略述唐君毅先生的道德哲學 -嚴家建

導言

　　唐君毅先生是當代新儒家宗師與奠基者熊十力先生（1885 - 1968）的弟子，與熊先生另一位高徒牟宗三先生（1909－1995）齊名。唐、牟兩位先生在一九四九年之後開始在港台落力推動儒學的研究，並各自圍繞著「道德形而上學」的思路發展出自己獨特的哲學體系，終於成為當代新儒家的兩位主要代表人物。

　　唐先生於一九○九年一月十七日生於四川¹，一九三二年於南京中央大學哲學系畢業之後，返回四川當中學教師。一九三六年以後，唐先生先後在中央大學、華西大學、江南大學以及華僑大學執教。一九四九年六月，唐先生遷居香港。

　唐先生在香港時亦不忘教育事業，與錢穆等諸先生合力創辦了新亞書院，開設人文、工商管理等課程。一九六三年，香港政府將新亞、崇基以及聯合三所私立書院合並成為香港中文大學，唐先生即就任第一任文學院院長。

　在新亞書院與中文大學時期，唐先生著述甚勤，對於推動中國文化以及中國哲學，尤其是宣揚儒學這一方面的工作，更是不遺餘力。他的主要代表作，如《中國文化之精神價值》、《哲學概論》、《中國哲學原論》、《生命存在與心靈境界》等書都在這個時期寫成。一九五八年，唐先生與牟先生、徐復觀先生（1903－1982）以及張君勱先生（1887－1969）共同署名發表了名為《中國文化與世界－我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》的宣言²，從維護中國文化的立場出發，提出西方人士研究中國文化所應注意的事項。此外，唐先生曾多次參加國際學術性會議，游歷美國、韓國、意大利、日本、德國、英國、法國、羅馬等地，在國際學術界享有盛名。

　一九七八年二月二日，唐先生肺癌發作，被送入香港九龍浸會醫院，惟搶救無效，與世長辭，享年六十九歲。³

　今年適逢唐先生辭世二十周年，筆者不揣愚陋，特撰文略述唐先生的道德哲學思想，以資紀念。

一

　儒家自孔子（前551 - 前479）以來即十分注重道德修養問題。孔子以「仁」這一哲學範疇作為至善的價值來涵攝忠、孝、悌、恭等德目，並且強調在日用倫常之中實踐道德修養，以體現完美的人格，證悟人生存在的意義與價值。雖然《論語》沒有十分明確地提出道德實踐的形而上基礎，但是孔子所謂「天」的概念，已經蘊涵本體的思想，如孔子說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉！」在這裡，四時的循環不息以及百物的生滅過程，都與「天」有某種內在關係。同時，孔子體認「天」的方法在於「默而識之」，即著重於直覺感受，而不在於感官經驗的分析。

　孟子（約前372 - 前289）繼孔子之後，把原始儒家道德觀的形而上基礎向前推展了一大步，提出「心」與「性」這一對範疇。當然，孟子是從道德方面來說「心」、「性」的；他強調道德是先驗地內在於人性之中，而這種道德性能夠通過「心」呈現出來，即其所謂「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也」，概括地說，就是「君子所性，仁義禮智根於心」⁴。孟子進而說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」，意謂道德實踐是有本體依據的，只有這樣，道德實踐才有其普遍性與絕對性，從而使人做到「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」。

　孟子的這個說法在儒家的發展史上佔有很重要的地位，後來程顥（1032 - 1085）、程頤（1033 - 1107）、朱熹（1130 - 1200）、陸九淵（1138 - 1192）等宋儒都就這一思路詮釋心性與道德問題。明代王陽明（1472 - 1528）更是據此以闡發人與天地萬物為一體的「心外無物」之說，進而肯定「良知即是天理」，人能「致良知」就能呈現天理，則萬事萬物將被遍照無遺，一片澄明。熊先生在《明心篇》中說：含養心性，要在日就弘實，不當專以日損為務。孔學主求仁，仁心之存於中者，明睿澄然而絕系，惻隱油然而無緣，憂樂不違，動靜匪二。⁵

　　依熊先生的看法，「仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物」⁶，因此仁心就是宇宙本體，人能體悟這宇宙本體並「隨感而通」，就能「常於一己之外知有人倫」⁷。簡而言之，仁心是本體，道德實踐是一種現象，而本體與現象是融洽無間的；仁心為道德實踐提供了形而上的根據，道德實踐則呈現仁心周流全體的功能。這就是熊先生即用顯體、因體說用的「體用不二」學說。由此可見，孔、孟以降的儒者，大都認為人應該感悟形而上的本體（天、心、性、理）來達致道德修養，因此道德倫理不僅僅是存在於感官經驗世界中的一種社會現象而已。

二

　　唐先生與上述傳統儒家一樣，也是從形而上學的理路來闡釋其道德哲學的。唐先生認為，道德的範圍是「限於人生之理想意志行為之決定於一方向，而以此方向主宰自己之一方面」⁸。此外，道德不僅是主宰人生理想與方向的要素，而且也是人文世界能夠成立的根據。他說：

一切文化活動之所以能存在，皆依於一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。⁹

這裡所謂的文化活動，包括了文學藝術、宗教信仰、政治經濟、思想教育等事項。此外，科學哲學的活動也同樣受到道德的約制。唐先生說：

如吾人真相信作科學哲學之活動之心，唯以求真理為目的，故不受道德評價為超善惡無善惡者，亦必引至科學哲學之文化，與整個人生之道德生活脫節之罪惡。故吾人必須指出科學哲學之活動，在究竟義上之不能孤立，實與其他之文化活動，乃同根於吾人之道德理性，亦當同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分別表現道德價值者。¹⁰

換句話說，引文中所說的道德自我是貫徹在整個人文科學世界之中的，關鍵在於它在種種人文科學活動中是否為人類所自覺地表現出來而已。因此，道德與人類世界的關係是密不可分的。唐先生始終深信「道德的問題，永遠是人格內部的問題；道德生活，永遠是內在的生活；道德的命令，永遠是自己對自己下命令」¹¹，「自覺的自己支配自己，是為道德生活」¹²。意思是說，人類的一切道德行為都必須是自律的、自發的，不能有絲毫外來的因素；所有他律的、被動的、不自然的行為都不能歸入道德的範疇。再者，實踐道德修養的過程是發乎其內而行之於外的，而人文科學世界則是人類實踐道德行為的場所。

　根據唐先生的說法，人類之所以有道德行為完全是因為人人對自己持有絕對的責任感的緣故。但是，問題在於，假如人人都是自己實踐道德修養的主體，那麼人人所作出的道德行為是否具有普遍性？如果人人都有各自不同的道德標准，那麼世上是否存在一個具有普遍性質的道德準則？唐先生似乎也看到這一點，因此才提出「道德自我」與「現實自我」這一對範疇。據唐先生的說法，「現實自我即指陷溺於現實時空中之現實對象之自我，為某一定時間空間之事物所限制、所範圍之自我，亦即形而下之自我」¹³；意思是說，生活在具體空間與抽象時間之內，具有肉體、感覺、思想的「我」就是「現實自我」，這個「我」是形而下的、非永恒的、受限制的，因此不能是道德主體。唐先生認為，道德之所以具有共性，就在於它能超越這個受限制的、不自由的「現實自我」，意即「道德價值表現於現實自我解放之際」¹⁴。而超越「現實自我」的原動力，恰恰就在於「道德自我」。

　道德自我可以說是唐先生論道德哲學的主要概念。根據唐先生給道德自我下的定義，是「能判斷吾人之活動之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知」¹⁵。此外，唐先生有時候也把道德自我稱為「道德理性」、「精神自我」、「超越自我」，並把這一組概念等同於傳統儒家的「性」與「理」。唐先生說：

此理此性本身為內在的，屬於吾人之心之「能」的，而不屬於吾人之心之「所」的。故非作為所與而呈現的，亦即非通常所謂現實的，而只是現實於吾人之心之靈明之自身的。故此理此性為形上的、超越的、精神的。¹⁶

這段文字看似晦澀，其實已經將道德自我的定義以及其與現實自我的不同之處點了出來。概括地說，這個形而上的道德自我，相對於現實自我而言，是能夠主宰外在具體形象事物但卻是內在於人類的本然道德意識；它是精神的、先驗的、自足的，不但具有引導人類有意識地超越現實自我的功能，而且也能夠規範人類在人文世界所作的種種活動，使之切合某種道德理想與價值；正如唐先生所說：「每一文化活動、文化意識，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我發出。故每一文化活動均表現一對自我自身之價值或道德價值」¹⁷。由此可見，唐先生講道德哲學不單單只涉及精神修養與道德行為兩方面，他還把視野擴充到整個人文世界（包括科學哲學世界），希望藉此以建立一個充滿高尚理想與道德價值的社會。因此，把唐先生視為一個道德理想主義者，亦不無道理。

　唐先生認為，正是由於存在著一種超越現實事物的理想，道德自我因而便具有了普遍性，遂與現實自我分道揚鑣。但這是否意味著唐先生的道德哲學是一種心物二元論呢？答案應該是否定的。試看下列引文：

　　人在事實上，亦只有在其生命成有德之生命時，此有德之生命之現有，乃為真實有。至當人之生命只為無德之生命時，此無德之生命之現有，則不能為真實有，以其雖現有而後可無故。¹⁸

　再依吾人之謂有德之生命有一安穩存在之義以說，則有德之生命在其自身之相續中，即有一內在的恒常性；無德之生命，則無此恒常性。有此恒常性之生命之生活，其先後相通貫，即可說為一真實之常然，亦定然，而必然之常然；而無之者，則其生活前後矛盾衝突，而無此常然，亦為無常，而非真實之常然。¹⁹

上述引文明確地顯示，唐先生認為雖然世上存在著為非作歹的人，但是他們的種種惡行終究是虛妄的、不真實的，更是無常的。換一句話說，人之所以為惡，是因其偶然性因素所造成的；惡行並不能抵消人類內心本有的道德自我，也就是說，就算是罪大惡极的人也會有道德自我，只是這個道德自我被現實自我所蒙蔽，因此不能發揮其主宰的作用；正因為這樣，惡人才會有改過自新的机會。與此相反，有德之生命是不朽的，為了達到這種萬古長存的有德之生命，道德自我的決定性主宰作用就不容忽視，也唯有「真實之常然」的道德自我才能創造出真實之常然的有德之生命。故此，在唐先生的道德哲學中，道德自我永遠占有主導的地位，具有本體論的意涵。如果說唐先生所建立的本體論是一種「心本體論」，那麼道德自我肯定是這個本體的一部份，是能夠顯現心本體的功能而內在於人類心靈的一股道德意識。由此可見，唐先生的道德哲學並非是以心物二元立論的；它是道道地地的心一元論，或可稱為「道德心一元論」，所著重的是一顆澄明通靈並且恒常不滅的道德心靈。

三

　　本體問題是哲學領域中最根本的問題。它探索的是宇宙萬物之所藉以存在的最高的、最終极的共同本質；多數哲學家都賦予這個特質以普遍性、根本性、創生性以及恒常性。西方哲學從古希臘哲學之父泰勒斯（約前624 - 約前547）開始即探討本體問題，直到現代德國現象學泰斗海德格爾（1889 - 1976）仍然歷久不衰。雖然古代中國哲學家沒有明確提出「本體論」這一術語，但是這並不代表他們就不探討本體問題。《周易》中的陰陽概念可為中國本體問題的萌芽，繼之老、庄之道，孔、孟之天與心性，漢儒之天道，魏晉玄學之崇有與貴無，唐代道、佛兩教之道體與佛性，宋明理學之天即理與心即理，在在是一部中國本體論發展史。

　其實，唐先生也十分重視本體論問題，他的整個哲學思想都是以「心本體」作為核心而架构起來的。如上所述，唐先生論道德哲學依然是遵循傳統儒家以形而上規範倫理學的路子，而「心本體」就是他的道德哲學的形而上基礎，討論他的道德哲學對此就不能忽略。本節將簡明地論述唐先生關於「心本體」的學說以及其與道德實踐的關係。

　上文已經指出，唐先生認為現實世界是虛妄不真的、幻滅無常的，他說：

　現實的世界，是一殘酷而可悲的宇宙，………世界是無常、是空、是苦、人生的一切，畢竟是虛幻的。我不相信任何人的心，如果通過生與滅之過程，來看世界萬物，會不覺到世界之畢竟空虛。²⁰

這看來似乎唐先生是消极悲觀主義者，其實不然。唐先生所謂無常、空虛、悲苦者，指的是一個缺乏完美理想的感官經驗現實世界。這個現實世界是由現實自我感召而來的，鑒於現實自我是幻滅不實的，如果道德自我在此世界失去了主宰引導的作用，那麼這個現實世界自然就無常空虛，沒有意義了。但是，唐先生一生所追求的是一個有理想、有目的、有方向的世界，這樣的一個世界肯定不是一個沒有道德自我作主宰的現實世界。唐先生深信，除了前述現實世界以外，還存在一個完滿、真實、善的價值世界，他說：

　在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恒常真實的根原與之對照。但是此恒常真實的根原，既與我們所謂現實世界之具生滅性與虛幻性者相反，它便不屬我們所謂現實世界，而亦應超越我們所謂現實世界之外。²¹

乍看之下，唐先生似乎在說現實世界以外還另存一個超越的世界，就如柏拉圖（前427 - 前347）所說的理念世界一般。但是，這是不可能的，因為人類所處的是眼前這個活生生的世界，盡管它是幻滅不真的，但是在某個程度上說，它仍然可以被人類所感知。其實，唐先生所說的「恒常真實的根原」並不是類似柏拉圖的理念世界，否則就犯了承認兩重世界的毛病。唐先生畢竟不是虛無主義者，他之所以說現實世界虛妄不真是針對此世界缺乏理想而言的。他說：

　　我不願此現實世界是虛幻的，我只是被理論的逼迫，而承認其虛幻性。在我不想那些理論時，我總是執此現實世界為真實的。²²

既然唐先生肯定只有一個世界，那麼他所謂的「恒常真實的根原」到底在那裡呢？答案就是「此恒常真實的根原，即我自認為與之同一者，當即我內部之自己」，這個「內部之自己」就是「我心之本體」²³。可見，唐先生的「恒常真實的根原」看似外在於現實世界，但是卻內在於人類自己的心中。此外，「我的心之本體，即他人之心之本體」，「我善善惡惡，善善惡惡之念，所自發之根原的心之本體，決定是至善的」，「它既是至善，它表現為我之道德心理，命令現實的我，超越他自己，而視人如己，即表示他原是現實的人與我之共同的心之本體」²⁴；至此，唐先生的道德哲學就具備了以心為本體的形而上基礎。

　至於心本體與道德實踐的關係，可以從唐先生所說的「心靈九境」中的「道德實踐境」中得到解答。所謂心靈九境，是指人類生命心靈的活動對外在事物的感應而產生的九種高低層次不同的境界，由淺至深依次為：（1）萬物散殊境，（2）依類成化境，（3）功能序運境，（4）感覺互攝境，（5）觀照凌虛境，（6）道德實踐境，（7）歸向一神境，（8）我法二空境，（9）天德流行境。其中最直接與道德倫理有關的，就是道德實踐境。

　上文已經概述過，心本體是唐先生整個哲學思想的核心，「心」就是整個宇宙萬物的本質，因此，道德倫理之所以能夠成立，在在都與「心」有直接的聯系。也就是說，道德倫理是心本體在人類現實社會中的一種表現。唐先生相信，假如沒有心這一個本體，那麼道德倫理將成為無根之木、無源之水，更談不上甚麼道德修養了。換句話說，自足本有的心本體與外在事物互相感應之後，自覺地要求人們作出最合理、最理想的行為，這就產生了種種德行。由於心本體所感應的對象可能不同，那麼也就產生了各種不同的德行，例如孝的對象是父母，忠的對象是君國等等。唐先生有時候也把道德倫理的本體根據稱為道德心靈，但必須注意的是，這並不表示唐先生承認在心本體之外另有一個道德心靈是各種德行的形而上依據。舉例來說，在唐先生的哲學體系中，宗教往往占有比較重要的地位，因此宗教意識是比較高層次的意識，歸向一神境、我法二空境以及天德流行境這三個最高層次的境界都具有宗教韻味。但是，唐先生並不認為宗教意識會比道德意識更根本，因為前者「在本性上即依於吾人之道德意識而表現道德價值者」²⁵。也就是說，就算是高層次的宗教意識也只不過是道德意識最高尚、最深刻的表現而已，其根本還是在於道德心靈。因此，道德心靈就是心本體的异名，宇宙萬物莫不以道德心靈作為本體而存在。依照這樣的推理，道德實踐與心本體的關係也就密不可分了。前者是因後者而顯現在現象界的一種功用，亦即有心本體才能有道德實踐，反之則無，兩者是不可須臾离的。在這裡，唐先生繼承並發揮了熊先生本體與現象渾然不分的「體用不二」的學說，承認心本體與道德實踐是不相悖离的。

四

　至於如何進行道德修養工夫的問題，唐先生也作了具體的回答。他認為人類之所以會有不道德的生活，完全是因為「人心之一念陷溺而來」。這個一念之所以陷溺，完全與欲望之是否得到應該的滿足有關。但這並不表示唐先生是禁欲主義者。他說：

我並未主張你必須絕去一切欲望。只是我認為你不當自要滿足欲望的觀點，去滿足欲望。如果你只是因為你要滿足欲望而去滿足欲望，那便是不道德。²⁶

　　因此，滿足欲望並非肯定是不道德的，關鍵在於這種滿足是否發自人們的自覺，其大前提是人們應不應該去滿足欲望。例如，吃飯睡覺是人類基本的欲望，但是自覺告訴我們飢餓就應該吃飯，困倦就應該睡覺，因此這種自覺地滿足吃飯睡覺的欲望就不是不道德的；雖然這些行為可被視為是實現道德的手段，但它們本身即含有道德的目的。如果人類在滿足這些欲望的時候，悖离或超越了它們本身所應該有的道德目的，那麼這種滿足欲望的行為就是不道德的。那麼，如何才能做到「手段附從於目的，而目的支配手段」，或把目的之意義貫注於手段呢？唐先生認為只有「奉行我們之自主的心所發出之應該之命令」才能辦得到。²⁷必須注意的是，唐先生的意思並非要人們時時刻刻都在「應不應該」的問題下計較何者為善，何者為惡，因為這種心理其實是一種不道德的心理。所謂「應該之命令」，在唐先生看來，是道德意識「當下一念之自覺」，絕對沒有盤旋商討的余地；道德意識一感受到外界的刺激，就會同時發出「應該」施行道德行為的命令，德行亦由此而產生。所以唐先生說：

　認清當下一念之重要，你會知道從當下一念可開辟出一道德生活之世界…

　 ……當下一念之自覺，含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一念之自覺，含攝一切道德之智慧。²⁸

由此可見，唐先生認為道德修養是當下即是的。人類應該反身自省、合時自覺地作出道德行為，而不是經過仔細地考慮各種利害關係之後，才採取所謂的善行。也只有這樣，人類的道德實踐才能與心本體融合無間，達到「體用不二」的境地。

　然而，人類畢竟會因外界的誘惑、環境的約束、氣質的限制、過失的姑息、私欲的蒙蔽等影嚮，作出種種惡行。因此，針對如何「去不善以成善之德」，唐先生提出了知恥的修養工夫。

　唐先生認為，知恥本身就是一種德行，其功能與智和信這兩個德目一樣，能去不善以成就善。當人類作了某種不道德的行為之後，其內在的道德自我自會突然涌動，力求改變有關的惡行，這種要求改變惡行的意識就是知恥的意識。由於知恥意識的併發帶出深切的自責感，惡人因而能自承其罪惡，並設法使潛藏的道德自我完全呈現，從而洗心革面、改過自新。但是，知恥而求改過是有條件的，即必須具備「勇猛堅定之志」與「真正誠固之德」，否則改過之心就不能得到充分的貫徹，惡行將會故態復萌。唐先生說，誠不僅貫徹於一切德之中而為一切德之本，而且是絕對善的、真實的，它是「絕對之恥不善，是是非非而去不善，以成善之德」。因此，「修養之工夫即在思誠。思誠之工夫，即致良知之工夫」²⁹。正因為有此思誠與致良知的工夫，道德自我才能被提升，使到善者善養其善，不善者去其不善，人人都能完成其有道德的人格，從而實現一個真、善、美俱備的理想世界。

結語

　綜上所述，唐先生的道德哲學是站立在其哲學核心，即心本體的形而上基礎上建立起來的。這一點是重要的，因為一個缺乏本體論思想的哲學體系往往是不著邊際的。哲學不單只是以宇宙萬物的存在作為思考對象的學科而已，它最關心的基本問題是宇宙萬物之所以存在的最高的共同本質，本體論就是探討這種最高的共同本質的學問。誠然，傳統儒家在闡發道德哲學時即連帶地思考本體問題，唐先生不僅繼承了這種傳統，而且還創造性地提出了許多見解，使儒家慧命相續的「道德形而上學」得以更充實地開展，其功實不可沒。

　此外，就唐先生熱衷於營造一個道德價值崇高的理想世界以及把宇宙本體等同於道德心靈而言，我們可以把他的道德哲學稱為「道德完美主義」（Moral Perfectionism），他也自然是一個「道德完美主義者」（Moral Perfectionist）了。

《註　釋》

¹ 李杜《唐君毅先生的哲學》記唐先生生於一九○九年二月三日，惟《唐君毅先生事略》（見《唐君毅全集》卷三十）等書均取一九○九年一月十七日說。

² 該宣言收入唐先生著《中國人文與當今世界》下冊，頁865 - 929，（台灣：學生書局，1975）。

³ 參考李杜《唐君毅先生的哲學》，（台灣：學生書局，1982）。

⁴ 牟先生把孟子的這一思想概括為「仁義內在，性由心顯」八個字，可謂一語中的。

⁵ 熊先生《體用論》，（北京：中華書局，1994），頁184。

⁶ 同上，頁216。

⁷ 同上，頁184 - 185。

⁸ 唐先生《道德自我之建立》，頁3。見《唐君毅全集》卷一，（台灣：學生書局，1984）。

⁹ 唐先生《文化意識與道德理性》，頁5－6。見《唐君毅全集》卷二十，（台灣：學生書局，1984）。

¹⁰ 同上，頁308。

¹¹ 唐先生《道德自我之建立》，頁24。見《唐君毅全集》卷一，（台灣：學生書局，1984）。

¹² 同上，頁37。

¹³ 同上，頁29。

¹⁴ 同上。

¹⁵ 唐先生《文化意識與道德理性》，頁531。見《唐君毅全集》卷二十，（台灣：學生書局，1984）。

¹⁶ 同上，頁20。

¹⁷ 同上。

¹⁸ 唐先生《生命存在與心靈境界》，頁672。見《唐君毅全集》卷二十三，（台灣：學生書局，1984）。

¹⁹ 同上，頁673。

²⁰ 唐先生《道德自我之建立》，頁100。見《唐君毅全集》卷一，（台灣：學生書局，1984）。

²¹ 同上，頁102。

²² 同上，頁101。

²³ 同上，頁103。

²⁴ 同上，頁109。

²⁵ 唐先生《文化意識與道德理性》，頁513。見《唐君毅全集》卷二十，（台灣：學生書局，1984）。

²⁶ 唐先生《道德自我之建立》，頁87。見《唐君毅全集》卷一，（台灣：學生書局，1984）。

²⁷ 同上，頁89。

²⁸ 同上，頁92。

²⁹ 唐先生《文化意識與道德理性》，頁567。見《唐君毅全集》卷二十，（台灣：學生書局，1984）。