公法评论

后现代与上帝已死　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
-唐逸先生访谈录　　　　　　　　　　　　　　　
　

背景资料
访谈时间：2000年8月21日上午9:30－12:30
访谈地点：北京
受访者：唐逸
访问者、引言和结束语作者：沉睡
整理与编写时间：2000年8月23日－9月1日（2001年1月28日-2月2日校）

引言：
第一次见到唐逸先生，是在北京大学南门的风入松书店一个关于他新近刚出的一本书《荣木谭》的读者座谈会上。那次小活动，王焱、汪丁丁、王炜等学者都参加了。谈话中，虽然唐逸先生的语流一直是均匀而剔透的，但却又是极其微弱而滞缓的，致使连面对面的听者都始终无法把捉其音节内容，只能根据其表情、神态和口形去进行各自的猜测。他的发言毋宁说是完全说给自己听的，甚至可以说是完全念叨给自己听的，甚至他自己的听觉系统对这种念叨都似闻似不闻，其神采和灵魂与其貌形和实存几乎是全然错位和分离的。对他来讲，也许很多话语原本就毋需讲给别人，甚至也毋需讲给讲者自己，话语只管静静地汩汩流淌即可，一如泉水。可能是因为一辈子所接受的西方哲学严格训练的缘故，以致于连他整个面部的线条和结构也都非常地富于西方雕塑感了。经过思考之严霜所浸染的颇富流泻感的满头华发，与横跨在肯定的鼻梁上的冷峻镜片构架的浑然搭配，更将一个学者的容态勾勒得极富感染力而跃然于视界的醒赫前沿。当然，更为令人瞩目的是，镜片背后的那双既富于透视感又富于包容性的深邃的眼睛，因其视点一再虚无地游弋于喧嚣起伏的海天远方而尤为令人难忘。出于对这位哲学家的敬慕，特进行了这次访谈。访谈结束，我们偶然看到了唐先生珍藏已久的颇具文物价值的黑白照片集。从那个发黄的陈年照片集里，意外地看到了童年时代的前他--一个天真、稚气、顽皮、颇带几分好奇心的小孩子，嘴角挂着烂漫的笑容，一只脚正轻软地踏进一个屋门口。门外由于漫天夕阳的残照而给门框和孩童的右缘涂上了一层漂亮而耀眼得眩目的光线。而门内却犹如古堡一样寂静空穆，内里的一切都隐入了浓重的阴影之中。
本篇之所以放置于本书各篇之首，不仅是因为唐逸先生的学术资历与威望，还因为本篇所关涉的内容也是最重要的，尤其对于当下来讲。在今天，没有什么比信仰问题更重要的了，没有什么比信仰问题更能敲击一个人的心扉了，即便是看似排斥信仰的科学--作为真正有影响力的科学发现与理论--实际上也有信仰基础。没有信仰，任何重大的科学发现都是难以想像的；没有信仰，不可能获得真正的智慧。就算一个博士或教授获得了很多的知识，也不可能提升为智慧。夸张地说，一个没有信仰的博士或教授有点像是一个供人使用的笔记本电脑或一个蛛网遍布的图书馆而已。中国的科学之所以落后，国力之所以疲弱，文化之所以缺乏厚重性，主要应归咎于中国人缺乏信仰之缘故。没有信仰，生活中的一切便谈不上完整意义--意义来自于信仰，存在来自于意义--而没有意义，生命存在与物质极大繁丰便与灰飞烟漫的墓地相差无几。故，本篇将视点置于后现代的背景下，紧紧围绕着信仰的主线而次第展开。唐先生对上帝与道这两个概念的论述是颇具启示性的，对信仰与空间和信仰与时间问题的玄思也是引人遐想的，同时其对法国德里达的"分延"（différance）这一概念的多角度解析也是颇为透彻的。

访谈实录
第一部分后现代主义
一、中国是否具有后现代主义的思想基础？

沉：前几天在电话里说，想跟您谈一谈"后现代主义与信仰"的问题，不知道这是不是您感兴趣的话题？

唐：后现代思潮自六十年代以来影响非常大，对于我们中国人来说，这是一个早熟的话题，因为中国还没有现代化，而后现代是欧洲文明现代性的一种产物，是对它的一种否定性回应。现代化以后才有现代性，而我们中国还没有现代化。但是我们已经面临后现代这个问题了，所以特别复杂，一种两难的非常复杂的处境。对我来说，这是一个值得思考的话题。

沉：就是说中国还没有到达现代，所以很难谈到后现代，是这样吗？唐：比如说，德勒兹、德里达、利奥塔和福柯这几个六十年代最重要也是最早的后现代思想家，都是很具破坏性的，他们否定欧洲文明，从体制到思想文化。所谓欧洲文明指启蒙运动以后现代化的，工业化、科学化、理性化、法制化、市场化的文明。而我们中国，首先一点，工业化还没有完成，社会并没有---像韦伯所说的---理性化，却一下子就面临后现代的问题了。很多人都受它的影响，特别是在艺术方面。但是我们现在的基础跟六十年代欧洲思想家的环境是很不一样的。沉：那就是说，您觉得后现代更是和物质文明、工业化进程有明确的因果关系，而不是跟一种超越或独立于物质文明进程的绝对的思想与观念有直接关系，可是有些人却认为先秦时期的庄子便已具有了后现代主义思想。唐：庄子和某些后现代思想家在思路上是有一些相似性，但根本不一样。

沉：我在去年夏偶然通过间接途径从音乐家陈哲那里听到了广西一个很偏远地域的极为土著的一些民歌，那是未经过学院或官方扭曲的原汁型的民间艺术。民歌的吟唱者们根本就不认识文字--- 当然也不排除他们可能会使用某种今天我们根本无法辨析的原始象形文字的可能性--- 他们也基本不知道外面的文明世界，但我发现他们的艺术中却有很浓郁的后现代主义气息，丝毫也不逊色于我所接触的一切后现代主义艺术作品。这让我感到非常吃惊。当然，他们压根儿不知道什么叫做后现代，他们既不懂汉语，也不懂西语。唐：这一点儿都不奇怪。

沉：那就是说后现代和物质文明、工业化进程也不一定有直接关系，有时在一个特别封闭的情况下，也可能会意外地具有后现代精神概念，甚至也可能会在两千多年以前就已经先行进入了后现代的这种精神概念。

唐：不自觉地在思路和思维方法上相近，这是完全有可能的。否则无法说明，何以两千多年前的庄子的文本处理方式很像德里达。但是后现代有严格的学术规则。六十年代的那几个重要人物有一个共同的学术背景，他们都是受过结构主义训练的。比他们稍早的那些反对现代性的人，比如说海德格尔、维特根斯坦，他们的背景就有所不同。海德格尔的出身是现象学，而后现代是反对现象学的，德里达说海德格尔也是逻各斯中心主义。这就很有意思，为什么后现代思想家重点反对现象学、存在主义，反对海德格尔、萨特、弗洛伊德，反对马克思主义、反对异化说呢？这就和学术背景很有关系。在方法论上，后现代思潮是从结构主义和符号学出发，着眼于体系和符号的建构，从这里反叛，而走上解构之路的。它的反理性、反中心、反主体性，与结构主义忽略个体而注重结构功能有关。明显有索绪尔、列维-斯特劳斯，甚至有皮尔斯的影响。它的这种路子绝对不能跟偏僻地方的思维相提并论，跟庄子也完全不同，它有它的路子，是全方位地解构现代性。

二、后现代主义的歧义

沉：后现代主义这一概念本身就是一个多元的，甚至是一个充满歧义的概念，即使我们认为结构主义和解构主义差不多是后现代主义最主要的代表了，后现代的其他主义也从未有一天停止过聒噪，而如果说后现代主义必须是源自于研究哲学的这样一批人才能形成的思想流派的话，那么在艺术方面，有些艺术家不是专门研究哲学的，他们可能根本就不关注哲学，或者对哲学很陌生，那么他们在后现代的作品，甚至他们那些被认为是后现代的代表性作品，能否算作真正意义上的后现代主义作品呢？

唐：在艺术中应用了后现代主义的一些观念，或者在后现代思潮风尚的影响下创作，把它实现在艺术创作里面，可以说是后现代的艺术。比如说运用几个基本观念：否定理性，否定基础，否定主体性、非中心化，否定本原本质--对现象的认识不需要联系到本质上，现象就是现象。这些观念应用到艺术当中去，就会形成一种艺术风格。但是还有更深的东西，如所谓的constitutive otherness--注意在结构上处于边缘、被否定、被排除、被压抑、成为他者或异类的东西。这不光可以应用在文艺上，还可以运用于诸如黑人解放运动、女权主义，这也是后现代思潮的一部分，是被排斥到社会边缘的群体的要求。在这种理论之下，它反而受到重视了。这就是对中心、主流的解构，而又走上肯定，是否定之否定。异类生活方式也开始走出地下，这也是后现代思想的影响。另外，否定理性导致信奉身体和感官主义，深化了十九世纪末以来的颓废倾向。本来德里达、罗兰·巴特是讲文本的。符号学研究文本注重语言符号相互之间构成的约定性意义，着眼于出现的频率，和其他结构规律，也就是尊重本质意义。而德里达等人专找主题以外，甚至意义以外的属于隐喻、意向、感觉的分散的东西，这很快被运用到文学上去了，就是更注意非理性、非中心、非本质、非主体、边缘的、分散的东西来进行创作。在文论领域的诠释方式也是如此。而您说的那种偏远地区的民歌语境本来就没有理性化，从未受过理性、中心、宏大叙事的压抑，可以很自然地倾向于这些东西，那是可能的，但这是两回事。表面上是一样的，但它没有对自身文化的破坏性，而后现代思潮对现代性有很大的破坏性或解构性。后现代是对现代的反叛，也是对现代的继承。反理性由理性而来，解构由结构而来，非中心由中心而来，反主体由主体而来。这种破坏蕴涵新的综合和原有传统的新发展。我们摹仿后现代，只有后半截，没有前半截，给人画虎不成的感觉。对于没有确立理性和主体的文明来说，摹仿后现代，难免是这样。沉：其一，为什么不能反过来说后现代哲学是应用了后现代艺术的产物呢？即我们也可能是不自觉地在后现代艺术潮流风尚的影响下而运思，并把它实现在哲学思辨里的。其二，上面所说的那种偏远地区的民歌能让受过多年训练的作曲家马上就对学院产生反感，或者让都市青年对摇滚乐产生反感，或者让许多人唾弃声色犬马而出走，或者让人一听便情不自禁地对现代文明产生深深怀疑等。这本身就说明它已具备了足够的破坏性，只是它没有用嘴巴告诉我们而已。另外，后现代对古典有没有破坏性？唐：偏远民歌的思想是什么？没有资料证明这种民歌是否以及让多少人对现代文明反感。个别人看到或听到什么而有所体悟，是个人之事，如释迦看到生老病死而悟道，不是生老病死对人类文明有破坏性。而且后现代思想是对自身文明即现代文明有破坏性，是从体制到文化全面解构现代文明。这与偏远民歌没有关系。古典是非常讲究秩序与和谐的，而后现代在美学上刚好反对这些东西。如果将后现代作为一种思潮来看，它跟庄子不同，跟原始的自发的思维或艺术表现不同，而且它牵涉到欧洲文明往何处去的问题。而原始艺术不牵涉这类问题，只是艺术的形式和表现，属于地方文化或私人的东西。后现代是一个对人类社会走向负有责任的、影响很大的国际思潮，有非常深厚的哲学基础和理论的完整性--- 虽然它否定完整，这是它自我矛盾的地方。

三、后现代主义的两难处境

沉：说到后现代主义对社会走向"负责"的问题，我感到这种提法本身也是很危险的。因为后现代否定历史主义，但它自己又想对社会走向负责。那么它会不会成为未来的新的历史主义呢？唐：我不认为它能成为新的历史主义，新的历史决定论，那是不可能的。所谓负责，并非指某人的主观愿望，而指客观上这个思潮全面地否定现代的体制和文化，实际上提出人类文明走向的问题。

沉：我觉得后现代主义也正在形成一个新的权威，新的中心，包括在第三世界在内，全世界都在研究、关注、诠释、探讨后现代主义，似乎除了后现代主义，人们就不应该探讨别的问题，如果不探讨这个问题，就是落后的，就是赶不上时代的。这样一来，它会不会形成一个新的左右人们思想的壁垒？唐：七十年代末，美国的后现代思想家罗蒂出版了《哲学与自然之镜》(Philosophy and the Mirror of Nature)，影响了美国哲学的实用主义复兴。此外，库恩、费耶阿本以后的后现代科学哲学也走上重建理性的道路。这说明单纯破坏是不行的，最后还会出现肯定性的东西，新的真理观、方法论。这对科学也产生了影响。而在欧洲，后现代所否定的东西并没有悉数陨星般衰落，比如说现象学和存在哲学仍有很大影响。诠释学、符号学、分析哲学仍有强大生命力。实用主义、经验论更有复兴。海德格尔依然很受重视，维特根斯坦依然影响很大。现代化的体制，如科学、市场、法制，依然故我。第三世界依然走现代化道路。人类的历史走向依然在未知之数。现代性和后现代性的最大不同，在于现代性从生产、体制到文化、思潮是一个整体，而后现代性只是思潮和时尚，还没有体制化。到现在为止是如此。至于未来历史发展，恐怕不能不受后现代思潮的影响，因为它已拓展人类的视野，重新评价了现代性。思想的力量在于它可以改变人的认知能力和动员组织化的行动，而艺术则感染人的情操和意境。这也是后现代思潮与自发"后现代"艺术不同之处。

沉：海德格尔后期的思想算不算后现代主义呢？

唐：海德格尔的思想是相当一致的，其所谓后期思想就是诗化哲学，跟后现代有接近的地方，但不一样。他的方法论是现象学的，始终以理性为建构的基础，非常精密。他的存在本体论也是反对实体形上学的，也就是反现代性，但不是破坏性地肢解，而是代之以存在哲学体系。后现代思想家则从体制和符号的结构上肢解现代社会的体制和形上学，认为对真实的建构是形上学的幻想，既否定权力话语，又否定真理性乃至任何完整意义，其对现代性的破坏是全方位的。如果理性、秩序、真理、价值都否定了，文本的作者已死，人已死，还余下什么呢？只有唯我。海德格尔归根结蒂也是唯我论，但他的此在朝向超越性的存在开放，还有"诗意的栖居"，留给你超越性的意境，而且现象学方法留给你建构真实的余地，这就大不一样了。德里达等人的理论则告诉你，文本只是符号的流动分延，什么也抓不住。他们似乎想彻底否定理性。启蒙理性，就是认为人有一种先天、普遍的保证获得确切知识和真理的理性原则，这样的理性可以否定，也应该否定，因为它误导了人类的求知活动，推崇形上学，构筑了人对自然的倨傲和掠夺，压抑当下生命存在，导致诸多现代性的恶果。然而理性本身，即秩序原则本身，却无法否定。按照反逻格斯中心的说法，语言符号与所指之间没有必然的意义关联，作者与文本之间只有偶然的莫名其妙的关系。假使如此，则德里达企图运用语言符号表述这个观点，也就不可能。有些英美哲学家批判德里达等人自相矛盾。我在《道家与后现代理性》中也批评他这一点。否定语言符号与意义之间的理性关系，扩而广之，就得否定理性本身，这更不可能。因为任何的肯定和否定都是判断，而判断必然以理性为前提。狗就不会否定什么，也不会肯定什么，因为他没有理性（语言所体现的秩序原则），没有理性的判断，只有感性上的亲或离。既然有否定，就是一个否定的陈述，必以理性为前提。以理性方式否定理性不可能。而以单纯肢解的方式否定理性，则提不出否定理性。因为必先设定解构这个目的，然后按这个目的作一系列相一致而不是相反或自相矛盾的运作，才有可能达到解构。但"一致"就是最基本的理性原则。无论用什么方式解构理性，都不得不设立理性这个前提。这是后现代反理性最大的问题。如果真把理性否定掉，那么我们人类根本就无法存在。比如您现在的录音，就不可能，录音是高度程序化的，理性的产物。您坐汽车来也不可能。后现代思想的悖论颇多。比如从主体性出发，特别是反权力话语的主体权利出发，否定主体性之类。

四、后现代进入我们的生活

沉：如果现代性是从体制到文化、思潮的整体，而后现代只是思潮，它会不会持久存在下去，它是如何进入我们的生活，对我们有哪些实际的影响？后现代是否也可以算作某种陷阱？

唐：后现代思想的生命在于它指出现代性的许多真实的致命弱点，确实拓展了人类的视野。虽然它本身也有致命弱点，但它迫使人们重新严肃思考现代化和往何处去的问题。到现在为止，它并未改变现代社会的体制，无论经济、政治、法律，还是科学。但它已经改变一些生活方式和思维方式。比如，欧洲的文化理论本来是区分大众文化和精英文化的，界线比较清楚，而现在这一界线就大大模糊了，这是后现代思潮的影响。在其他方面，中心和主流的分散，边缘的显现，权力话语包括意识形态的削弱，文艺、建筑风格和时尚的转变，这一切都说明，后现代思潮已经深深进入我们的生活方式。现在我们口头上常说的多元，也属于后现代的影响。即使在中国也是如此，虽然它是一个早熟的问题。即使对于我们，后现代已经不仅仅是一个学术问题。在学术领域，它也开始影响诸如社会学的理论和方法。当代哲学和科学方法论也不得不以它的视野为新起点。

沉：那您觉得后现代有没有可能成为人类社会的终极、人类没落和死亡前的最后阶段？如果不是，那么您预测后现代主义之后，又会出现什么主义？

唐：我不大敢相信预测，连天气预报也怀疑。预测总是根据过去经验的资料来推断未来的可能性。但经验是历时的，永远将未来排除在外。未来永远是盖然的可能，充满未知因素，从既有的经验推不出未来的经验，只有经历了才是经验。讲究经验论的社会，每小时都报告当下实测的温度等等，那跟预报永远有出入，因为当下是历时的，而预报不得不凝固在一个点上，而且是根据过去资料推导出的一个统计表上的点，而实测是当下观察中的一个停止点。这只是人在自然中的简单经验。至于历史，由于充满人类经验的互动动因和突发动因，预测根本不可能。历史永远是事后的既定的追忆叙述和诠释。我觉得，重要的是理解当下处境的意义。后现代思想的价值在于迫使我们严肃反省现代化中的致命弱点。我们不是正在复制这些致命性的作为吗？所谓现代化，就是人类中势力最大的那部分在过去几百年间，继古代和中世纪之后，所作的历史性自我定位。结果是什么？人与自然的关系定位错了，人与人、民族与民族、阶级与阶级的定位错了，人与物和生产发展的关系错了。这些错位，其严重性到了人能否在地球上存活的程度。这些错位据说都溯源于观念的错位，就是笛卡尔设定的那种主客对立的二元论。主体与客体、主体与主体之间，没有内在的有意义的关联。人只能靠对象化、物化的方式来对待世界和他人。在这种观念指导下构造的科学和体制，也就是现代欧洲文明，恣意作为的结果，造成主客与主体间的大分裂。当然，这是观念解释，是对现实复杂性的大大简单化。但体制的形成，总是某些观念影响了某些有势力的人，通过某些程序或权力运作而来的。实行起来就复杂化了。欧洲文明内部最有思考的人大抵把现代社会的病根推到笛卡尔哲学那里。十九世纪以来，一些重要的哲学家，如齐克果尔、尼采、胡塞尔、舍勒、海德格等，提出种种打破主客对立的思想，但没有确定的结果，而现代方式照样进行。法国的一些思想家对此大概已不耐烦，在六十年代的革命气氛之下，纷纷提出相映成趣的批判性、破坏性的理论。人们早上醒来，已经进入后现代了。然而面临的不是更少，却是更多的困惑。后现代思潮兴起于法国，似乎不是偶然，法国有很强的无政府主义传统。

沉：我们也不可能不面临这个问题，比如由于我们不想衰老，不想死亡，不想让明天来临，因而我们可以反对明天，不去考虑明天，但明天毕竟还是要不以我们人的意志为转移而来临的，那怎么办呢？

唐：我们面临的是双加料的困惑。譬如一个未成年人，既没有经验，又没有心理准备，却面临成年人的生死攸关的危机。这是危险处境。我们的社会还没有理性化、法制化，连权力合法性、程序化的问题还没有解决，这是社会混乱的根本原因。社会意识还负载着沉重的历史包袱，受古老的政治文化和伦理观念的制约，加上半个世纪的经济停滞、意识形态负担和人对人的残酷斗争，几乎一切都是扭曲的。在这种条件下开放一些市场，难免发生利用权力进行原始积累式的掠夺和急剧两极分化，在混乱不安中发展了经济，社会和自然资源遭到巨大破坏，而社会意识通过对"清官"的回归而更加忽略对权力合法化、程序化的需求。这就形成了巨大的阻碍历史进程的平衡力。在这种条件下，如何看待现代性和后现代这一对既相连续继承又相排斥反对的历史范畴，就非常困惑了。中国对现代化的需求，与其说出于历史进程的内在需要，不如说是出于百年来屡受挫败而生的一种情结。这本身就会造成需求的不均衡和缺乏明智的远见。富国强兵，崇拜武力，也有一些人羡慕现成的民主制度，而不是崇拜自由和理性这些根本价值，这始终是中国现代化的一种情结。正当我们亟需理性化的时候，突然兴起反理性的后现代思潮，就很容易和传统中"情重于理"和虚无主义破坏性结合起来。欧洲的后现代是对现代化的矫枉，我们的后现代思潮可能是对现代化的阻碍，同时妨碍对后现代的理解。

沉：这可是有点像"矛盾百出"的问题了。假如福柯生活在二十一世纪的北京的话，像这样一个有才智的人还能不能形成他自己的理论和思想？

唐：抽象地说，也许可能，不过可能出版不了。福柯在大学的时候有一次半夜手持匕首追赶一个同学，这样疯狂的天才，中国的大学能容忍吗？而且精神环境太不一样了。除了无政府主义传统，法国还有很强的自由传统和独立知识分子传统。那种崇拜自由、理性批评的精神，理智的骚动不安，独立于权势的知识分子人格，不仅仅是个人的东西，而是一种社会环境或语境。那和做稳奴才就满足或小不如意就毁坏以及红眼攀比、对一切毫无敬意的性格很不一样。这也是一种语境。当然，我们还有很好的语境，或语境的另一面，如崇尚和谐、不喜偏激、欣赏意境、悠游自如、燮理阴阳、不执一端等等，如果很好发挥，这是很美妙的境界。但我们缺乏追求自由、理智骚动、自我拷问的本能。

沉：那么中国要达到法国的那种背景、摇篮或者温床，还需要多少年？

唐：中国不可能变成外国。

沉：但是现在我们很多东西已经变成外国的了，正在被全盘西化。随着外在的西化，内在也可能被慢慢渗透，有一天可能终会达到内外一体化西化。

唐：只要没有放弃汉语，没有非汉语化，思维就不会从根本上外国化。文化是在语言之内的。比如中国的网络和其它国家的网络就不一样，它是汉语的网络。

沉：我是说从通俗文化语境来讲，比如北京的迪斯科、摇滚乐和夜总会已经很接近美国了。那么从纯文化语境来讲，需要多少年就能接近？

唐：我不相信两种不同语言文化会完全趋同。这和我的哲学立场有关系。

沉：我指的是文化的这种摇篮、氛围和总体环境。

唐：您是指达到其文明程度吧？如果政治文化转变了，现代化了，那是可能的。但深层文化，生活态度，倚赖整体语境。即使"文明程度"也是很复杂的。比如独立的知识分子阶层，五四时代形成的那个阶层，我们还有吗？现在的夜总会是"白领""大款"的"消费场所"，和巴黎那种自由谈论政治和思想的咖啡馆有什么关系？跳迪斯科是跳不出后现代的。

沉：在外部生活方面，中国已经很接近西方了。而在深层文化方面，我们与其所达到的高度还相差多大的时间段？

唐：这很难说，可长可短，如果没有很多人关心和讨论严肃的思想，形成风气，永远也达不到，也许长期是孤立的"快乐大本营"加上广大的"贫困地区"。

沉：那么当下这样一种文化语境是一种疾风劲草式的更能促进思想成长的语境呢，还是完全使思想的成长成为不可能的语境？

唐：很难说，年青人好像就不感到促进思想成长的压力。

沉：这个问题我和一些人交流过，他们认为目前的环境挺好的，因为有商品经济，有了商品经济才能带动自由主义，很多东西都发展以后，自由主义就自然会来临。如果一味强调欧陆的思维方式，可能会造成某种极权。您觉得这种想法是必要的，还是荒谬的？

唐：我认为这是很表浅的，是一种中国式的世俗观点。经过长期的政治压力，在开放某些市场使一些人可以赚到钱（不管正当不正当）的条件下，传统的世俗性加上后现代的虚无化，也许是中国现在流行状态的根源。既有非常本土的东西，又受到后现代虚无化的影响，而没有后现代的严肃思考。

沉：但是我觉得后现代主义思想家们的思考也是非常可怕，非常危险的，很有可能导致死亡。怎样才能控制好这个分寸呢？

唐：像福柯这样的人在追问真理的时候是不怕死亡的，但他没有中国人那种不执一端的平衡力。两者的结合也许可以做得更好。

沉：这是不是跟中国人在信仰方面比较薄弱有关系？

唐：中国传统中的信仰方式与西方不同，偏于内心体验甚至美感境界。五四以后切断了这个传统，新生代似乎不知道什么是信仰了。西方信仰中有一种悔罪般的、骚动的、苦苦求索的传统，即使在无神论者心中也有这种东西。长期的基督教文明，已经把希腊式的好奇探索的知识类型，转变为追问和自我拷问的知识类型。文艺复兴以后回归希腊方式，逐渐形成混合的高效的思维方式。但在不同民族和个人，有所偏重。照我看，日尔曼思维始终侧重（不是等同于）追问型，而安格鲁撒克逊思维侧重探索型。拉丁思维似是混合型，个人侧重不同。我们很难理解。中国式的思维，太任意，太模糊，也太轻飘了。不过我们有不执一端、灵感飘逸的长处，妙在不言中。但需要全面理解中西思维，才能作出现代的、高效的、民族化的抉择。民族文化是一种语境，谁也改变不了，只能自然演化。但个人思维方式属于自我修养，可以通过自觉努力改变。这样的人逐渐多了，也许会影响演化。后果如何，无法预料。这不是设计或改造文化，而是利用机遇，尽力而为。我的这种思想，往往被误解。

第二部分后现代与信仰

四、信仰之维的初绽

沉：那么我们就涉及后现代与信仰的话题了。

唐：如果要谈信仰，就不能不谈上帝已死。您的这个题目也许可以叫做《后现代与上帝已死》。

沉：首先什么是信仰？纯粹意义上的信仰与普通意义上的信仰有什么关系？从词源学上讲，信仰是从什么时候诞生的？

唐：信仰是人类本能的东西。比如考古发现，史前山洞里的壁画已经描写宗教仪式，就是说那时已经有信仰了，不知道什么时候开始的，有人类文明的时候，就有信仰了。信仰和一般的相信的不同之处首先在于它是和终极与超越界联系着的，通俗地说就是和上帝或道有关系。终极的问题被莱布尼茨归结为：为什么有世界，而不是没有世界？这不是科学的问题。科学可以说大爆炸，但为什么有大爆炸而不是没有大爆炸？可以无限追问下去，科学无法回答。科学发现总有前提，但为什么有前提而不是没有前提？这是一个创造世界的问题。中国的说法就是太极、道、理这些问题。当你深信一个终极的本原，对世界终极进行理解和体悟的时候，才叫信仰，否则就是相信，顶多是信念。沉：您觉得信仰问题首先是在西方产生的，还是在东方产生的？

唐：有人类就有信仰，无论是在东方，还是在西方。

沉：对终极本原的思考和体悟，对西方人而言，是以深刻而透彻著称的，对东方人而言，则又常玄虚得近乎不可理喻，以致于使我甚至也经常索问，东方到底有没有纯粹意义上的信仰？

唐：东方人也有这方面的思考。比如中国人历来就有，儒家的理学、心学都是讲终极的；道家不用提了，是一贯有名地讲究终极的；佛家也是一样。但自五四以来我们一直批判、毁坏、切断与传统信仰的联系，而又没有生发出新的信仰或接受西方的信仰。西方是一直有宗教的，而中国大部分人没有体制化的宗教。但没有宗教不等于没有终极信仰。现代中国语境已经脱离传统（对于受过教育的所谓新生代是如此，民间未必），所以我们觉得仿佛我们中国人不会追问终极问题。其实只是追问的方式不一样。沉：现今我们所说的信仰是不是指中世纪信仰时代的那一套完整的思想体系，是不是只有中世纪的信仰才能叫做纯粹意义上的信仰--- 因为中世纪在习惯是被称作信仰的时代，而其它时代则无此殊荣。还是说对其它普通的一种宗教的信奉也能叫做信仰？"信仰"这个词能否被限制在某个特定范围内来进行探讨？

唐：古希腊和罗马都是有信仰，有国教的。苏格拉底为什么被处死？跟信仰上"腐蚀青年"有关系。我想，大凡真正的终极信念都是信仰。但可以有伪终极信仰，把非终极的、有限的东西当作终极信仰的对象了，如金钱、权力、成功、主义、党派、领袖、圣人、国家、教会、教义、教主等等。只有朝向无限的终极超越，才是终极信仰。沉：纯粹意义上的信仰是建立在形而上学的构架上的呢？还是不一定？

唐：现代信仰与形上学没有关系。后现代对神学也有影响，巴斯卡和齐克果的影响更凸显了。尼采以后，尤其是海德格以后，实体形上学已经被彻底破坏，传统意义上的形上学已经没有。教会也不讲，甚至不讲神学。比如美国某些教会仪式中用摇滚乐，教堂像一个迪斯科舞厅--- 您看过《修女也疯狂》吧？这也是信仰的一种仪式，信仰的还是耶酥基督，但是越来越模糊，基督已经从形而上学化的神学里面脱离出来。如果您去问一个普通美国的基督徒，什么是上帝的位格或道成肉身？他根本不知道。无论欧洲还是美国的教会，都是非常世俗化、生活化的。布道以后就聊天，每人拿着一杯咖啡，成为一种社区交际活动。宗教世俗化了，信仰也淡化了。

五、信仰是一种深度，还是一种高度？

沉：好，纯粹意义上的信仰和普通意义上的信仰问题暂且悬置起来，待会儿再涉及到。信仰是一种深度，还是一种高度？唐：通俗地说，上帝是最高的，这可能是古代等级制观念的残余。信仰不是一个局部的东西。如果我做一个（决定性的）实验，成功地验证了一个定理，我就相信这个定理，这只和实验经验有关，跟别的无关。它并不牵涉到我一生全部经验的总体和我的全人格。但信仰以全部经验和全人格为基础。假设我是基督徒，我不能用一种理性的方式来解释我为什么认为有上帝，但我整个的人、生活、全部经验和全人格能够解释我的信仰。对我来说，有上帝更重要、更真实。我不能像证明这张桌子一样来证明上帝，这跟经验实存没有没关系。照中国人的说法就是一种内心的境界。中国儒家、佛家讲究心?quot;上帝"――虽然中国人不信上帝――不在别处，就在我心里，心体就是本体。西方人认为上帝是在世界之外的本体，是创造世界的创世主。中国人多半认为是在心里，只要问我自己的良心，我就知道什么是本体、终极了。现在西方的信仰也倾向于境界化，和形上学的构筑脱离了。当然，境界不等于心体，泛神论也是一种境界。道家也是。凡此，都可以说是信仰的深度。

六、知识与信仰

沉：不久前，汪丁丁在清华大学"ZOL人文系列讲座"上发表了一次关于"知识与信仰"的演讲，没想到在清华引起了很多人的关注，演讲的下半场，听众甚至撇开了知识问题，而不断就信仰提问，但一直到最后，这个问题也没有真正得到解答。其中有我提到的这样一个问题：知识与信仰哪个是第一性的？唐：知识在最根本的地方，以信仰为基础。要是没有原初的信念，根本不可能开始求知。在科学上有一些所谓原初设定，比如你得深信世界是有规律的，才能去从事科学。如果你认为世界没有规律性，今天太阳从东边出来，明天从西边出来，就无法研究天体的轨道。所以你必须先验地设定规律，而这是无法证明的，因为你还没有去接触它，怎么知道有规律呢？这种先验的指向终极的深刻信念，就是信仰。沉：有人认为中国历史上没有科学，是不是和缺乏外在的信仰有关？

唐：有没有科学，不取决于有没有个别的、甚至伟大的发现，而取决于是否建立了保证持续进行发现的知识体系，这个体系受教育体制支持，最终受社会意识支持。在这个意义上，中国没有科学。至于为什么没有，决不是单线因果可以解释的。但是在传统中国语境中，缺乏对世界可观察的规律性的信念和兴趣，似乎也是一个重要的因素。西方有一种理论解释，认为近代科学是在基督教语境中发生的。信仰一个创造了具有内在理性（有规律）的世界的上帝，才有巨大的精神动力去探索和全面揭示自然的规律。实际上，欧洲近代科学也确实产生于中世纪的修道院，尤其是牛津大学的方济各修会。我认为，古代希腊没有实验科学，出于这样的语境：希腊人深信理性是人类的尺度和真理的源泉，可以从理性原则推导出知识体系，没有必有进行实验的检验。基督教则认为，上帝是真理的源泉，上帝创造了人类去管理世界，而世界有着内在的理性规律，需要一点一滴地认识和验证。所以基督教文化更适于产生实验科学。这只是观念上的解释，实际上的产生还有复杂的历史条件。中国的问题也是如此。可以作些观念解释，实际上的历史条件则非常复杂。总的来说，如果一种语境十分侧重内心境界，对外在世界可观察的规律性也就难免缺乏兴趣了。我们中国人喜欢不服气，但历史语境不�"服气""不服气"可以改变的。

沉：地动仪的发明也是孤立的现象吗？

唐：恐怕是的。中国一直没有一个与之相适应的知识体系，以及支持它的教育体制，和背后的社会意识。到二十世纪以后才开始有了可能培养科学观念的教育体制，但这个体制还很不完备，而且社会意识还远远跟不上，没有理性化。跟欧洲完全不是一回事。

七、神圣的敬畏

沉：从欧洲许多伟大的音乐家、科学家、哲学家、诗人等留给后世的画像中--遗憾的是我们中国因为没有纯粹意义上的绘画艺术，所以没有留给我们值得信赖的、很写实的肖像画--可窥见在他们的眼眸中都无一例外地久久地富于韧性地闪烁着一种无比虔诚的光芒。这种光芒是不是源自于那种对宇宙秩序和宇宙奥秘的神圣的敬畏？而那种神圣的敬畏之对虔敬眸光的召唤，是不是就是推动文化脉搏生生不息的最持久的力量？

唐：从历史传统上看，是这样的。欧洲文明是基督信仰的文明，宇宙的终极不是抽象的，而是基督教的上帝，他们理解终极就是通过基督教信仰去理解的，是上帝创造的世界。人是受造物，本来就是有限之物，亚当以来本性更已经蒙垢堕落，人是罪人。在这种文化背景中，历史上的欧洲人自然容易显现出敬畏的容颜。直到文艺复兴时期，西方的艺术还是宗教艺术。比如米开朗基罗的雕塑大卫，是旧约里的人物，他画的西斯廷教堂的壁画，是他信仰的圣经故事，支持他创作的就是基督信仰。现代，比如马勒这样一位富有后现代不谐和音的音乐家，他的第二交响曲《复活》，也是向他的内心深处的基督信仰的一种回归，指向我们这个物质的、地球的、日常以外的超越界。但他离十九世纪末尼采所谓?quot;上帝已死"已经好几十年了。这个问题也很有意思：上帝是不是真的死了？对于欧洲，上帝是不是已经死得不能再死了？人们的回答是不一样的。

八、信仰与后现代思潮

沉：在缤纷的、驳杂的、平面的后现代社会中，深沉的、颇具厚重感的，但同时又是颇具堂皇的哥特式这种凌空结构的信仰又何为呢？也就是说，信仰和后现代之间的矛盾如何解决并调和？信仰在后现代社会中如何找到其立足之地？后现代主义是否可以完全不要信仰了？唐：后现代社会并没有消灭信仰，信仰在后现代社会之前就有，在后现代还是有。就体制化的宗教来说，在六七十年代后现代思潮时兴以后，反而复兴了基督教的基要主义，伊斯兰教的原教旨主义也抬头。但总的来说，西方基督教是越来越衰落了。这也许是受后现代思潮的影响。然而民�"非正规宗教"有所增长，东方禅、道信仰也在西方更受注意了。比如九十年代，美国大学里面听道教课程的学生比六十年代要多得多。另外，在西方，不自觉的宗教信仰残余力量是无法估量的。前面已经提示过，后现代思想家身上也有这种东西。科学前设中也蕴涵信仰，等等。沉：我所暗指的信仰危机是指从尼采那个时代一直到现在的危机。可以说在现在，日益加深的各种危机是信仰没落的时代，虽然它还一息尚存。上帝是不是真的死了？

唐："上帝已死"是一个复杂的问题。我认为，"上帝已死"是一个里应外合的过程。在基督教圣经中，已包涵上帝死亡的条件。上帝有人的位格，人的思想感情，会发怒妒忌。这种人格化、生命化，包涵生灭，有生必有死，这样的上帝可以死。中世纪更将上帝神学化，将上帝的属性当作可以分类的范畴，进一步将上帝有限化，促成上帝死亡的条件。启蒙运动以来，中世纪那种适应基督信仰的世界观，被科学世界观取代了，人们不那么易于相信，世界是由上帝创造和支持，更倾向于相信世界是进化的过程。社会的理性化、科技化，加之科技理性取得的巨大成就，使人类对自然的权力大大增强。教育体制长期宣扬理性的万能。信仰逐渐淡化，基督教成为市民生活的装饰品。人们不再觉得有罪性和缺陷，不喜欢上帝的裁判。人的这种倨傲终于杀死上帝。尼采只是把人们心中已死的上帝，喊出来而已。上帝已死是启蒙理性膨胀的结果，又是理性进一步膨胀的推动力。后现代思潮也是理性膨胀、人的倨傲的产物。也许可以说，没有上帝已死就不会有后现代思潮。沉：真正富于信仰的人往往并不是表面意义是进教堂的那些人，我指的是真正的虔诚者，不管是大的音乐家、哲人，还是科学家，他们可能没有履行很多外在的形式，但是他们内心深处的虔诚肯定是其他一切人所无法比拟的。当走到其研究探索领域的终点、当走到他们探索或创造的终期的时候，他们只能面临信仰的问题，只能最后回到这样一个问题上来，像李斯特、马勒、爱因斯坦、普朗克、海德格尔等等，他们最后都不得不面临这样一个问题。纯粹意义上的信仰是天才的事情，信仰就是在人的才智与意志达到最大饱和而旋即坠入漆黑地牢后的心灵光照。记得93年有一次，当我在飞机上看到无边的晚霞以令人叹为观止的令人心悸的让所有大师都自惭形秽的那么和谐的色彩在浓烈地渲染天际之时，还有一次当我回到了阔别20年之久的山谷，遥望宝石般的满天繁星之时，一种上帝的强烈存在感便油然而生了。

唐：我完全同意，甚至有人说尼采也是有信仰的。有一次，尼采看见一个马夫在残酷地抽打一匹马，他过去一把抱住马头，放声痛哭起来。这完全是一种宗教的感情，对生命的悲悯。这用他的哲学是没法解释的，超人蔑视基督教伦理和博爱，怎么会同情一匹挨打的马呢？当然，这时尼采已濒临精神失常。信仰可以跟宗教没关系。您在飞机上的上帝感已经超越了物质的、人的世界，指向超越终极了，这就是信仰，或信仰情怀。将来即便消灭了宗教，人还是有信仰的，还是有这种要求。您看到晚霞时有一种毫无功利的、心灵净化的、超越现实而虔敬感动的心境，这就是信仰。沉：这是一个绝妙的、诗意化的、提升性的概括，如果首次提出，应该算是专利。现在来谈一谈信仰与时间的问题。信仰有没有时间性？会不会受到时间段的限制？随着时间从古至今不变地流逝，信仰会不会在时间的终端最后也走向消逝和绝迹？唐：信仰有一个特点，就是指向超越时空的终极，信仰一般是指向永恒的，对时间是否定的，不是一般的否定，是超越。比如基督教认为，上帝是不在时空之内的，真正的永恒不是一种时间的延长，根本不在时间之内，与时间没有关系（时间是与世界一起被上帝创造的）。而信仰有这种倾向。有信仰的人往往相信自己有不死的一面，当然各种宗教的解释不同。可以非常抽象地说，我最终是与永恒的东西融合了，融化在宇宙永恒的东西里面。或者按照中国传统，就是回归道，道是永恒的，虽然我这个肉体会消灭。时间终结后，信仰会如何，这是比较世俗的理解。沉：完全没有信仰的社会是可以想象的，还是不可思议的？

唐：不可想象。比如说，纳粹也有教堂，也承认基督教中的一派（拥护纳粹的一派）。但是其所作所为是没有信仰的，其意识形态是标榜尼采哲学：超人哲学和强力意志，也可以说他们信仰强力意志。但这样的社会很快就灭亡了。没有均衡的精神来维持，全靠暴力，那种社会便无法存在，本来想征服所有的国家，结果却被所有的国家征服了它。没有信仰，就没有对生命圆满的要求，全靠暴力只有毁灭。这样的社会已经结束好几个了，比如苏联的解体。沉：但苏联人民当时对斯大林主义也是虔诚地膜拜和信仰的。

唐：那更是一种膜拜，就是前面说的伪终极信仰或迷信。

沉：什么是生命的圆满要求？

唐：您在飞机上的那种无限感、超越感就是生命的圆满要求。用几何图形作比喻，生命不是一条直线，而是一个圆。如果这个圆没有画完，留着缺口，成为似圆非圆的怪物，就是没有生命的圆满。从生到死，合上口，成为一个自身圆满的生命，只有通过信仰才能达到。因为只有信仰提供全经验全人格对生命的理解和体悟，给人生一个完整的、与终极相关的意义，这种圆满性是不可替代的。科学也许能告诉你，死是哪些生物的、细胞的、甚至基因的机制，但这是支离破碎的解释，与牵涉全经验全人格的生命圆满没有关系。只有这种生命圆满，才能将人的存在，由物体、物件提升为无限的可能性，由这种观点来看待包括死在内的生命之圆。一般人好像没有这种需要，好像满足于科学的解释，那是因为社会意识习惯于迷信科技的缘故，是一?quot;障"，一种对存在的遮蔽。但这种内心最深的需要总有浮上心头的时候，比如您在飞机上的经验就是。信仰，就是让这种需要自然地显现出来，弥散于全人生和全身心。我们的社会机制系统地压抑这种需要，是社会烦躁不安的一大原因，比如缺少有信仰的临终关怀。沉：谈到生命圆满，使我想到后现代的网络化生活。我指的是网络生活甚至是可以回避、淡化和虚拟现实生活真相的。虽然它本身不过是现实生活的摹本和赝品，很多人就沉溺于网上生活，这种生活方式、观念、存在本身跟信仰有没有一定的关系？

唐：我觉得和信仰没有直接关系。它是后现代思想所否定或嘲笑的一种东西。实际上网络是现代化工业化达到一定高度的产物，满足于生活理性化的代替品，不是生活和生命本身，而是符号化了，在这方面也接近德里达的思想，即成为符号的流动。但网络是理性的产物，从这个角度上讲，又是后现代所反对的东西。从另外一个角度看，又是后现代解构主义所宣扬的一个东西，把网络当作文本的形式，只是符号的分延和流动，无所谓真实不真实，这就符合后现代思想了。就看你怎么看。我个人认为，它缩短人类交流的距离，提供一般媒体无法替代的表达和交谈的空间，是现代化的一?quot;恩赐"。但另方面，太满足于理性代替品了，不是生命本身，又是现代化造成的异化。比如说，我现在和您面对面地谈话，跟我们在网上谈话，这两个感觉是不一样的。在网上面对的是符号，当面是面对和我同样的血肉有情的生命，一个充满无限可能性和意外性的灵性生命，这就大不一样了。我对一个人的理解，不是对一个客观实体的认识，而是对一个人的存在的理解，而他的存在就是他的理解。他对我的理解也是这样。这种互动，构成层层无限的可能和意外。满足于网络生活，按存在哲学看法，是一种非本真的存在，按欧洲马克思主义，是人的异化。而后现代是嘲笑异化的。沉：那么网络生活完全是基于信仰崩溃或者没落之后的一种无聊选择呢？还是由于这种无聊过剩和过头，人们又被迫返回到某种可能的寄托和归宿上？最终这种寄托和归宿由于出于对长期俗世真相的漠视与隔断，而是否还会意外地导出某种信仰？因为信仰和现实是格格不入的，而网络也正好和现实隔着一层，所以它起码也是对现实性暂时性的避躲和逃开，而这种暂时性一旦--- 事实上也常常会--- 粘连成一体的话，那么网络便化为了一个介于信仰和现实、超现实之间的网状系统，当人们进入这个网状系统之后，它有没有可能促进对信仰的需要？

唐：这种可能是有的。异化可以导致虚无，也可以导致信仰。

沉：虽然这种可能是网络发明所始料未及的。

唐：当然是始料未及的，未来充满意外。一切都可以走向反面。

九、后现代、上帝已死与多元社会沉：在后现代里面发现了一些悖论，但是从另外一方面，我也发现了一些问题。就像您刚才所说的，实验科学是产生于十三世纪的中世纪之后期，那时信仰与科学是并行不悖的？还是可以互相渗透的？还是互为仇敌的？布鲁诺的最终遭遇说明了什么？唐：现代西方的很多科学家都是进教堂的，这在一个人的身上是很和谐的，并不矛盾。如果我们设想在后现代社会，上帝已死，宗教非常没落了，进教堂的人、信仰形式宗教的人越来越少，那么我觉得信仰将可能发展成一种非形式化、非宗教的个人信仰。一个很好的例子就是爱因斯坦的信仰观，他根本就不相信上帝，不相信一种人格化的，有人的情感和思想的上帝，也不相信上帝创造世界，或者上帝能够审判人类。他与任何宗教体制都没有关系。但他信仰自然宇宙中的神秘性。他觉察到一种人类无法洞悉的存在，最幽杳的理性与最璀灿的美。由于这种信仰，他有一种敬谨、虔诚和热情，是没有信仰的人所缺乏的，就是前面说的全人格的力量，这种巨大的力推动他的创造和发现，这是公认的事实。我们社会似乎对此视而不见。人格的伟力不可替代。仅仅依靠理智力量、功利动机、政府规划，能有伟大发现吗？如果有全人格的整体精神力量，有信仰的热情，有内在的灵性需求，那至少在心理上有不可比拟的专心致志和激发灵感的概率。我们的教育体制和社会意识似乎完全忽略了灵性的需求。我所提倡的信仰情怀，是在中国传统的道的语境中的一种后现代信仰，就是没有宗教的信仰，与爱因斯坦的信仰相似，只是他沿着西方泛神论的传统，我沿着中国传统而已，而且理论化了，成为一种道本体论。这种信仰只会推动科学，当然并行不悖。体制化的宗教则不同。现代教会已经很开明了，但最近罗马教皇还教导科学家只关心大爆炸以后的现象，把大爆炸以前交给上帝，也就是宗教限制科学。信仰情怀则鼓舞科学家探讨人类经验中的一切，越无限越好，怀着对道的神秘性的敬谨和热情。永远没有布鲁诺的问题。因为没有教义，没有教会，没有宗教。宗教毕竟是一种世俗权力，有它自己的利益和认识的有限性。虽然在历史上它起过抗衡政权的分权作用，是建设公民社会的必要条件之一。但现代化以后，尤其在后现代，这种功能已经基本没有了。体制化宗教，受到后现代思想的严重质疑。对于尚未现代化的社会，还有这种功能，但社会意识已经早熟了，尤其在中国这样世俗化的社会。沉：您说的那这种神秘的东西是不是就是指上帝？或者说"上帝"这个概念本身是不是也在随着科学的不断发展而在不断重构着自身？

唐：无论怎么发展，没有人格化，就不会有上帝。从神学上讲，上帝之所以是上帝，因为他是一个位格。而爱因斯坦的信仰刚好没有位格，没有人格，没有形式，只是一种非常抽象的神秘性。这与我讲的中国的道是非常一致的，不能够指称，不可名，不能给它任何本质和规定性。沉：那就是说，我们是确实可以认为爱因斯坦所痴信的那种神秘，跟我们所说的上帝不是一回事，而完全是两回事的呢？还是说，有可能他虽然表面上声称自己不相信上帝，但在内心深处他比谁都更加相信上帝的存在？

唐：按照西方教会和圣经的说法，人都是这样的。否认上帝的人，心里也是有上帝的。有人意识到了，有人没意识到。但这只是教会的说法。经过现代化，到了后现代，对于许多人，上帝已死。我们很难理解上帝已死对于欧洲文明是多么严重的事件。整个欧洲文明的价值，乃至法律和科学，都是建立在基督教价值的基础上的。上帝的启示是道德的本原，上帝是人的裁判者。康德企图把道德建立在实践理性的基础上，但社会实践、格言却建立在基督教价值上。理性也来自上帝。如果上帝死了，价值的根基就崩溃了。没有上帝的裁判和恩赐，人成了孤儿，也成了没有约束、什么都可以做的野蛮人。从基督信仰到无神论容易，到爱因斯坦那种开明的信仰却更难。西方无神论是对基督教的反叛，似乎还是在基督教范畴之内的。后现代的西方，普遍的是价值虚无和相对主义。提倡无宗教的个人信仰，是非常艰难冒险的事业，受到各方面的反对，包括教会、基要主义、无神论、虚无主义和后现代思潮各方面的反对。但也是非常有希望的，因为在后现代将价值信仰建立在自由意志和个人抉择上似乎是唯一的可能。比如尼采说，价值是人的决断，没有别的本原。沉：但是这种乐观自由意志说也无时无刻不受到外界的一切阻碍和桎梏，而导致其常常甚至永远是以悲剧而告终的。只要自由意志不能脱离人而存在，只要人不能脱离社会群体而存在，自由意志便不能真正成其为自身。人的存在与可怜的机器之存在--历史的存在亦然--实则为同样的命运。

唐：但是悲剧也是你自己选择的结果。不选择就不会有悲剧的结果，在悲剧的结果之前，你是不知道的。你一步一步走下去，才有了悲剧的结果。出生婴儿无所谓悲剧，被我理解和被我抉择的才可能是我的悲剧。这就牵涉到意志和理性了。托马斯认为，理性先于意志，因为人只能抉择他理解的。斯各特主张意志先于理性，因为一切理解都是意向性的。其实抉择是综合的心理过程。任何判断皆有抉择的作用，至少必在是与否之间做出抉择，有意志的作用，不是被动的接受。意向是意志尚未做最后决断的初步倾向，意识到任何内容皆有意向。而判断则有意志的决定。康德认为自由不可证明（自由是精神而不是现象，不能用先天原则来认识），自由意志只是实践理性的设定。他将自然领域的决定论与价值领域的目的论分开。人在自然中处于决定论联系中，没有自由抉择可言。其实也不这么简单。自然的决定性是人与自然互动而构建的图景，自在之物是不可知的，既然是人的构建，其中也就有人的抉择。至于价值世界，则全是人的抉择的结果。所谓不能抉择，是受其他人意志或人所构建的体制的制约的结果，刚好说明人有自由意志和抉择，只是不能和谐而造成悲剧、奴役甚至屠杀。但我们不应忘记，人本身是自由的，人的存在就是一种必须抉择的状态，而且必须对此负责，责无旁贷，一切真假、是非、好坏、成败都从这里开始，一切希望都在这里，我们还没有丧失一切。沉：那么自由与后现代信仰的关系又是怎么样的呢？没有宗教组织的信仰是怎么维持的呢？

唐：这就不得不介绍我的信仰情怀了。我所谓的信仰，不需要形上学构筑的实体，如心体、本体。当我面对为什么有世界而不是没有世界这个终极问题的时候，根据我的语境的日常用法，自然的理解就是道。也可以说是宇宙的本体，但不是实体或构筑，因为道不可知，无形无名，没有任何规定性，道就是无。追问终极，面对的就是无的深渊。这时自然的心情，就是畏惧，因为与人的存在最不成比例、最令人不安和恐惧的就是这无边无际的吞噬着一切存在的无的深渊。但这种畏惧，又不是一般的畏惧，而是敬畏，因为按照我的语境的日常用法，对于超越界的畏惧涵有对神圣的敬，可以说是古代天帝观在语境中的残余，这也是自然的理解,不是形上学构筑。这种敬畏，就是信仰情怀。这种信仰的对象，不是有人格的上帝或任何教义所构筑的神，既没有上帝已死的问题，也没有布鲁诺的问题。不受任何世俗权力的约束或指导。既然不是独一上帝和独一真理，也就没有征服别人，仿佛别人非信仰我的真理就没有真理的那种狂热。因为信仰情怀只是信仰，不包涵具体的真理。因此它与多元的后现代社会是最相容的，而又不是相对主义。沉：欧洲文明曾经以上帝为真理的源泉，那么信仰情怀与真理有什么关系呢？

唐：真理，在我看，有两种，一种是科学真理，一种是价值真理。科学真理是对于自然的内在结构的认识，是一个不断深化、永无止境的过程，科学共同体的共识就是特定历史条件下暂定的科学真理。价值真理是人的决断，是人主体的抉择通过社会运作形成共识的暂定真理。每个人通过严肃信念或其他方式所作的抉择，都可能成为对这种共识的贡献、影响或破坏。人对自己的抉择，不仅必对自己负责，而且是重大的社会责任。这就是自由的责任，责无旁贷。在敬畏的信仰中所作的抉择，自然地倾向于敬谨、谦卑、慎重地对待和我有着同等自由意志和自由抉择的同类。在敬畏信仰中，通过自然语境和对根本处境的理解，人与自然、人与人之间形成具有内在意义的互动关系，不再是互相孤立或对立的实体。这是多元社会的真正基础。人世间的一切悲惨和残酷都来自对人的对象化、符号化。不是把人当作一个当下存在、和我同等有血有肉的生命，而是当作一个物件或符号，当作种族或阶级的化身，性的化身，当作满足我需要的工具，当作社会角色的面具，当作地富反坏、外国佬、支那人、异教徒、无知群众，甚至仅仅当作职员、下属、工人、农民、老板等等，这里面都包涵着危险、残酷、甚至杀机。敬畏的信仰也许有可能防止把人对象化的心情，因为敬畏能使自我较少膨胀，常常意识到自我和他人是同等的血肉之躯，也是同等的渺小、有限和必死。这种意识常常提醒我，对有限之物的崇拜、追求和需要是多么虚妄和短暂，对过多的金钱、权力、名誉的夺取是多么空虚和不必要。我觉得，敬畏的信仰比良知和道德更可靠。因为良知和道德都是构建的，也都有独一真理的咄咄咄逼人的弊病。比如孟子说，恻隐之心是人的天性，知性则知天，天理可以在人心中确立，就是道德的本原。但他又说，无父无君是禽兽也。既然是禽兽，当然是可杀的了。大凡天理、启示真理、绝对命令、独一真理、绝对理性、历史法则、先知、圣人、内圣外王等等，都是包涵这种可怕的态度，甚至可以包涵杀机的。敬畏信仰和自由抉择似乎更适合在后现代社会中成为建设社会共识、建设法治的基础。沉：然而，没有人听信怎么办？

唐：也没有什么办法。无论什么思想，都会有人反对或不听，重要的是弄明白，提出思想的现实基础是什么。上述思想的提出，不是以本质人性或形上学构建，而是以人的根本处境为基础。人类有共同的飘摇短暂的存在，这是人类共同的终极命运。人都要在这个星球上生存下去，都面对后现代的困境。这就是本思想提出的现实基础。这种思想根本不主张征服人，而是作为多元社会的一元，努力进行对话、理解和寻求共识。信仰，科学，市场，程序化的权力，后现代多元社会，这些都是对我们同等重大的问题。然而我们忽略了许多。忽略得那么满足，那么轻飘。沉：今天谈了许多，是非常有意义的。最后，我想问一个超感觉的问题：您认为信仰是什么颜色的？是蓝色，白色，还是其他？

唐：我觉得是清澈透明的。

结束语：废墟上翱翔的彩羽

沉：这次对话是从正在席卷中国的后现代主义思潮与艺术观念抽身而出，而将思羽融入到久逝的信仰之维来作为开篇的，进而从世界的创生、人的创生、理性、科学、空间、时间、上帝、道等方面过渡到了上帝之死，再从上帝之死又回到了此时此刻我们所正在置身于的热热闹闹的在我们脚下颠簸不已的后现代之语境板块，并把思维的触须伸向了后现代条件下的信仰存留之空间及终极信仰复活之可能性的问题层面。极度的、无限凌空蒸腾从而易于让人感到过于巍峨不可攀或者过于垂直高拔的信仰，到了某个特殊时段，极可能会出现反过来对信仰者构成沉重重压，或者出现挣脱与信仰者的相维系之纤线而飘离其心灵视界的不幸结果，并进而由此结果的不断累积和人性中原本存有的不完善性的不断淤积而最终招致上帝的被抛弃。而当此厄运降临之时，便是人类沦为无助的孤儿之日。然而倾圮中的噩梦之断崖在某天又可能会摔醒并激活久死之灵体。眺望世纪之交漫无际涯的茫茫人海商潮，一如眺望核爆炸之后的令人不忍触目的不毛之地，干裂的心田在强烈地渴慕着远方地平线上所可能会生出的水灵灵的信仰之绿树。要想使眼神空洞的孤儿们回到爱的怀抱，对任何东西的倾心与驻足--不管它们是多么富于世俗诱惑力的--都理所当然地应该让位于对彼岸之霞光普照的敞迎、仰赏与沉醉。惟有如此，正在濒于被开除球籍之绝境的人类文明才能为一种异维境界的超越性所拯救和统领。而这种超越性同时也正是，通过抛下死亡与哀歌，而一次又一次地从阴郁异常的墓地上再度复活的通向不死之路与恒存之路的在废墟上奋力翱翔的彩羽。