谁之传统，谁之使命——汤一介先生访谈录

采访人：赵嘉 陈岸瑛

问：汤先生，您好！十分感谢您在百忙之中接受我们的采访。我们先从一个最一般的问题谈起吧。有的学者认为，中国古代并未形成希腊式的、以知识论为中心的哲学传统，而从您的文章和著作来看，您显然认为中国古代有不少哲学家。那么，您能否简单地对您所理解的哲学和哲学家作一个说明？例如，哲学家的核心工作是什么？举个实际的例子来说，您认为先秦儒、宋明儒和现代新儒家的核心工作是什么？能将其称之为哲学么？

答：如果要下一个最一般的定义的话，哲学就是研究宇宙人生的根本问题的学问。黑格尔在他的《哲学史演讲录》中认为中国没有哲学，有的是一些思想或者意见。他这个说法从一个意义上讲，不是完全错误的。照我看中国哲学真正成为一门独立的学科，是在西方哲学传入以后。中国过去虽然有哲学思想和哲学问题，但大都包含在经学、子学里面，没有独立分出来。只有在十九世纪末，二十世纪初西方哲学传入到中国以后，我们才把中国古代本有的那些哲学思想和问题从经学、子学里面分离出来，因而有了中国哲学。在这个意义上讲，中国哲学之成为一门独立的、带有自觉性的哲学理论是在西方哲学冲击之后发生的；而从中国哲学讲，它开始就和西方哲学不同。西方哲学，philosophy，是“爱智”；中国哲学一开始就不是从建立一个知识系统这个角度出发，它是从“爱人”这个角度出发的。比如孔子，樊迟问仁，孔子说“爱仁”，孔子基本上是从“爱仁”这个角度建立起他的哲学体系。儒家以后基本上都是从这个方面发展，最后发展到宋明理学，所谓“心性之学”——都是关于人的问题的讨论，从人的问题讨论到天的问题，形成一种“天人合一”的学说。老子的学说与孔子的学说虽然有所不同，但他也是从解决社会问题来推演到所谓宇宙问题的，从马王堆帛书上看，德经就在道经之前。

问：您觉得在经学和子学里面，哪一部分能称之为“哲学”呢？ 答：从儒家来讲，孔子教学生易、诗、书、礼、乐，哲学只是其中一个方面。哲学思想主要是从易学里剥离出来，当然也从《论语》里面剥离出来一些。《老子》里也不全是哲学。有人说《老子》是一部“兵书”，有他一定道理：我统计了一下，《老子》大概有十六章都在讲“兵”，这部分不一定都和哲学问题有关。所以无论经学子学我们必须从中剥离出哲学问题，而原来的人并没有把它们分开。当然我们也不能说西方完全没有这种情况，西方古代哲学常常也有这种情况，并不是说西方那些哲学家讲的全都是哲学问题。

问：您在《郭象与魏晋玄学》一书中说，“哲学家的哲学是用理论思维的形式表达，而理论思维必定是由一系列的概念、范畴构成……”现在的问题是，难道我们平常所说的话不也是由一系列概念、范畴构成的吗？如上下、左右、善恶，等等。哲学概念和日常概念究竟有何不同？还有，您为何要从概念入手来研究中国传统哲学？这和黑格尔的《逻辑学》以及列宁的《哲学笔记》里的相关提法有一定联系吗？ 答：为什么要从概念问题入手——这和1949年以来中国哲学所处的状况有关，1949年以来我们由于受苏联哲学的影响，特别是日格丹诺夫在西方哲学史座谈会上讲话的影响，把哲学分为唯物主义和唯心主义，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的，等等。为了摆脱这样的束缚，就应该找另外的路子来考虑中国哲学的问题。我们能不能不考虑所谓的唯物唯心、思维存在这种问题。走另外一条路？也就是从中国哲学自身的概念入手来讨论中国哲学问题。中国哲学里的概念和日常生活概念当然有很大不同，比如老子的“道”，显然不是说我们日常生活中讲的“道”，他的“道可道，非常道”——第一句话就讲清楚了，平常说的“道”就不是这样的“道”，老子的道是大全，你就需要分析像老子的“道”这样的概念，它的含义究竟是什么；再比如孔子使用的“天”，在中国传统中到底指什么意思？是不是就是指的天空的天？实际上它包含的意思十分丰富：它有主宰性，道德性，神圣性，甚至它有目的性，从中国儒学的传统上看，这样的“天”就和我们日常生活当中了解的天完全不是一个意思。当然也有哲学家，比如说荀子，他了解的天就是自然的天，也许跟我们日常生活比较接近，但是总的来说，儒家的“天”包含着比较丰富的意义在里面。从中国哲学上看，我们往往没有把这些基本概念的意思清楚明白地讲出来，这样就在对它的理解上面、在研究使用这些概念的时候会发生混乱。所以必须把这些基本概念理清楚。 问：汤先生，听完您这个解释以后，我觉得您的思路和黑格尔、列宁关于概念发展史的想法确实有所不同…… 答：我提出中国哲学范畴问题，大概是在1981年，时间是比较早的——为什么要在那个时候提出来，主要是针对1981年以前的状况，也就是要摆脱原来的束缚。至于其他学者的想法，我并不特别清楚。有的学者认为哲学史就是认识史，在我看来这是不全面的，哲学史不仅仅是一种认识史，它实际上包括整个宇宙人生的根本问题，也是我们说的终极关切的问题。81年《中国社会科学》发表了我的《中国传统哲学范畴诸问题》一文，别的学者也可能有关于这个问题的其他想法…… 问： 您最近提出要创建中国的解释学，这又是针对什么呢？这是不是以范畴为中心的思路的一种转变，或者根本就和它没有关系呢？

答：这只能说我的研究范围扩大了一些吧。西方的解释学传到中国已经有一二十年了，而在此期间中国各学科都运用西方解释学的理论，可以说形成了一股解释学思潮：文学用，哲学用，宗教用，甚至文化人类学都用。从西方讲，“解释”问题在古希腊就有了，比如说亚里士多德解释柏拉图，但西方解释学的发展主要从解释《圣经》开始的，一直发展到十九世纪末二十世纪初由施莱尔马赫、狄尔泰把它变成一种以“解释”、“理解”为对象的方法论。从中国来讲，有比西方更长的解释经典的历史，这一点上，我们至少会比西方长两三百年，比方说《左传》对《春秋经》的解释——最晚是公元前386年；接下来《易传》对《易经》的解释，韩非对《老子》的解释，这都是在公元2200年前对经典的解释，可以说，中国传统思想是非常注重历史的传承的。儒家每一代的发展都是对原来经典的解释，是在解释中发展的：汉朝董仲舒的《春秋繁露》，是从《春秋经》发展他的哲学；魏晋南北朝玄学则是对《老子》、《庄子》、《周易》的解释。据元朝杜道坚的统计，《老子》的注解有三千多种；据日本林泰辅的统计，《论语》注解共有三千余种，可惜现在大部分都散失了，不过剩下来的也不会少于几百种吧。因此我就想，我们可不可以把西方的解释学作为一个参照的系统，来考虑对中国的解经史作一个梳理。 问：这是不是比直接的解释要更进一层，带有某种方法论的意味？

答：对。王弼对《老子》有一种解释，河上公对《老子》所作的又是一种解释，那么我们能不能从种种的解释中找到一些比较带有中国特点的解释方法来？要对中国古代的经典进行解释，必须懂得中国的训诂学才行，如果不知道一句话一个概念原来如何解释，是无法进行研究的。比如董仲舒讲“性命”这一概念，他是根据原来谁的说法讲的？要想弄清楚这些，就要去了解训诂这门学问；再比如我们中国的解释常常和音韵有关系，因为这里面有同音假借的问题；另外又跟文字学有关……所以你要真正研究中国解释学，这些东西大概都得知道，应从中找出一些方法来，并且是中国特有的解释方法。但我的想法还不止于此，因为现在西方的解释学不仅是一种方法，它实际上和本体论结合起来了，于是出现了所谓“本体解释学”的问题。中国人梳理历史的研究方法固然很重要，但我们能不能从中国哲学里发展出中国的“本体解释学”来呢？——成中英教授希望这样做，其实我也希望这样。我在《中国社会科学》2000年第1期发表的《再论创建中国解释学》里认为，《系辞》对《易经》的解释实际上是包含了中国哲学后来发展的两大系统：一个是宇宙生成论系统，一个是本体论系统。这两个不同的解释系统在实际上是互相交叉着的。“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”属于宇宙生成论系统，但这个系统并不是讲具体产生的东西，它实际上是一种“宇宙代数学”：“太极”可以代入任何一样东西，可以是“道”，也可以是“理”，也可以是“大全”；“两仪”可以代入“阴阳”，也可以代入“男女”、“刚柔”。《系辞》中说，《易经》“范围天地之化而不过，曲成万物而不移”，天地万物都在这个“大全”中，不出“大全”，现实的道理都可以在其中找到相应的道理：不仅找出现在已经存在的道理，而且可以找到现在还没有存在、将来会存在的道理。所以它实际上是一种架构、一种理论模式：你现在发明了飞机，飞机之理早就在这样一个宇宙大全里包含着……这两大系统在中国哲学史上影响非常之大，本体论系统影响了王弼、朱熹，汉朝《淮南子》和纬书受到的则是宇宙生成论这一系的影响。而这里面的方法和理论和西方有没有不同？这是我的一个想法。现在西方的解释学也是和当前流行的各种哲学思想结合在一起，比如后现代理论，诠释和过度诠释的讨论等等。所以我的想法是我们能否从中国自身出发建立解释学，同时一定要把西方作为参照系来考虑。西方的解释学有可能是任何哲学都可以用的，但也可能是特属于西方的，中国可以有中国特定的解释学，印度有印度的解释学。所以我是把问题扩大来考虑。

问：您刚才说的从中国早期哲学里可以看出两大解释系统，这两个系统的特点是不是都是试图用比较少的概念或观念来解释现实——就是您提到的“宇宙生成系统”实际上可以称为“宇宙代数学”，本体论的道理实际上可以称为“宇宙架构论”——这样会不会导致一种理论的泛化，什么都可以解释，而实际上它的解释力就变得很弱了？

答：我们所要建立的解释学应该很概括很简单，却可以推演出来很丰富很复杂的东西来；如果建立起来的就是非常丰富和复杂的东西的话，它应用的空间反而会少。举一个例子——《老子》里面也包含了两套体系：一是“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴（而）抱阳，冲气以为和”这样一个宇宙构成论系统，如何对它解释？把“一”解释成“元气”，“二”解释成“阴阳”，“三”解释为“天地人”，所有的事物都有阴阳两面，互相震荡就可以产生新的事物——这样一来“一”、“二”、“三”就是用one，two，three 来解释的；但也可以用first，second和third来解释——“道”是原始的东西，很可能就是“一”，产生出第一个东西就可以产生出第二个，变成两个东西，不一定是“阴阳”，可以是任何事物，有两个东西就可以有三个东西，“三”并不是真正的“三”，在中国传统的意义上，“三”就是“多”的意思——那么这就不是一种具体的解释，而是非常抽象地去解释问题，这样你留给它的解释空间就大多了。

问：那么是不是说在中国的传统里面这是一个比较重要的特点呢——一个理论可以提供很大的解释空间？

答：我们可以这样来说，在中国哲学的发展史上是有这个特点，如果严格地讲，孔子讲的“仁义礼智”的“仁”，本来是讲人自身的问题，并不包含人以外的问题，尤其不包含宇宙的、天的问题，但到朱熹就不一样了，他解释“天理”的本性就是“仁”，为什么呢——因为“天”是生生不息的，他说：仁在天为生物之心，人有爱人利物之心，它包四端，贯四德……他的意思，仁不仅是解决人自身的问题，而且也是天道的问题。他认为天道也是人道，他的解释就把“仁”扩展了。

问：那您是不是认为这种扩展造成了传统思想在概念方面不清晰和易混淆的特点？

答：当然有很密切的关系。从中国哲学来看，《老子》只有五千言，比起柏拉图的著作来少很多很多，孔子的《论语》一万多字，比起亚里士多德的著作更是少很多，他只是把他的思想表达出来了，至于他怎样得到这样一个结论，他并不给出推理的过程，他没有讲为什么“仁者爱人”，只是告诉你要这样做，那么后来的人就去解释孔子为什么这样讲，我们今天又可以再作解释，所以我们的工作是对解释的解释。

问：谈到传统文化问题，您是否认为您的工作从某种意义上来说可以称为一种“文化研究”？为了下面的问题能顺利推进，您能否对“文化”下一个简约的定义？

答：现在对“文化研究”有各种各样的定义，对于什么是“文化”有上百种的说法。什么是文化？梁漱溟先生说文化是一种生活方式；还有一种解释是把文化分成若干层次，包括物质文化、制度文化、观念文化等等，我所关注的文化实际上只是观念文化中的一部分，而不是全部，严格地讲还是集中在哲学和宗教这方面的东西。我想，在人类社会生活中，对一种文化来讲什么是这种文化最核心的东西——就是哲学和宗教。这和现在讲的大众文化是不相同的。

问：您同意梁漱溟先生对文化的定义吗？

答：他的意思不能说错，因为我想各种文化的定义都很可能是从一个方面来解释文化，梁漱溟是从生活方式这个角度来解释，那么现在我把它分成物质文化、制度文化、观念文化，又是从一个侧面来解释它，你很难说上百种定义究竟哪一种是对、哪一种是错，很难得出这样的结论，但每个人研究时都有他自己心目中的文化——我泛泛地谈文化的时候，实际上基本上还是讲与哲学思想、宗教思想有关的问题。

问：现在比较盛行文化相对主义的言论：文化都是各自的，彼此没有什么高下可言，结果有人就借此论证不应该接受西方的民主自由或人权观念。有一种反驳的方式，比如像秦晖就把文化和制度分开，他认为文化无优劣，他所说的文化是指人的趣味，某一时期大部分人的口味，这和梁漱溟先生的看法有点相似；但他同时认为，制度是有高下的——您认为文化有优劣之分吗？

答：这就牵扯到你对文化怎么看的问题了——你要从一个角度看，比方说从秦晖这个角度看，当然从制度方面讲确实有优劣，也就是说人类社会建立起各种各样的制度，在比较中间总有相对来说更适应于一个时代的制度；再从另外一个角度来讲，就不一定有高下了，比如西方的芭蕾舞和中国的京剧，谁高谁下，我觉得就没法说——这就是兴趣的问题，你喜欢芭蕾舞你可以说芭蕾舞好，我喜欢京剧我可以说京剧好，而经济落后的非洲，其音乐、舞蹈有时候甚至比西方的高雅艺术更好，所以这样的东西就很难分高下，绘画也是一样，文学也是一样，西方的荷马诗史一定比李白的诗更好吗——就很难分了，完全是一个兴趣的问题，一个看法的问题了。所以文化有一部分可以分高下，有一部分却不能分。特别是观念形态的东西很难分，比如宗教：基督教更高还是佛教更高？

问：您认为现代社会的普遍特征是“自由为体民主为用”，这是现时代的要求或状况，那么这是否等于说无论文化间有什么差异都不能以差异为借口来拒绝民主制呢？

答：是啊。“自由为体民主为用”这个话是严复讲的，他首先批评中体西用的说法，他借用“牛体不能马用”来说明体、用是不能分开的，而是统一的。他认为西方是“自由为体民主为用”。我想现代精神很可能是“自由为体民主为用”。我对“自由”有这样一种理解：自由就是创造力，那么“民主”就是保障创造力的一种制度。

问：就是说您认为民主是制度方面的东西，而不是文化趣味层面上的？

答：对。很显然，美国的总统制是一种民主制度，英国还有自己的女皇，它实行的是首相制度，法国的民主制度和英国的又有不同——它都是要保证自由能够实现。当然任何制度可能都不是绝对好的一种制度，只是在比较中间相对好一点。

问：您这个说法好像和自由主义的看法很相似，自由主义也认为没有哪一种制度是最好的、只有相对来说比较好的制度。那么对自由主义您是不是基本上持一种赞同态度呢？

答：是啊——所以有人就说我是属于自由主义派。不过自由主义如果和相对主义结合起来就会发生一定的危险。因为就相对主义讲，它可以走到否认人类有一种共性存在。不同的民族不同的国家，它一定有它的个性，这是没有问题的；但不可能完全否定人总有作为人的共性，也就是说人总有区别于动物的地方，所以大概也不能把自由主义和相对主义完全结合起来，那也有一定的危险性。

问：就是说反对绝对主义，但也不能陷入到相对主义中去？

答：对，是这样。

问：您在很多地方提到中国哲学思想有一个传统，就是“内在超越性”的问题，您是否认为这种传统从古代、近现代一直延续到现在，而且依然可以延续下去？

答：这个问题的提出大概在87年，在香港一次关于基督教和儒家对话的座谈会中提出来的。当时着重讨论儒家和西方基督教有什么不同——我就提出西方基督教比较偏重于外在超越的问题，它必须有个上帝，儒家并没有设定一个外在的“上帝”。从基督教讲，“人”获救的最后的力量来自于上帝，人自身不能救自己，在中国特别是儒家，人怎么超凡入圣，完全靠你自己，所以孔子讲“为仁由己，岂由人乎”。扩而大之，佛教特别是中国的禅宗，完全靠你自己的内在心性修养成佛，没有哪一个佛来救你、帮助你，成佛最终依靠自己。庄子讲“坐忘”和“心斋”，也是说要靠自己。所以中国的儒释道三大系统都强调这一点。因此我在这篇文章中，最后就设想有没有可能把内在超越和外在超越的问题合二为一——为什么提这样的问题，原因就是内在超越的思想本身会引发出来一些成问题的东西。比如说“人治”的问题，就可以从“内在超越”里面引发出来，它不容易依靠法治；泛道德论的思想也从这里引发出来——我就提出来有没有可能把它们结合成一个系统，这一个系统应该是超越“内在超越”和“外在超越”之上来解决问题的，而不是让这两者混合在一起。我是想从一个更高的层次来解决它，至于这更高一层的系统是什么，我还没有想清楚。

问：不可否认，49年以后、尤其是文革期间，中国传统文化的发展有一个中断——现在的年轻学生对传统文化相当陌生。而您对于中国文化的持续发展，却有一个很强的表述，您在一篇文章中说，中国文化一直是延续的。

答：我们可以举一个例子来说明——佛教传入中国，经过了从公元一世纪到十世纪这样一段漫长的时间。在六、七世纪的时候，《隋书·经籍志》上记载，说佛经在民间数十百倍于儒经，在社会上的影响大大超过儒家，不到一千万的人口两三百万人出家当和尚——但中国文化并没有因此中断，看起来中断了，实际上还是在延续。佛教虽然曾经有非常强的力量，在民间有那么大的作用，但它最终没有把中国文化变成印度文化。当时（南北朝至隋唐）的知识分子，我们叫做“士”，最有学问最聪明的都去当了和尚：从南北朝开始起，道安、僧肇，到隋唐时期建立的中国佛教宗派，法藏、玄奘，而且很多最有创造性的文学家都信佛，比如王维、白居易、柳宗元——最后还是宋明理学把佛教的精华尽可能地吸收进来了，中国并没有变成一个佛教国家。这说明中国文化有它的延续性。就今天的社会来讲，我在81、82年的时候曾经讲过一句话：对于中国文化甚至应该置之死地而后生，你只有把它批判透了，然后才能真正发现它的价值在什么地方，才能继续发展它；如果不把它不适应现代生活要求的那些东西批判透了，反而无法发现它的真精神在哪里。可以举一个例子：前段时间美国学者安乐哲在中国演讲，他有一个观点让我觉得西方汉学家有一个转向——他认为胡适讲的实用主义不是杜威的实用主义，现在一般西方人讲的也不是杜威的实用主义，杜威的实用主义主张个人的价值只有在群体中间才能实现，这就和儒家思想有非常接近的地方了，儒家恰恰是讲个人的价值只有在群体中才能实现。这意味着，西方汉学家对中国文化的价值有了越来越多的认识。再比如海德格尔和肖师毅共同翻译《老子》，他为什么这样做？现在的西方几乎每年都有《老子》的翻译本出现。

问：对《老子》的译介在西方并不是主流的文化，一个文化是否延续要看它是否占据主流地位。从另一个角度来说，文化总是具有当代性和共时性，即便某个东西是好的，而且不断有学者在对它进行研究，但在实际生活中，假如人们解决问题时越来越不求助于这种资源，那么您还能说它在延续吗？就中国的情况而言，至少有两三代人在受教育时没有接受传统思想的熏陶，于是传统就中断了，然而生活还在继续，并不能说我们就没有文化了——您怎么看待这个问题？

答：可以从两个层面看：一是从广大的老百姓这个层面上来看，比起青年学生、知识分子来讲他们是大多数，在中国百姓身上仍然体现了传统文化的方方面面，比如孝敬父母、邻里互助，这些仍然普遍存在——当然也有不好的方面，比如重男轻女——和知识分子群体相比，这是大多数；再从另外一个角度看，有比青年知识分子更少的一部分人，我们称之为“文化精英”，他们很重视传统，而且这部分文化精英已经不是原来意义上的文化精英，季羡林先生有一个说法我觉得特别好：在十九世纪西方思想输入以前，中国的知识分子只要熔铸古今就可以，但现在的知识精英不仅要熔铸古今，而且要汇通中西——我写过一篇短文，司马迁讲他为什么作《史记》，是要“通天人之际，达古今之变，成一家之言”，我觉得还得补上一句“汇通中西之学”，才可以成为现代的知识精英。所以这一部分知识分子有他的文化使命感，而且他们认识到当今的文化使命不是说把祖宗的东西传下来就行了，一定是要把西方的东西、印度的东西和我们自己的东西汇合在一起，有所选择地构成中国新的文化。从长期来讲，这两部分人对现在一部分青年知识分子会发生影响——所以我并不是特别担心这一点。我觉得现在的青年应该看到这个趋势——我把它叫做一个新的“轴心时代”，德国哲学家雅斯伯思曾说，轴心时代的每一次飞跃都是要回到原来的地方去，我觉得他这个说法还是很深刻的，比如文艺复兴必须回到古希腊去……

问：古希腊文化对欧洲人来说实际上不是同宗同族的文化，他们是经过选择和斗争之后才把它接受过来的，虽然我们中国人长期生活在同一个地方，有很多的东西来保障我们文化的延续性，但是从欧洲的例子来看，我们还是可以问，一个民族所接受的文化是不是不一定非得从自己的祖宗那里来？

答：你谈到的问题，涉及到文化异地发展问题。罗素就讲，古希腊吸收了埃及文化，罗马吸收了希腊文化，然后阿拉伯吸收了罗马的文化，文艺复兴又吸收阿拉伯文化这样发展下来的——但这样的异地发展还是沿着一条线发展下来的。其实佛教也有异地发展的问题，佛教传到中国以后，在中国最盛行的时期是八、九世纪，可是在同时期的印度，佛教却衰落了；后来到了宋朝的时候，是朝鲜半岛和日本把在中国衰落的佛教传了下去。所以文化的确存在异地发展的问题。

问：您在95年时对从“文化热”到“国学热”的转变有一个评价，认为国学研究的发展会遇到一种危险：它很可能会被意识形态化，您现在对此有何看法呢？

答：国学研究在当今的发展我想可以从两个方面来考虑：一个是由于出土文物的发掘，比如说郭店楚简的出现，使得我们对原始儒家有了更深刻的了解，这当然对我们怎么样去更好地继承和发扬中国文化的精神有很大的帮助。比如说，原始儒家和后来的儒家的不同可以因此看得更清楚：原始儒家很重视“情”，为什么“道始于情”，这是非常重要的一个问题，它讲“人道”是从人的感情发生的，和后来的“存天理，灭人欲”有很大的不同。所以“国学热”还会有所发展，在上海博物馆还有更多的竹简没有公布。我觉得这是一个可喜的现象，我们可以更好地了解中国早期文化的状况。但是另外一方面也有危险，就是把中国传统文化意识形态化的危险，现在这种危险依然存在。

问：您原来还有一个看法，认为国学研究比较好的发展方向是把西方思想的精华吸收进来，那么您刚才提到的考古新发现和这一想法有没有融和的可能呢？

答：95年的时候我提出国学研究的两个趋势，一个是刚才说的那种危险，还有一个健康的趋势，就是真正去研究我们传统文化对当今社会有意义的部分。我并不认为我们当前的学术研究应该主要去研究国学，至少要同时研究西学，甚至于更多地研究西学。我跟我们的研究生讲：要想把中国哲学史学好，首先得学西方哲学史——因为西方文化在当前讲还是一个强势文化，而且从一定的意义上讲，它相对地更适应于现代社会的需求。尽管西方有那么多问题，但你可以看出西方社会（主要指发达国家）相对讲还是比较稳定的。他们的社会基本上依靠两套系统：政治法律制度和基督教，关键这两套是分离的，不是政教合一。

问：您曾在不少文章里讲，传统思想中有很多概念，比如“和而不同”，作为思想资源对我们现在的人类社会可以提供很大帮助，同时您认为西方文化更能够适应现代社会的要求，在这种情况下，中国传统的资源应该如何转变它的功能从而使它更有效地运用于当前社会呢？

答：现代西方社会的一些价值观只是相比较而言更适合现代社会，它的问题还是很多的。那么中国传统文化能不能对人类社会起一些作用呢——首先就要对中国传统文化进行现代的诠释，让它适应现代人对生活的要求，而且从历史上看，哲学的发展都要通过一代一代的诠释，西方是这样，中国也是这样。西方从柏拉图开始很多基本的问题已经提出来了，康德解决的问题还是亚里士多德他们提出的那些问题，中国文化有没有可能对人类作出贡献就要依靠现代的解释。我曾经举过两个例子来说明这一点：一个是老子的“无为”对现在会不会有意义——“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”——实际上现在国际上发生的问题很多是由于统治者干涉过多而引起的，从国内来讲，不需要再像过去那样用各种运动去教化百姓，从国际上讲，不要过多干涉别国的内政——这样世界才会比较安宁，应该对“无为”作现代的诠释来适应当前人类所希望得到的安宁、和平的环境。从思维方式上讲，我觉得我们对西方也可以有启发。

问：我们对西方的启发，比如您曾提到西方汉学家过去重考证，现在则更多地注重中国哲学义理方面的内容……

答：是这样。西方的现象学讲意义是怎样生成的——是主客体共同生成的，不是客体离开主体单独有个意义，而这个思想在王阳明那里就有个很好的例子：他和朋友上山，朋友问他，你没看到那个花的时候，它在山上自开自落，你怎么能说“心外无物”呢？王阳明回答说：你没有看到它的时候它是个死寂的东西，你一看到它之后，它的颜色、形状开始显现出来——王阳明讨论的并不是花的存在与否的问题，而是它对“你”有没有意义的问题，你看到它才对你有意义，主客是不能决然二分的。所以这些思想都可以给它一个现代的诠释去发挥它。

问：您经常讲传统的思想要和现实的文化处境结合起来，这是您一以贯之的一个期望吗？

答：实际上我们现在的工作，对中国传统哲学所作的研究都是在作一种新的诠释，目的就是希望通过这种诠释让它的现代意义生发出来。

问：那么这个思路和您刚才提到的创建中国解释学，是不是两个不同的方向呢？

答：我想这是一个问题的两面，它都涉及“解释”的问题：前面一个是要建立哲学体系，后一个无非是想让传统文化和现代生活更贴近。而且这两个方面可能会逐渐汇合，这就需要一定的时间和努力，绝对不是一下子就能解决的，也不是一个人所能解决的。

问：最后一个问题是关于文化书院——您觉得中国文化书院对于您刚才提到的这些期望是不是有些帮助呢？

答：是啊——为什么建立文化书院？当时想解决的一个问题就是我们怎样从传统走向现代，而且特别是考虑到当时提出的四个现代化，我们觉得中国要真正从传统走向现代，“四个”是不够的，还需要政治现代化和文化现代化，才会是个完整的现代化——建立文化书院，就是基于这样一个构想，看能不能在实现科技、工业、农业等等现代化的同时也考虑到怎么样来转变传统的价值观和思维方式。文化书院到现在也有十多年了，虽然也没有做出多么大的事情来（笑），但是这个想法我觉得还是不错的。

问：那么您对文化书院下一步的计划是怎样的呢？

答：原来考虑能不能变成一所正规的私立大学，我的想法是在人文这个方面培养起能够支撑中国文化的力量，为此应该把书院这种传统方式和西方的方式结合起来考虑，比如人文教育的课程基本上是两门：一门是中国经典，一门是西方经典。那么这样一来国学的基础会比较深厚，西学的基础也是如此，再辅之以其他的文化就更好。我主要指的是在大学阶段培养起这样一批精英：对西方经典和中国经典都非常熟悉，他能够真正了解中国的精神、西方的精神到底是什么，这是别的教育无法代替的。当然是一个课程设置的问题，但也是一个基本的培养方式的问题。这一部分人，不是为了应用，而是为了传承。

载《论证》第二期