韦伯论中国社会与宗教

滕祥志

内容提要：

自秦统一以来，中国形成了家产官僚制的社会结构，这一结构使统辖理性化和形式正义的法律秩序因故未能形成。但韦伯对中国社会的分析却表明：在传统主义占优势的家产官僚制社会中，并非不存在产生统辖理性化和现代资本主义经济的诸多社会条件，问题在于儒教熏陶出来的君子秉有一种适应现世的精神气质，从不会追问此世秩序的合法性。相反，清教的超越秩序总是与世俗秩序处于紧张对立之中，这种紧张提供了对世俗秩序进行理性化改革的持续的精神动力。对中国宗教精神气质与理性化改革精神动力之间关系的探究形成了韦伯独特的问题视角。

马克斯·韦伯(Max Weber)在其引起强烈反响的《新教伦理与资本主义精神》一书中提出并验证了一个著名的社会学假设：透过任何一项事业的表象，可以在其背后发现有一种无形的、支撑这一事业的时代精神力量，这种以社会精神气质为表现的时代精神与特定社会的文化背景有着某种内在的渊源关系，在一定条件下，这种精神力量决定着这项事业的成败。与资本主义精神的动力分析相对应的是韦伯在《儒教与道教》中对于中国社会和宗教所作的出色研究。韦伯的论点是:中国自秦代以来拥有统一帝国式的持久和平，人民有广泛的迁徙自由，货币经济也十分发达，远古时代就出现了世界上最大的城市，但理性化的经济秩序并未在这片国土上产生出来，原因之一在于中国特有的家产制的官僚制及其掠夺性的政治资本主义;其二是儒教和道教的精神特质阻碍了包括信任关系在内的经济理性化的发展,使一种新的社会形态胎死腹中。韦伯的分析认为：受儒教和道教浸淫的中国人的独特精神气质使得制度创新和理性化丧失动力。从这个意义上说，韦伯的《儒教与道教》为我们分析中国问题提供了新的视角。本文按两个层次推演韦伯的论点：

一、统一和平帝国与掠夺式政治资本主义

1.家产制的官僚制与统一和平帝国

与我们惯常的理解稍有差异的是，在韦伯那里，中国古代社会的性质在春秋战国之前属于封建制的社会形态，而秦统一之后的社会结构则是家产官僚制(patrimonial bureaucracy)的典型特征。在家产官僚制下,皇帝称为奉天承运的“天子”，意为天之秩序与黎民百姓的中介，以“天”、“天道”的名义对国家实施统治。天子治下的国家，由各级官吏组成的全国性的官僚机构，本身即是与政治、经济、礼仪密切联系的神圣结构。国家体制是帝王家族的伸延，以君臣，父子为内容的人伦秩序的适应为目的。国家的财政被视为国君的私产，各级官吏是皇帝的家臣，他们食君禄报皇恩，以家仆的身份代皇帝征收赋税，管理他的家产。官吏是以个人资格通过科举考试被录用的读书人，他们熟谙儒家经典，虽然满腹经纶，但却不具备行政管理的专业知识。这种由皇权世袭产生的官僚体制，韦伯称之为家产官僚制，它与欧洲中世纪的封建制有很大不同。封建制的基础是诸王侯对君王在法律或契约上的效忠关系，王侯在自己的采邑领地上行使独立的统治权力，而中国的家产官僚制在皇帝与官员之间是一种以家长制的父子关系为比附的君臣关系，这种关系具有强烈的人治色彩，表现在政治统治形态上则是人治重于法治。各级官员对其论下的人民来说就是“父母官”，百姓则是他的“子民”。各级官员的升迁主要注重是否具备作为一名家臣的可信赖的人格修养，而不注重行政专业知识。反映在官吏的心态和行动中，就是根深蒂固的传统主义占据主导地位：轻视实际的专业知识，皓首穷经地在儒家经典中寻求治国方略，在权力结构体系中，将司法、行政、理财集于一体，因而无法导致理性的专业分工基础上的行政管理体制，在财政上也颇难形成依靠严密计算和理性管理以谋利为目的的经济制度。

[１]家产官僚制在幅员辽阔的中华大地上力求实施中央集权、分层管理的有效统治，在秦汉以后两千余年的历代王朝更迭过程中，中国发展出一套严密的组织机构和治理制度，这本身的确包含着重大的理性化因素。但是，韦伯注意到，中国家产官僚制的专断独裁特征以及历代官制上的一些弊病，再加上盘根错节的宗族组织和宗法势力的影响，都有效地阻碍了中央政权渗透到广大的边陲地区，在“山高皇帝远”的村落很难建立起有效的政治和法律秩序。至于中央政府为了防范官员在某一地区长期任职形成强大的个人或豪门势力而采取短期轮换或回避措施，常常导致官员在不同任所辗转迁徙，既不利于对地方子民作长期安排筹划，也促使部分官员尽力在短期任职时搜刮财富。由于家产制的官吏在取得官职之前得付出昂贵的代价诸如求学、买通、赠礼等，任官之后往往债务缠身，因而不得不在短短任期之内尽其敛赋之能事。中国官吏的薪俸往往是他们收入中极少的一部分甚至是微不足道的一部分,其他大部分收入靠所辖行政区域的财政提留弥补。家产制的官僚把所辖区域里的所得收入看作他的俸禄，事实上与其私人收入并无区别【1】。家产制惯有的原则是：官吏不仅必须从他的收入里支付其管辖区的民政与司法事务上的开销，而且还须自行支薪给其幕僚。由此可见，在私人费用与行政开支并无区分的情况下，中央当局无法悉知各州省的实际总收入而州省总督也亦然不了解地方府县的收入。比一俸禄结构的另一个重要的结果便是伴生出行政上与经济政策上极端的传统主义。它表现为对传统的经济和管理形式的任何干预都会侵害到起决定性作用阶层的利益。既然任何官吏都有可能被贬到所得机会较差的地位，所以全体官吏团结一致地强烈阻止每一次改革规费、关税与租税制度的企图，由于官吏阶层几乎整个地拥有得利机会，他们会集体地团结一致并强烈反对任何干预并怀着极端的仇恨，迫害那些号召“改革”的理性主义理论家。一般而言，任何改革都会危及到每个官吏现在或未来的规费利益，因此会招致传统主义势力的猛烈抵抗，并且也没有一个独立于这些利益团体之外而与这些利益无涉的机构来执行它。韦伯认为：各州省的“分离主义”，尤其是财政上的分离主义其根源就是这种传统主义，这里因为任何统辖的中央化，都会极为严重地危害到州省官吏及其官僚的俸禄，因此使得帝国中央统辖理性化、以及统一的经济改革政策无法实现【2】。

在韦伯看来，战国竞争时代曾是诸侯列国统辖理性化的有力推动者的受禄者文人阶层，在统一和平帝国之下却变成了这个世界帝国中统辖理性化的阻碍力量。这好比市场竞争会迫使私人企业实行统辖合理化一样，在西方及战国时的中国，政治权力的竞争也迫使诸侯使国家经济与经济政策理性化以免出现道格拉斯·诺思所说的行统治者被其他潜在的统治者所取代，但国家间政治权力竞争的终止则窒息管理运行与经济政策的理性化【3】。韦伯还认为，在中国存在着以家族共同体为基础的继承人所组成的营利团体，这种团体扮演的角色类似于西方的家庭合股公司--这是后来在西方(至少在意大利)孕生出“无限商业公司”的母体。但是，这些由继承人组成的营利团体在中国却具有截然不同的经济含义。由于具有官位和捐税承租人双重身份的官吏最有累积财富的机会,退休的官员将其或多或少通过合法途径获得的财富投资于土地，子辈们为维系财力采取以共同继承人的形式来继承财产，并以此共筹资金，使家族的某些成员得以进学，为他创造获取官职升官发财的机会，以此再度增加家族的财富，并理所当然地为其它家族成员谋取官职。于是，通过政治性的财产积聚，发展出一个都市贵族阶级，虽然并不稳固，也不具有封建的或市民的特征，但却时时伺机进行纯粹政治性的官职盘剥。因此，在家产官僚制的国家内，具有典型意义的主要并不是理性的经济活动，而是内政的掠夺性的资本主义，它不仅控制着财富积累，而且特别控制着土地积累，韦伯把这种资本主义称作掠夺或的资本主义。科举考试是家族共同体实现掠夺式政治资本主义的必经途径。一旦科举任官，他便获得聚敛财富的机会，而科举任官之前的漫长投资跟日后的升官发财有着前因后果的关系，故而士人和家族共同体乐于作这种长期投资。

2.法律与传统主义

韦伯认为家产官僚制统治的另一特点是权力具有专断性、任意性。家产制的国家形式在政治上造成的结果是：一个具有神圣不可动摇的传统的王国和一个具有绝对自由的专横与仁慈的王国并存，这种情况无论是在中国还是在其他各地，都会阻碍对这些政治因素特别敏感的工商业资本主义的发展，因为工业发展所必须具有的那种理性的可以预期的管理与法律机制并不存在【4】。在欧洲，封建制领主与佃户之间的契约关系加上罗马万民法的传统使得西欧有产生现代法律的可能。中世纪欧洲城市的相对独立地位使得城市成为一个经济的、军事的、行政的共同体并有自己的城市法和商法，欧洲城市的自治权源于国王的特许状。但与此相反中国的城市却难以获得西方城市的自主权，原因在于中国城市的并不具有独立地位，也没有市民组成的政治性誓约团体，没有市民组织的独立武装力量更没有西欧中世纪的都市法。相反，中国由农村迁入城市的平民与其家族、祖产、祠堂所在的故乡保持着千丝万缕的联系。氏族在西方中世纪已完全失去意义，但在中国则保存于地方管理的最小单位以及经济联合会之中。氏族的凝聚无疑有赖于祖先崇拜。韦伯的分析认为：氏族的影响力持续增长直可与政府的统治权力相匹敌，事实上氏族拥有为其成员立法的权力，这一权力不仅是具有超越法律的效力，而且在某种情况下，甚至在宗教礼仪问题上，还具有抗拒法律的效力【5】。一部中国的治理史乃是皇权试图将其统辖势力不断扩张到城外地区的历史。但是，帝国政治权力向城外地区扩张的努力只能短暂的成功，韦伯认为，在皇权正式统辖之外的地区，政府权威遭遇到强固的氏族血缘纽带的对抗，这就形成了村庄或村落的相对自治状况。在村落内部，有一个由地方缙绅阶层组成的团体，任何人如想稍微对既定的秩序进行变更比如提高传统的赋税，都必须要与这一团体协商并达成妥协，否则便会遭遇到顽强抵抗。氏族团结一致的抵抗，有时比西方自发形成的工会所发动的罢工表现得更加有力。因此之故，现代大企业所具有的劳动纪律与自由市场的劳工淘汰，以及任何西方式的理性管理，在中国便会受到阻碍【6】。

事实上，这种侵越政权又被政府许可的自治团体——一方面是氏族，另一方面是村落贫民组织——在很大程度上与家产制的官僚体制相对抗。官僚体制的理性主义倾向所面对的是一个坚定的、传统主义势力。韦伯认为，这一传统主义势力无论就其整体性还是就其持续性而言均胜过官僚体制，因为它卓有成效，并经常受到最紧密的私人团体的支持。再者，任何的改革都可能引起恶意的的猜度，尤其是财政上的改革最受怀疑并遭到激烈的反抗，原因有如前述。对于与氏族和地方自治权相对应的皇权来说，中国与西方神圣罗马帝国的主要区别在于，中国的皇帝不仅是最高领主同时也是最高祭司，君臣之间无任何权利义务的契约性规定。这样，古代中国便不存在现代资本主义所需要的理性的法律制度的历史渊源。对于百姓来说，篡位或外族的成功入侵不过意味着更换了收税的主人而已，而社会秩序依旧不变。在西方，城市的自治地位及依据特权而确立的并受到保证的法律制度的存在，这两方面的结合创造出了适合资本主义发展的法律形式。在中国，帝王制定的法令一方面秘而不宣，另一方面却多见刑法而不见对于西方人来说最重要的诸种私法规定。在中国，根本从未存在过受到法律保护的的个人自由权利【7】，虽然，职业的选择自由和迁徙自由实际上由来已久，但帝王任何时候均可收回成命教渝人民固守本业【8】。换言之，专制秩序下也许存在过些许自由，但专制者也可以随时剥夺这些恩赐的自由。 更为重要的是，具有伦理性质的家产制的立法追求的是所谓实质的公道而非形式的法律【9】。根据韦伯的比较，西方现代法律是一种形式法，形式理性乃现代化运动的本质所在。而中国传统社会的法律则是一种实质的伦理法，它具有两个基本特征。其一，这些法律很大程度上不过是些伦理规范，法律条文不过是些道德训条的总纂。其二，它关注的是实质的正义，而这恰恰是一切前现代的神权政治中其法律形态的最大特点。为求实质的正义不尊重法律形式与程序的公正和准确合法，将实质正义作为法律的基本原则势必造成对法律条文解释的任意性，这样，就为政治权力和个人专断在司法活动中留下了很大的伸缩空间。韦伯指出，在中国传统社会里政治权力是法律的唯一来源，法律制定的过程是不容旁人讨论的，甚至已经制定的法律条文也不宜宣示于众。这与现代社会的有法可依原则及行政与立法及立法与司法分离的原则是不相容的。相反，现代西方法律则是以形式正义为原则的。所谓形式正义，是指源于罗马法中的形式主义审判原则的法律体系，它是由一整套形式化的，意义明确的法规条文组成，它把每个诉讼当事人平等对待，只根据法律条文对确凿无疑的法律事实作出解释和判定，而不考虑其他伦理的、政治的、经济的实质正义原则【10】。形式正义原则有利于确保法律的地位和尊严，减少以致杜绝政治权力对法律的渗透。

中国的官吏以彻底的家产制方式来断案，也就是说，只要在神圣传统所允许的活动范围内，就绝不会根据形式的律令和一视同仁来进行审判。恰恰相反，他会根据被审者的实际身份以及实际情况作出适当的判决。现代西方法律理性化源于形式法律和司法程序的确定及专制主义国家权力官吏理性主义力量，它所关心的是系统地制订法典和使法律趋于一致，并主张将法律交由一个力争公平、地方均等之升迁机会的受过合理训练的官僚体系来执行。只要这两股力量或缺其一，便无法产生出现代法律体系。与此相反，，在帝国统一之后中国的家产政体中，未曾出现过家产制国家不能驯服的资本主义利益群体，也没能指望出现一个独立的法学家群体。不过，法律体系却与传统的神圣性关系十分密切，因为只有传统的神圣性才能使国家权力及法律法令的合法性得到解释与保障。因此，不仅形式正义的司法体系不发达，而且也未进行过系统的实质性的法律彻底理性化的尝试。韦伯指出，中国法律的传统主义特征【11】表现为作为最高祭司的皇帝的令谕往往区别于中世纪西方教皇的令谕，它不是严密的法典而是具有文学性的伦理规范即法典化的伦理规范。韦伯指出，光绪皇帝在京报上曾颁布上谕：一个远祖的训令已被重新发现，不久将被颁布为生活的规范【12】。

二、儒教与清教精神内核比较

韦伯对中国古代社会所作的社会学分析表明：虽然家产制的国家结构、城市与行会、货币制度与掠夺式政治资本主义、氏族组织以及法律秩序等等因素妨碍了中国社会的经济理性化进程，但并非不存在有利于资本主义成长的积极因素：诸如中国人举世公认的无与伦比的吃苦耐劳精神、中国的商业行会比许多西欧国家更为强大和自治、十九世纪以来中国人口的巨大增长贵重金属也日益增加、中国人并无出身为准的身份限制以及可以自由迁徙并在家乡之外定居等。因此，韦伯的问题旨趣转向了人的内在精神意向即精神气质的分析。韦伯的结论是：相对于基督教新教而言，作为国教的儒教肯定此世的政治社会秩序并努力适应它，儒教中不存在像清教那样的超越价值对世俗秩序的审视与批判，道教也因具有神秘主义特色追求借助冥思达到淡淡的神迷和与神合一以及道教浓厚的巫术色彩而与此世的理性化不相关联。佛教虽具有超越此世的倾向，但却无清教对世俗秩序持改进与审视的超越价值，佛教根本弃绝此世放弃改变此世的任何努力企图。这三种宗教对中国人的心态和精神意向产生了深远的影响，当然，儒教与清教的比较才是本文关注的焦点。

1.超越秩序与现世道德理想

韦伯认为，中国人的“灵魂”从未受到过先知的洗礼也从未存在过企求“拯救”的私人“祈祷”。受过礼仪及文献教育的官员尤其是神人合一的皇帝照料着俗世的一切。尽管允许道教的存在，但从未出现过强有力的道士阶层，尤其是各种独立自主的宗教力量并未发展出自己的拯救学说、自己的伦理与教育。中国家产官僚政治既不曾受到独立自主的僧侣统治的挑战，也未受到一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰。这里从来没有一个以超世的神的名义提出伦理要求的先知，由国家所规定的“俗世宗教”乃源自对祖先神力的崇拜和信仰，所有其他的民间宗教，不管它是巫术性的或祭典性的，就其本质而言是面向今世的。韦伯依据司马迁《封禅书》序言推测,很可能中国所有原来的“神”的观念最初源于这样一个信仰：十全十美的人能够逃脱死亡并且永生于一个永远幸福的王国。无论如何，一般而言，正统的儒教中国人是为了他在此岸的命运——为了长寿、子嗣与财富，以及很小程度上是为了祖先的幸福——而祭祀，全然不是为了他在彼岸的命运。与佛教形成强烈对比的是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根到底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。在儒教，世界的宇宙秩序是稳固的和牢不可破的，社会秩序不过是世界宇宙秩序的一种特例罢了，在西方，没有一种哲学派别能够像中国的儒教那样成功地取得独占性的正统地位，因为没有任何学说可以宣称自己具有传统主义的合法性。然而，孔子却致力于宣称自己学说的唯一合法性。因此，西方哲学无法做到像儒家说那样为一个俗世的统治者及其官吏提供政治性的服务，希腊的哲学派别，就其内在特质而言是以自由城邦问题为取向的，它们的基本问题乃是公民的义务而非臣民义务，它们和古老而神圣的宗教恭顺戒律之间缺乏一种内在的联系，而此种戒律恰恰可以为一位家产制统治者的合法性提供论证。绝对地适应此世，以及拒绝任何可疑的形而上学的思辨，与政治上最具影响力的希腊哲学家的激情是格格不入的。而中国的儒教，正是由于缺乏这种形而上学的思辨和追根究底的探问精神恰恰迎合了专制者的统治需要。

2.“拯救”渴望与“君子”理想

韦伯认为，按照“礼”的要求陶治出来的君子风度——包括身体与行为的完美无缺的灵巧，处理自己所作所为彬彬有礼恰如其份，总能按照自己的身份地位行事，为人既沿着冷静、风度大方、文雅而不失威严，这些符合宫廷沙龙礼仪秩序要求的举止与古伊斯兰的封建武士所具有的热情与炫耀恰恰相反。在中国，受过儒教典籍教养的仕人和官吏常常不自觉地表现出警觉的自治、内省与谨慎，尤其是对任何形式的热情(包括欣喜)的严格自制，之所以涵养成这样的性格和心性只是因为热情与炫耀会扰乱心灵的平静与和谐，而后者正是一切善的根源。不过,这种摆脱热情与炫耀的精神意向并不像佛教那样扩展到所有的欲望,这样做归根结底并不像佛教那样是为摆脱此世的苦难而得到拯救，而是为了更恰当地适应此世。在儒家看来，世俗世界是所有可能的世界中最好的一个，由于天人合一的宇宙观，宇宙秩序具有神圣性且亘古不变，而社会人伦秩序从根本上是必须与宇宙秩序相谐合的，因此，人只能够努力达到内心完美以适应此世秩序，这样才能到达生生和谐的理想状态。儒教伦理中完全没有“拯救”的观念，儒教徒并不渴望“拯救”，不管是从灵魂的转世还是从彼世的惩罚中得到“拯救”，这两个观念都是为儒教所不知的。儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的。儒教徒也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现世是既定的且是宇宙秩序之一特例。儒教徒通过自治与修炼，机智地掌握住此世的各种机遇，他没有从“恶”或“原罪”中被“拯救”出来的渴望，唯一希望的是摆脱无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。

在儒家那里，人与人之间尽管各有分别，但原则上却具有相同的本性，都具有达到善与无限完美的潜在可能，都能充分地实现道德法则，学习古老的经典著作而进行的哲学与人文教育是达到自我道德完善的普遍手段，而道德涵养不足以及缺乏教养的主要原因即是经济上的匮乏，这是一切恶行唯一的根源。而这样的恶性，尤其是政府的恶性，又是导致神灵不安而引起灾祸的根本原因。正确的救赎之路在于适应那永恒的超神的世界秩序——道，也就是说，适应那些由于宇宙和谐而产生的共同生活的社会要求。在这些社会要求中，虔敬地顺从世俗权力的固定秩序尤为重要。对个人而言，与此相应的理想是：把自我造就成一个全面和谐均衡发展的人。“君子”乃是儒家理想的人，其典雅与威严表现为对传统义务的履行，也即“君子”在任何生活处境下都得在典礼与仪式上举止得体。为实现这一主要德行，达到自我完善的目标须必须采取适当的手段：清醒的理智的自我控制，抑制所有可能动摇心境平静的非理性激情。他期待着此世的长寿、健康与财富及死后的声名不朽并把这些视为对德行的报答。没有事先确定的超验的伦理，没有上帝律令与现世的对峙，没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念，谁要是能遵守根据人的平均能力而制订的戒律就不会有罪。一个有教养的中国人会断然拒绝持久地背负“原罪”的重负。对任何有教养的知识分子而言，“原罪”的概念既是某种令人难堪的东西也有损尊严。当然，罪过也是存在的，但是，儒家的罪过仅指伦理领域里违反规则的行为，诸如对父母、对祖先、对官职等级中的上司等传统的权威或传统主义势力的冒犯，此外，还包括可疑的巫术对传统风俗、习惯与仪式、以及最终对固定的社会习俗的伤害。就其作用而言，道教在本质上比正统儒教更加具有传统主义性质【13】。

3.圣俗二元与入世理性主义

如果说儒教对世上万物采取一种随和态度的话，那么请教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。韦伯认为，任何一种以其理性的要求而与世界相对立的宗教，都会在某一点上与世界的非理性处于紧张的状态。在中国，从未出现过与“现世”的紧张对峙，因为从未有一个超世的提出伦理要求的上帝作出伦理的预言。同样地，在儒教伦理中看不到存在于自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎需求之间、尘世行为与彼世报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。因此，也就谈不上通过不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。这就使儒教丧失了对现实世界提出超越要求的内在精神动力。清教徒对超世的、彼岸的上帝负有宗教义务，因此它把所有与人共处的关系——包括对在自然生命秩序中与自己亲近的关系——仅仅视为超越有机生命关系的手段。与此相反，虔诚的中国人的宗教义务其内容是对具体的人(活人或死人)、由于既定的秩序而对自己亲近的人尽孝道，但从来不对一个超世的上帝，也就是说，从来也不对某种神圣的“事业”或“观念”善尽恭顺之道，因为“道”既非“事业”也非“观念”而只是具有约束力的传统主义礼仪的体现。就这种精神气质对经济行为的影响而言，这种人格主义无疑是对客观化、理性化的一种限制，因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起的同事牢系在一起。不管怎么说，他是被牢系于人事或关系而非系于一种客观上的任务(“企业”)。人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，是权威性的知识分子为维护自己利益与地位的一座屏障。韦伯认为，作为一切买卖关系之基础的信赖，在中国大多数是建基于亲缘关系或类亲缘的个人关系之上。新教伦理的、禁欲的各教派之伟大成就在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它超越于血缘共同体甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业生涯中经受考验的伦理品质为基础的。韦伯认为，官方的独裁，因袭的不诚实，加之儒教只注重面子结果造成了人与人之间普遍的虚饰和猜疑，相反地，清教将一切都客观化，并将之转化为理性的“企业”和纯粹客观的商务关系，并以理性的法律与合约来取代传统。然而,在中国，原则上起作用的是威力无比的传统、地方习俗与具体某个官员的个人恩德。韦伯认为，中国人之间的典型的不信任，为所有的观察家所证实，而清教教派里教友间的信任与诚实——这种信任为教外人分享——与此形成强烈对比。韦伯认为这种不诚实作用无疑部分地由家产制的财政制度及官员在敛财过程中培养出来的。儒教徒的“君子”只致力于外表的镇定而不信任他人，这样怀疑一切的态度妨碍了所有的商业与信用的运作【14】。

清教认为人在上帝面前无一例外地是堕落的,世界是个罪恶的渊薮，适应此世虚浮的习俗乃是一种亵渎圣明的崇拜生物的思想，财富与热衷于享受财富是一种特殊的诱惑；吹嘘人的哲学与曲籍的教养是生物的(人的)邪恶的傲慢:相信巫术能制服神与鬼怪，不仅是可鄙的迷信而且是对神的肆意亵渎。人由于罪孽深重须在深刻的懊悔和恪尽天职辛勤劳作中才能获得拯救，因此，过一种理性的、合乎道理的、有规律的生活，按照固定的、由一个统一的中心设定的原则来生活才是神所希望的。偶然在世的个体必须通过理性的秩序来克服罪恶和苦难，“白天一到就应该做上帝指派我去做的工作”(参旧约圣经，诗篇第84章之6)，这些上帝交给的工作在性质上不是形式性的，而具有理性——伦理的性质【15】。中国缺少典型的清教徒所具有的那种发自内心的和宗教所制约的理性生活方式，中国人不会将自己有意识地隔绝于“现世”的影响之外，而典型的清教徒则通过一种明确而理性的意愿征服现世与自身【16】，经济上的成功并非最终目的而是一种证明得到神的恩宠的手段【17】。韦伯认为，儒教与清教伦理虽然二者都存在非理性的因素：儒教是巫术，清教的则是一个超世的上帝的旧根结底无法探明的意旨，但是，从巫术中只会导出传统牢不可破的结果，因为如果要避免鬼种激怒的活，所有行之有效的巫术手段以及所有传统生活样式都是不可变更的。与此相反，在超世的上帝与堕落的伦理上非理性的现世关系模式中只能产生这样的结果：即传统的绝对非神圣性，以及借助伦理与理性来征服和支配既有世界这一无休止劳作的绝对无限的使命。

儒教的任务在于适应此世，而清教的任务则在于通过理性改造此世。儒教要求不断地、清醒地自身控制以保持绝对完美无缺的圣人尊严，但维护“面子”与外在举止仪态切合身份具有审美的性质因而本质上是消极的【18】。清教伦理也要求这种自我控制，但目的是为了有条不紊地把人的意志统一于神的意志。儒教伦理让人非常有心计地处理他们自然生成的或由社会尊卑关系造成的既定的个人关系之中。儒教只神化那些人际关系——例如君臣、上级与下级官吏、父子、兄弟、师生、朋友之间——所产生的社会伦理义务。相反地，清教伦理却有点怀疑这些纯粹的个人关系，认为它们是可鄙的。当然，清教仍然允许并肯定它们的存在。无论如何，与上帝的关系是优先的，要绝对避免对生物的人的过份崇拜，因为过份崇信人尤其是崇信那些由于自然关系而与我接近的人，会危害心灵【19】。

由于儒教有肯定现世及相信财富乃是实现道德完善的普遍手段这种伦理价值，因而发展出了世上罕见的“精打细算”与知足的心态。中国小商贩的分文必争与锱铢必较每天清点钱钞的心态及中国人著名的吃苦耐劳却并没有发展出伟大的、有条理的、理性的经营观念，而这些观念至少在经营领域曾是现代资本主义的先决条件。韦伯观察到在这个极为典型的求利国家内，中国人异乎寻常的营利欲以及对财富的高度推崇，甚至独尊财富以及功利主义的“理性主义”等等，与现代资本主义毫无关系。儒教适应现世的生活方式虽然是理性的，但是由外到内地被决定的，而清教的生活方式则是由内到外地被决定的，典型的儒教徒使用自己以及家族的储蓄去获取典籍的教养科举得官以此实现功名利禄，典型的清教徒则挣得多花得少，他们出于强制储蓄愿望将所得变为资本，再投资于理性的企业。这两种精神内都包含有“理性主义”，但只有清教的理性伦理及其超世取向，才能彻底贯彻现世的经济理性主义。

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【1】参韦伯《儒教与道教》江苏人民出版社1995年,70─71页。

【2】同上75页。

【3】同上76页。另参道格拉斯·诺思《经济史上的结构与变迁》商务印书馆1992年24—30页。

【4】同上120—121页。

【5】同上107页。

【6】同上115页。

【7】同上121页。

【8】同上120页。

【9】同上122页。

【10】参苏国勋《理性化及其限制──韦伯思想引论》上海人民出版社1998年,150页。

【11】传统主义便是恪守传统不求创新，凡是属于远古的、祖宗遗存下来的、既定习俗的和大众普遍认可的事物或习惯便具有神圣性，不可动摇也不可僭越。 【12】参韦伯《儒教与道教》同上,122页。

【13】同上231页。

【14】同上274页。

【15】同上269页。

【16】此说与梁漱溟的三种宗教境界说互为异趣。

【17】同上273页。

【18】同上

【19】同上270页。

滕祥志，北京大学法学博士，曾任对外经贸大学人文与行政学院讲师。现任北京市集佳律师事务所律师。本文原载于《北京行政学院学报》1999年第3期。

本文关键词：家产官僚制 传统主义 精神气质 理性化 精神动力