，一种超验的、宗教感的、形而上的或神性的人生意义追问和探究便诉诸个体的价值自觉。因此，自由的秩序是一个开放的秩序，一个安顿好人心秩序与社会秩序的秩序样式。它不取消人所有的宗教的、形而上的、神性的根基，恰好相反,它为这种秉有宗教的或神性根基的心灵不再飘浮、有所依托提供制度性的架构。

第三，自由的秩序秉持消极自由的理念。它从个体自由出发，它关心社会自由、政治自由、民族国家自由、意志自由、内在自由等等范畴的自由，但是又与这些自由概念划分界限，互相区分。因为自由的秩序仅仅秉持个体自由的理念，认为个体自由才是上述这些自由的出发点和终极目的，上述这些自由理念如果与个体自由相互冲突时应该服从个体的自由，尊重个体的自由权利。由于生理的缘故，只有个体才会感知到肉体的痛楚和愉悦，才承担自由的责任和享受自由的乐趣。只有个体才能觉出生命的痛苦，才能思考，才能追问人的此在的终极意义，社会物质财富终极是由单个的个体创造出来的。人的出身，绝大多数情况是单个的个体，而不是一群个体的集合。因此，自由的秩序理念应以个体自由为根基和出发点，取消了个体自由便取消了自由的秩序。而这一个体自由秉持伯林所谓消极自由的理念或贡斯当所谓现代人的自由理念。这一自由理念的核心仅是一个最低的个人防御原则：免于受到强制的自由。从一这自由观念出发，自由乃是一种关于人与人之间的一种状态，一种秩序，一种模式，一种观念，甚至一种有待不断学习和升华的艺术。进而，自由才是一个处理个体与集体、个体权利与政治权力的关系模式。消极自由要求政治权力退出个体私人活动的空间，为个体留下一个自主决断免受强制的私域，在这一领域里只要法律不明文禁止，个体便可以作为。与之对应，由于政治权力从经验观察看，天生具有罪恶性、堕落性和腐败趋势，因此必须设置一些制度性的规范尤其是宪法和行政法规范来制约它，首先是权力之间的互相制约，其次是以一个相对发达和成熟的市民社会来制约它。因此,政治权力应该遵循这样的原则：法律未明文规定明确授权便不可以为。而且,政治权力的行使可以因为程序违法、超越职权、滥用职权、适用法律法规错误而具有违法性，因而可以被行政审判庭判决违法和判处撤销。这一行政司法救济程序就为保护个体权利并为限制政治权力的内在扩张之势准备了法理的基础和制度设定。

第四，自由的秩序秉持演进理性主义的理念并极力否定建构理性主义的理念。自由的秩序理念肯定理性的积极作用，但不过份崇信理性，更不必像建构理性主义那样，对人类理性持盲目乐观和自负的态度。自由的秩序理念认定人类理性是有限度的，仅凭人的有限理性不能认知无限丰富多彩的客观世界和精神世界，因而演进理性主义持一种经验主义的方法论和知识论，认为人的知识只是局部有效绝非万古不易的绝对真理，因而，人只能掌握丰富世界的局部知识，这就构成了哈耶克意义上的“无知论”或“部分无知论”。由“部分无知论”进而推出个体的知识分立与协调。知识分立的社会秩序必定是自由的秩序，即基于个体运用自己知识自由追求幸福的合作秩序。这一秩序只能是不断演化，不断进化，不能被人的理性有意识地设计出来。文明乃是经由不断的试错、日益积累而艰难获得的结果，或说人类文明本身乃是人类经验的总和。由于人的理知能力有限，自由的结社、自由的制度和其他与自由相关的社会型构和社会秩序必定是缓慢演进的，自发生成的，决非有“有意识”的“组织”或“人造的秩序”。自由的秩序理念对传统保持适当的敬意，但是,自由的秩序理念只对因自发生成的秩序形成的传统，缓慢演进的传统而非对人为设计理性组织所形成的传统持适当的敬意。它决不对诸如中华帝国专制秩序的遗存的传统保持敬意，尽管这一政治构架下的政治权力运作积累了数千年的治理经验和治道传统，但它本能地与自由的秩序理念相悖违，因为从这一秩序里面从未生发出自由的因子，也未产生出自由的秩序的现实形态,本文第三章对此有适当的论证和说明。但是,改革开放的事实却证明了，在这一传统根基之上，正在生成自由的秩序，那么,这一自由秩序的缓慢生成应该首先得益于知识学上自由理念的传扬和肯定，其次得益于个体自利创造、自我选择和自我权利保护的内在冲动，正是个体的自由创造的积极性为市场制度的缓慢性生成和自由的秩序的渐进演化创造了条件。这里,个体自由的创造并非积极意义上的自由，它根本上是冲破传统计划体制下政治权力束缚的免于强制的消极自由。此外，固有传统计划体制形成的无自由的秩序的内在困境也促使人们寻找这一体制新的生长点，新的实现形式，因而在外力推动之下，内部制度的演进和变革才有了可能。这里，制度并非人为安排出来的而是各种力量互相作用从而缓慢演化的结果。因此，自由的秩序理念排斥所谓“制度安排”的理念。

第五，自由的秩序理念坚信：这一秩序是自发生成的。它在政治、经济、文化、宗教、艺术等社会生活多面向上渐渐展开，经济层面上主体自由选择很快突破了计划体制的制度框架，为自由的秩序的形成透出一股强劲的活力和一缕清新的空气。人类社会迄今为止的一切制度样式，规则系统和行动结构都是人类文明自发地、缓慢演进的结果，而不是出自某些人的理性设计。道德、宗教、法律、语言和书写、货币与市场都是向生自发、缓慢演进的，人类很难依靠个人理性再去创设一套语言、一套法律体系、一套宗教教义，人类智慧特别是个体的智慧很难达到竟能在极短的时间里重新设计出一整套新的社会秩序来的结果。自由的秩序认定：市场及市场制度只能是自然演进的结果，所谓“政府培养市场”实建基于建构理性主义，它对政府抱持传统中国文化特有的那种“为民请命”的理想信念。制度乃是各种力量相互博弈的产物，即便某种制度得到政治当局的肯定也证明了制度的演进特性，因为制度最初是交易过程中偶发的，制度的政治肯定和设计是第二位的。在转型时期,政府固然可以有所作为，但这并非源自政府的道德利他，而出自个体的自由选择和创造已汇聚成强大的动力以至于个体权利已形成强大阵容或既定格局迫使政治权力在制度形态上加以认定。政府的策略选择应该是缘于政府的自利冲动和政府面对旧秩序被迫瓦解困境之下的某种现实选择，因此，经济困境下的政府对改革的推进并非源自政府及其政府职员的“天下为公”式的崇高的道德追求。恰恰相反，在计划体制向市场制度转型的过程中，无数自利的个体的自由经济活动已为旧的秩序的松动创造了社会经济甚至政治基础，这个基础是微观的，但却在宏观的政治经济制度层面上形成了公共选择的结果——制度变迁。因此，制度变迁是个体自由选择的结果而非人为“制度安排”从而有利于个体自由选择和个体自由权利的维护的结果。因此，自由的秩序从根本上破除“天下为公”的现代迷信，它汲取公共选择学派和新制度经济学派的思想营养，把国家政府仅着作一个非道德利他色彩的由自利趋动的“经济人”所构成的实体，与此同时，国家还是一个整体上具有自利冲动的实体，它依据暴力的比较优势提供一套产权交易规则并保护它，从而换取公民的税收并以此对抗任何其它潜在的替代者的挑战。从这个意义上说,政治过程便是一个交易过程,它亦受到成本收益的自利核算的制约。政府从来不主动培育市场，任何无形的市场，特别是使生产要素趋于优化配置的以相对价格变动为根据配置社会资源指引社会资源和生产要素合理流动的市场，并非人为设计或政府安排的结果，而是自利的个体及由自利的个体组成的利益群体（如公司、合伙组织等）不断地、反复地交易与博奕的结果。政府从来只肯定已经行之有效的交易规则,它不能设计规则。新时期的立法过程只不过反映了对既有交易规则和通行的国际惯例的肯定而已。因此，自由的秩序的理念破除“大公无私”、“一大二公”、“天下为公”的道德理想和传播已久渊远流长的的国家神话，它把小我置于一个非道德色彩的合适地位，把大我用一种提防的眼神看管起来，防止有人居然用大我去置换小我，用大我或大公的名义去牺牲小我，剥夺小我，压榨小我去擢取众多小我的灵魄装入假大我之名实属于私己的口袋里。但自由的秩序理念并不一味地排斥大我，排斥大公，或在道德上完全抹杀大公，它只有小心地保持一个最低防御原则；个体小我不能被强制，个体自由不能遭取消，否则，便是取消了自由的秩序。从这个意义上说，取消了个体自由便是取消了秩序。

作者：滕祥志，北京大学法学博士，曾任对外经济贸易大学人文与行政学院讲师。现为北京市集佳律师事务所律师。

本文关键词：自由、秩序、有自由的秩序、理念

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*本文是作者博士学位论文《自由与秩序的政治哲学探讨》（1998）的第五章，曾以《有自由的秩序论纲》载于周志忍、储松燕主编《中国转型期问题的政治学探索》，中国法制出版社2002年版。

【1】参哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店，1997年版，上卷,第163页，邓正来译。

【2】参上书 4页。

【3】参上书 10页。

【4】参上书 61页。

【5】参李强：《贡斯当与现代自由主义》，载刘军宁主编《自由与社群》，三联书店，1998年版。另参贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，李强译，载同上。

【6】参卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年版，第8页

【7】参上书 9页

【8】参霍布斯：《利维坦》出版说明，商务印书馆，1996年版，黎思家、黎延弼译。

【9】参柏林：《两种自由概念》，载《市场逻辑与国家观念》，三联书店，1995年版

【10】参霍奇逊：《新制度主义经济学宣言》，向以赋等译，北京出版社，1982年版，第208页。

【11】参道格拉斯·诺思：《制度、制度变迁与经济绩效》，上海三联书店，1994年版，第3页。

【12】参波普：《开放社会及其敌人》，杜汝辑译，山西高校联合出版社，1992年版；《历史决定论的贪困》，杜汝辑译，华夏出版社，1987年版。

【13】参潜龙：《政府与市场：干预更多还是更少》、刘军宁《风能进、雨能进、国王不能进》，载《公共论丛》第四辑，三联书店，1998年版。

【14】参汪丁丁：《谈谈市场经济的道德基础问题》，载《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社，1996年版；哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，第五章：责任与自由。