公法评论

列奥. 施特劳斯：论创世纪之阐释
林国荣译

转自中国学术城

这是列奥.施特劳斯于1957年1月25日在芝加哥大学university college的works of the mind 系列讲座上所作的讲演的正文。在此，是第一次出版。我们向芝加哥大学教授约瑟夫。克罗波西和列奥.施特劳斯的文字编缉表示谢意，是他授权我们出版这一文章，并且帮助我们就文章做了些许修订。
具有人类学倾向的读者有可能会对施特劳斯对《圣经》的分析方式和克劳德.列维.施特劳斯对神话的分析方式之间的相似性感到吃惊，而更令人们惊奇的是施特劳斯的这个讲演几乎与列维.施特劳斯关于神话的第一批著作是同时的。在这里不讨论两种方式之间的相似和可能的不同之处。我们只是指出列奥.施特劳斯是个哲学家（我对其文章的第一句话持保留态度）; 他的最终目的与列维.施特劳斯是不同的。
下面是一些有关施特劳斯的文献索引，它们会有助于读者了解这篇文章在施特劳斯思想中的地位。对施特劳斯思想的较好的引介有：阿兰.布鲁姆， "列奥.施特劳斯"，《政治理论》， 1974，2（4）：373-392，以及一篇较短的文章，其中附有差不多是完整的索引：约瑟夫.克罗波西 "Leo Strauss。 A Bibliography and Memorial"， Interpretation， 1975， 5(2) (Queen's College， NY): 133-137。施特劳斯的另外两篇文章对这篇文章尤其是一补充: " Jerusalem and Athens。 Some Preliminary Reflections"， The City College Papers， 1967， 6（City University of New York）(abridged version in Commentary， 1967， 43(6): 45-57)-and "The Mutual Influence of Theology and Philosophy"， The Independent Journal of Philosophy， 1979， 3: 111-118 (also a lecture given at Chicago in the'50s)。最后需要说明的是，施特劳斯以前的一位学生Roberts Sacks已经开始出版一项庞大的关�"创世纪"的注解，其中详尽发展了施特劳斯的路径。参Roberts Sacks， "The Lion and the Ass。 A Commentary on the Book of Genesis"， Interpretation， 1980， 8 (2-3):
29-101 (ch。 I-10 of Genesis; to be continued) (Queen's College， NY)。
作为开场白，我想声明我不是《圣经》学者；我是专治政治理论的政治科学家。人们通常认为政治理论关涉到西方世界的诸多价值。众所周知，这些价值部分源自《圣经》，部分源自希腊。因此，政治理论家必须对《圣经》和希腊遗产之间的相同和差异有所知晓。在此领域中工作的每一个人，必须把大部分时间花费在《圣经》学者或古典学者一方面就《圣经》所作的阐释之上，另一方面则是就希腊思想所作的阐释之上。如果我尝试着去探究一下是否完全不倚靠现代和传统的权威们所作的阐释就无法对《圣经》有所知晓的话，我想这种方式是无可厚非的。鉴于这种选择对我来说是最不失于武断的，所以我以此作为开始。大家希望我在此谈论一下创世纪或者说创世纪的起源。"心灵的作品"系列讲座的情境将一个严肃的问题直接提了出来。那些心灵的作品乃是人类心灵的作品。《圣经》是人类心灵的一部作品吗？它难道不是上帝的作品吗？上帝的作品难道不是神圣心灵的作品吗？过去的世纪中，后一观点是被普遍地加以接受的。我们必须对这一替代路径进行反思，因为就我们解读《圣经》的方式而言它是决定性的。如果《圣经》是人类心灵的作品，那么就要象阅读其他作品----比如荷马，比如柏拉图，比如莎士比亚----一样不仅仅对其满怀敬意，而且也得愿意同作者争论，要么反对，要么批评。如果《圣经》是上帝的作品，那么就必须以一种与我们用来阅读人类作品的方式完全不同的精神来阅读它。必须在畏服和聆听的精神当中阅读《圣经》。根据这种观点，只有一个诚信和虔敬之士才能理解《圣经》，理解《圣经》的实质。根据当今流行的观点，不信者，设若具备必要的经验或敏感性，能够与信仰者一样理解《圣经》。两种方式之间的不同可作如下描述。以往，《圣经》乃是普遍地作为启示的卷宗被阅读的。今天，则往往是作为人类心灵诸多伟大卷宗当中的一部被阅读的。启示是一个奇迹。这就意味着在翻开《圣经》之前，我们必须对是否相信奇迹的可能性作出决定。很明显，我们将以完全不同的方式阅读关于那燃烧的丛林、或者关于红海拯救的记述，这种方式对应于我们此前关于奇迹的可能性而作出判定的方式。要么我们认为奇迹是不可能的，要么是可能的，或者我们不知道它们是否可能。初看起来，最后的这种观点乃是于我们的无知最为相宜者，或者说最具开放胸襟的观点。
我必须对此作一简短的解释。关于奇迹是否可能的问题倚赖于一个先前的问题，即全能的上帝是否存在。我们中的许多人悄悄地、或者甚至公开地接受了下面的观点，即我们知道全能的上帝是不存在的。我相信他们是错的; 因为我们如何得知全能的上帝是不存在的呢? 不是得自经验。经验仅仅向我们显明那种源自世界，源自世界的明白的秩序以及源自世界的明白的节奏的结论，对于全能的造物主是无效的。经验至多表明了《圣经》信仰的立场是不可能的; 但是《圣经》信仰的这种不可能的特質是被《圣经》信仰本身加以承认甚至加以宣称的。信仰如果不是力排众议，它就不值得称赏。对《圣经》信仰的接下来的批评是在单纯的矛盾律的指导下进行的。例如人们说神性的全知---没有全知就无所谓全能---与人的自由是不相容的。二者相互冲突。但是所有的这类批评都作了下面的预设，即避免作出矛盾陈述而去谈论上帝才是可能的。如果上帝是不可理解的，但却是并非不可知的，并且这些都是上帝全能的题中之义的话，不作出矛盾陈述而去谈论上帝就是不可能的。我们可以说那种可理解的上帝，那种我们可以避开矛盾陈述而对之加以谈论的上帝是亚里士多德的上帝，不是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。因此，只有一种方式可以用来反驳对于全能上帝的信仰，即表明不存在任何神秘的东西，我们对于万物的原则有着清楚和明白的或者科学的知识，我们可以就万物给出一个充分和清晰的阐释，所有的根本问题都已经得到了完全满意的解答，换句话说，存在着我们称之为绝对的和终极的哲学体系。根据这种体系(确实存在着这样的一个体系，其作者是黑格尔)，先前的隐匿的上帝、不可理解的上帝被完全揭密了，变得完全可以理解了。我认为这样的一个体系的存在至少和《圣经》中的真理一样是不可能的。但是，很明显，《圣经》中的真理的不可能性正是《圣经》的主张，而完善的哲学体系的真理的不可能性则对这种体系本身造成了严重的困难。如果人类理性不能证明全能上帝的非存在，那么我相信人类理性将同样不能确证全能上帝的存在。由此，在作为学者或者科学工作者的能力方面，我们自然就在这一最重要的问题上被压缩到一种怀疑状态当中了。只要我们声称是学者或科学家，我们就别无选择而只能在这种怀疑状态中接近《圣经》。然而，仅仅在知识的背景下这才是可能的。
那么我们知道什么呢? 我抛开我们所知道的数不尽的事实，因为仅仅关于事实的知识不是知识，不是真正的知识。我也抛开关于科学法则的知识，因为这些法则已经被认定需要进一步的修正。我说，我们所真正知道的不是任何对于泛泛问题的答案，而只是对于这样一些问题的答案，这些问题被我们的作为人的境遇而加之于作为人的我们的头上。这就预设了一个人之为人的基本境遇，它不为任何变迁-尤其是所谓的历史变迁-所动。它是处在一个整体当中的人类的基本境遇，这一整体在如此小的程度上屈从于历史变迁，以至于它反而成为了所有可能的历史变迁的一个条件。但是我们如何得知存在着这样的整体呢? 如果知道它，我们只能从我们所称谓的现象界开始，它是给定的整体，被永恒地给定的整体，就象人类一样的永恒，这一整体由天之穹庐来聚合并构成，它也构成了天上、地下以及天地之间的万物。所有的人类的思想，甚至所有的人的和神的思想，不管愿意与否，也就是人类要加以理解的东西，都从这一整体出发，这一恒久的整体我们每个人都知道并且人类永远都知道。《圣经》从对这一永恒给定的整体的叙述开始; 它是对于这种永恒给定的整体的诸多叙述当中的一种。下面来看一看是否我们能够理解《圣经》对于这一给定整体的表达。

《圣经》始于创世。它论及创世之事。谁在说起初上帝创造天和地？没有人告知此事，因此我们不知道。在《圣经》的开始对于讲述者的语焉不祥是不是由于这样一个事实，即谁讲述它是无足轻重的呢? 这可以是一个哲学家的理由。它也是《圣经》的理由吗? 我们并未被告知; 因此我们不知道。传统的观点认为是上帝讲述了它。然而，《圣经》是通过"上帝说。"来引介上帝的谈话的，但在创世纪中并无论及。因此，我们可以相信创世记的第一章是由一个无名人士讲述的。但是这个人肯定不是他所讲述的事情的目击者。没有人能够是创世的目击者。唯一的目击者是上帝。这种叙述因此就一定不能象传统的做法那样归之于上帝吗? 但是我们没有理由对此下定论。《圣经》的开始并不是轻易地可以理解的。它有些奇怪。讲述的内容也同样颇为费解。"起初上帝创造天地；地是空虚混沌；渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。"如果从字面上理解的话，情形似乎是这样的: 地在其原初形态上是没有形式的和虚空的，它不是被创造的，创世毋宁说是塑造（formation），而非从无中创造。 "灵运行在水面上"是什么意思？ "深渊"（deep）-有可能是某种巴比伦传说的残余-是什么意思？而且，如果上帝在六天的日子当中创造了天和地以及所有其他事物的话，那么这些日子不能是通常意义上的日子，因为通常意义上的日子是由太阳的运行来决定的。然而，太阳仅仅是在第四个创世日才创生的。简而言之，所有的这些困难-我们可以再添加更多的上去-造成了这样一个为当今许多人所秉有的印象，即它是一个所谓的神秘的叙述。实际上，象大多数人理解的那样，这意味着我们放弃了作出理解的尝试。
我相信我们必须尝试一种多少有些不同的方式。所幸的是，在这一叙述当中，并不是所有的东西都是陌生的。里面提到的一些事情我们是知道的。我们不妨从创世论第一章当中我们能够理解的部分开始。此处所用到的希伯来语的"创造"一词在《圣经》中仅适用于上帝。但是，这个术语bara至少是很明显地被用作希伯来语中做或者制造即asah 的同义词。在某些特殊情况下，做和制造被用于并非上帝的东西: 果树制造果实，如果从字面翻译的话。在此，我们看到了另一种情形的创造。 Bara一词仅仅应用于上帝。这意味着什么，《圣经》并未作出解释。但是还有一个创造或制造的同义词， asah，它也运用于其他的存在物，例如树，更不用说人了。因此，我们得看一看当创造一词在创世纪第一章出现时它的意思是什么。果树制造果实，这是一种什么样的制造呢? 果实几乎完全由树并且从树的内部而来。其次，果实不具有树的形相。第三，果实是一个完全的成品。最后，果实可以从树上分离出来。也许，创世与此种创造有着一定程度上的相似，从而，区别于下面的创造: 首先，创造物并非完全诞生于创造者亦即工匠，除了创造者之外，另外还要求有坯土之类的东西; 其次，被创造物具有类似创造者的貌象，比如动物的生产; 第三，被创造物并非完全的，而是需要更多的加工与制造，比如鸡蛋; 最后，被创造物不能与创造者分离，例如，行为，人的行为不能与从事这些行为的人分开(行为和制造在希伯来语中可能是同一个词)。我们只须记住一件事情: 创世差不多是创造一些可以分离的东西，就象果实可以从树上分离一样; 创世似乎是与分离相关的。《圣经》第一章非常频繁地提到分离，我是指这一术语; 公开说明的有五次，隐含表达的有十次，如"各从其类"（after its kind），这自然意味着一种与另一种的区别或分离。创世就是创造分离的东西，创造植物、动物的种类，以及诸如此类的东西; 创世甚至意味着创造分离---天将水分开，天体将日夜分开。
现在我们来考虑那个最明显的困难，这一困难由这样一个事实引致，即《圣经》在太阳创生之前谈论日子。太阳只是在创世的第四天才得以创生。太阳诞生得如此晚，承认这一点并不困难，今天的每一个自然科学家都是这样说的; 但是《圣经》告诉我们太阳是在植物和树，在植物世界之后才创生的。植物世界创生于第三天，而太阳创生于第四天。这是《圣经》第一章给出的叙述当中分量最重的困难。植物世界先于太阳，从哪个观点看这才是可以理解的呢? 一边是植物世界，另一边是太阳，要对它们如何加以理解才能使得植物世界先于太阳的说法有意义呢? 植物世界的创造发生在第三天，在同一天，地和海首先创生了。植物世界被明确地表达为是由地生产的，植物世界属于地。因此，在植物世界的创造当中，《圣经》没有提到任何的神性的创造。上帝告知了是大地生产植物，于是大地将它们生产出来，而上帝则创造了天，太阳，月亮和星辰，首要地，上帝命令大地生产动物，由此上帝创造了动物。大地并没有生产动物。植物世界属于大地。我们可以说，植物是大地的覆被，是大地的皮肤-如果大地可以生产皮肤的话。它与大地是不能分离的。植物世界与大地和海洋是在同一天创生的; 创世的第三天有着双重的创造。六天当中的大部分，都是一件东西或者一套东西被创造，只是在第三天和第六天当中，创造是双重的。在第六天里，地上的野兽和人类被创造出来。《圣经》的叙述在这里似乎存在着一种平行，有着两个序列的创造，每个序列有三天，第一序列从光的创造开始，第二序列从太阳的创造开始。两个序列都以一个双重的创造为终结。第一序列终结于植物世界，第二序列终结于人。植物世界的特征在于这样的一个事实，即它与大地是不可分离的，这种可分与不可分之间的区别可以是两个序列之间的区分原则的基础吗? 这是不充分的。植物的种类是可以相互区分开的，尽管它们与大地是不可分离的; 创世从总体上说是一种分离。创世是创造分离的事物，创造事物或者事物的组群，它们相互分离，相互区分，它们是可以区别开来，可以辨别开来的。但是那使得区分和辨别成为可能的是光。因此，创造的第一件东西就是光。光是开始，是区别和分离的原则。光是创世的第一天的作品。我们主要地是将光作为太阳光而加以理解的。对我们来说，太阳是最重要的光源。太阳是创世第四天的作品。光和太阳之间有着特殊的亲缘关系，这一关系表达在这样的事实当中，即光是创世的第一序列的开始，太阳是创世的第二序列的开始。
如果情形确实是这样，那么我们必须提出这样的问题: 创世的第二序列有它自己的原则吗，这一原则不同于光亦即分离或者区分? 这一点必须得到恰切的理解。分离和区分明显地存在于第二序列当中。例如，人与野兽的区别。因此，一个不同于光亦即分离或区分的原则必须是这样的原则，它以分离或区分为基础，或者它预设了分离或区分，但是它不能被化减为分离或区分。太阳预设了光，但不是光。现在，我们来考察一下第四天到第六天的创世。第四天是太阳，月亮和星辰; 第五天是水中动物和飞鸟; 第六天是陆地动物和人。那么第二序列的所有创造当中，有什么是共同的呢? 我说是局部运动（local motion）。因此，我得表明第一序列创世的原则就是分离或区分，第二序列，即第四天到第六天的创世的原则是局部运动。正是由于这个原因，由于这个重要的原因，植物世界先于太阳; 植物世界缺乏局部运动。太阳，通过升起降落，通过来来去去，通过局部运动，而是其所是。一旦意识到创世的叙述包含着两个主要的平行部分，我们由之出发的那个困难就得到解决或者几乎得到解决了。第一部分从光开始，第二部分从太阳开始。类似地，在两个部分的终结处也存在着平行。只有在第三天和第六天，有着双重的创造行动。重复一遍，在第三天，是大地，海洋和植物世界，在第六天，是陆地、动物和人。我已经说明了第一序列的创世原则是分离或区分，第二序列的创世原则是局部运动，但是其方式是这样的，即分离或区分是保存在作为第二序列的基础原则---局部运动---当中的。换句话说，局部运动必须被理解为分离的更高级的形式。局部运动是更高级秩序的分离，因为局部运动不仅仅意味着一个东西与其他东西的分离; 一棵橡树与苹果树的区分或分离。局部运动之为一种更高级秩序的分离是因为它不仅仅意味着一个东西与其他东西的分离，而且也意味着它可以与它的位置分离，可以相对于某个背景而移动，这一背景之为背景是由于这种东西的位移。天体在第四天的创生紧紧伴随着水生动物和飞鸟的创生。这些动物是第一批被上帝祝福的动物，上帝是这样祝福它们的："滋生繁多"。它们是第一批得到称讲（addressed）的动物，这一称讲以第二位格进行---这不同于大地:"大地应当诞生"，即大地和水不是以第二位格得以称讲。水生动物和飞鸟属于有生命的存在物的类或种。 (我尝试着翻译希伯来语的术语) 在第四天创生了能够局部运动的第一批存在物，即天体，在第五天，创生了动物，这意味着什么呢? 局部运动的后面跟随着生命。生命同样也得被理解为分离。首先，在这里，生命的特征在于得以称讲的能力，聆听的能力和感官感知的能力。《圣经》单单挑选听的能力，而非视觉或触觉的能力作为生命存在物的特质，这是有着最重大的意义的。但是，就我们当前的目的而言，强调下面的一点是更为重要的，即在整个创世情景当中，动物生命似乎代表着一种较之天体更高级的分离。动物不仅能改变位置，也能改变轨迹。太阳，月亮和星辰不能改变它们的轨迹，除非发生奇迹。但是，例如，当你观察任何一只正在奔跑的狗的时候，它是可以改变方向的; 事实上，它并没有什么轨迹可言。动物并不被局限于改变其位置。由此，可以说，那个最后才创生的存在物，即人，其特征在于这样的事实，即他乃是在最高级的程度上被分离的生物; 人是唯一的按照上帝的形象创生的存在物。考虑到人与植物之间的平行，而且植物是唯一的可以将"制造"（making）一词明确归属于它的生物，我们也就可以认识到在所有的生物当中，人是在最高的程度上"制造着行为"（doing， making deeds）。

因此，情形似乎是这样的: 《圣经》第一章当中的创世序列可陈述如下: 从分离原则出发，创生了光; 经由某些予以分离的东西，创生了天; 接着创生了分离的事物，大地和海洋; 此后创生了可以生产分离的东西的事物，比如，树; 接下来是可以与自己的位置分离的东西，天体; 然后是可以与其轨迹分离的东西，野兽; 最后是可以与其道路（way），或着说与其正确的道路（the right way）相分离的存在物。重复一下，《圣经》第一章的
线索似乎在于这样的事实，即创世的叙述包含着两个主要的部分。这意味着被创造的世界的特征被设想为一种根本性的两元论: 彼此不同且不具有局部运动能力的创造物，以及彼此不同但具有局部运动能力的创造物。这意味着《圣经》的第一章是以下面的假设为基础的，即此种基本的两元论乃是关于区分、他者性（柏拉图意义上的）和局部运动的两元论。要理解这一两元论的特性，我们可以把它与这一章当中提到的另外一个唯一的根本性的两元论作一对比。我引述第二十六节:"上帝就照着自己的形像造人，乃是照着自己的形像造男女"。这是一个非常难懂的句子。男人和女人之间的两元论同样也能够被用作对世界的表达，很多宇宙神话中都运用此种表述。名词的阳性和阴性似乎对应着万物之阳性和阴性，这引发了一个关于两种原则的假设，阳性和阴性，一个最高的男性神和一个最高的女性神。《圣经》通过把男性和女性的两元论根植于上帝之内从而将这种两元论归属于上帝本身，如此一来便抛弃了这种两元论的可能性。上帝按自己的形象创造了人，由此，他将人创造为男人和女人。并且，《圣经》只是在涉及人的情形时才提到阳性和阴性，因此，阳性和阴性的区分并不是普遍的特征。许多事物既非阳性也非阴性，但是所有的事物都是通过相互的区分才成其所是的; 所有的事物都是要么固定在一个地方，要么可以局部运动。因此，那种根本性的阳性和阴性的两元论就被区分性、或他者性以及局部运动之间的根本性的两元论取代了。后一种两元论，即区分性-局部运动，与那种两个神灵-一个区分的神灵和一个移动的神灵-的假设没有牵涉，而且，它排除了将世界的形成构想为生产行为的可能性。在这一生产行为当中，父母是两个神灵，一个为男性，一个为女性; 或者说，它抛弃了将世界本身的形成构想为一个男性神灵和一个女性神灵的后代的可能性。《圣经》所采纳的两元论不同于男性和女性的两元论，它并非感性的，而是理性的，智性的，这有助于我们解释植物先于太阳的矛盾。我所提及的另外一点是必须加以利用的: 《圣经》中提到的所有造物都是在其语词的通俗意义上的非神秘的存在物; 我的意思是说所有这些存在物都是我们从日常的感官知觉中可以知晓的。指出这一点后，我们再回过头来看看创世的顺序: 第一个造物是光，光不占据空间。所有接下来的造物都拥有一定的位置。占据着位置的造物要么不包含异质的成分，如天，地，海洋; 要么包含着异质的成分，即类属或者个体。或者，象我们倾向于说的那样，占据着一定位置的造物要么是没有确定的位置，而是填充着整个的一个区域或者是被填充的造物，如，天，地，海洋; 要么它们确实包含着异质的成分，包含着种属或个体，它们并不填充整个的一个区域，而是填充区域内的某个位置，海洋里，天空中，大地上。这些填充着区域内某个位置的造物要么缺乏局部运动如植物，要么拥有局部运动。那些拥有局部运动的造物要么没有生命，如天体; 要么拥有生命。有生命的存在物要么是非陆地的，如水生动物和飞鸟; 要么是陆生的。陆生的生命体要么不是按上帝的形象创生，如野兽，要么则是按照上帝的形象创生，如人。简而言之，创世纪的第一章是以一种两分法，或者柏拉图所谓的两分（diairesi）为基础的。
以上的思考似乎向我表明，谈论《圣经》思想的神秘的和前逻辑的特性是多么的没有道理。《圣经》第一章当中给出的关于世界的叙述与哲学的叙述并没有根本的不同; 这种叙述以显见的区分为基础，这些区分对我们和对《圣经》作者是一样地可以接近的。我们因此可以理解这一叙述; 这些区分是人之作为人能够接近的。我们可以很容易地明白为什么应当在《圣经》里找到这类事物。一个关于创世的叙述，或者更为一般地说，一种宇宙神话必然预设了对世界，对完整的世界，对宇宙，也就是说，对一种宇宙论的表达。《圣经》的创世论叙述建基于一种宇宙论之上。《圣经》提到的所有造物是人之为人所可以接近的，而无须考虑气候，起源，宗教或其他任何方面的差异。有人会说，很好，我们都知道太阳，月亮，星辰，果实以及植物是什么，但是光呢? 光是区别于太阳的，谁知道它呢? 但是，我们不都是从经验当中、从日常生活当中知道了某种并非来自太阳的光吗? 我同意，比如闪电。也许，《圣经》谈论的光和《圣经》所理解的闪电之间有着某种的联系。由此《圣经》从我们所知晓的，从人们过去一直知晓的并且将来也会知晓的世界开始，这一世界先于任何的或神秘或科学的解释。我想就"世界"（world）一词作一解释。这个词并非源自《圣经》。希伯来《圣经》说到"天和地"的时候，一般就是我们所说的"世界"。希伯来语通常译作"世界"的单词意味着一些不同的东西; 首先，它意味着遥远的过去，在"那时"意义上的"曾经"，意味着先前或者以往。其次，它意味着在将来的那个"曾经"或"那时"。最后，它意味着"永远"，意味着所有的时代，永不止息，恒久不变。因此，它意味着永恒的东西。换句话说，希伯来语的"世界"一词因此首要地意味着与时间关联的东西，一种时间的特性，而非看到的东西。如果其他的宇宙神话提及了其他一些神秘的存在物，例如，在巴比伦神话故事中，我们就至少要到这些龙或者随便什么事物的背后，问询一下它们是不是真的存在。我们必须回到《圣经》第一章当中提到的那些事物，这些事物我们现在是熟悉的，并且在所有的时候对所有的人都是熟悉的。也正是在这一意义上，《圣经》确实是以创世(with the beginning)开始的。
但是，你们可以很正确地说我所讨论过的是《圣经》第一章当中最不重要的部分或方面。《圣经》作者所采用的宇宙论不是他的主题。那种宇宙论，那种对可见世界的表述是《圣经》作者的非主题性的预设。其主题是世界是被上帝在这些阶段当中创造的。通过对迄今我们所忽视的这一叙述的另一个特征的考察，我们准备好了对这个主题的反思。在第一章中，《圣经》在上帝命名的事物和上帝没有命名的事物之间作出了区分，在上帝称之为善的事物和上帝没有称之为善的事物之间作出了区分。上帝命名的事物有白昼，作为光的名字，以及黑夜，作为黑暗的名字，还有天，地和海洋。其他的事物上帝则没有命名; 只有那些一般性的事物，那些缺乏特殊化的事物，恰切地说，那些不占据位置的事物才被上帝命名。剩余的则留给人去命名。差不多所有的事物都被上帝称之为善，只有天和人除外。但是，人们可以说，没有必要明确地将人称为善，因为人是唯一按上帝的形象得以创造的存在物，因为人得到了上帝的祝福。权且可以这么说，但可以肯定的是，唯一的没有被上帝称之为善并且没有通过上帝的祝福或者通过按照上帝的形象创造而得到救赎的事物是天。我们可以说作者在这一章中的意图乃是贬低天; 与此相一致，创世跟随在一种基质性的（rudimentary）地的后面，"起初上帝创造了天和地，那地……"。没有某种基质性的天，而且，根据第一章，天体，太阳，月亮和星辰只是工具或器具，以给地光明; 最重要的是，天体是无生命的; 它们不是神灵。天被贬低为替地和地上的生命亦即人着想。这意味着什么呢? 就严格意义上理解的宇宙论亦即希腊宇宙论而言，天是较之地、较之地上的生命更为重要的主题。对希腊思想家而言，天意味着和世界也就是和宇宙一样的东西。天意味着一个整体，意味着构成所有其他万物的穹庐。地上的生命需要天以及天上的雨，而不是相反。一当某些更为精深的希腊宇宙论者意识到不能让天留居首位，他们就超越了天，象柏拉图那样，达到一个超越于天的地方。在希腊哲学当中，人类事物是个贬义的用词。

由此，在《圣经》与此种严格意义上的宇宙论之间存在着一个深刻的对立，而且，既然在终极的意义上，所有的哲学都是宇宙论，所以，这种对立也就存在于《圣经》和哲学之间。《圣经》宣称宇宙论是创世故事的非主题性的意涵。表达可见的宇宙并理解其特性之所以必要仅仅是为了说明可见的宇宙亦即世界是上帝创造的。《圣经》区别于所有的哲学恰恰在于它断言了世界是上帝创造的。没有丝毫的论证可以用来支持这一断言。我们如何得知世界是被创造的呢? 《圣经》是这样宣称的。我们经由这种单纯的宣称、最终是经由神圣的言词而得知的。因此，所有关于世界的被造性的知识较之我们关于世界的结构和表述的知识就有着完全不同的特性。世界的表述，植物、野兽等之间的本质性的区分，是人之为人可以接受的; 但是，我们关于世界的被造性的知识并不是显明的知识。我给你们读几节经文："所以你们要谨慎，因为耶和华在何烈（horeb）山从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像。或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的上帝为天下万民所摆列的日、月、星，就是天上的万像，自己便被勾引敬拜侍奉它"（"申命记"，第4章15-19节）。这意味着，救主上帝将整个的天分派给了所有的民族。所有的民族，所有的作为人的人都必将被引导向这样的宇宙宗教，如果他们不能超越造物的话。 "耶和华将你们从埃及领出来脱离铁炉，要特作自己产业的子民，象今日一样"（同上，第20节）。换句话说，世界有着一定的结构这一事实是人之为人所知晓的。而世界之被创造则是通过这样的事实而被知晓的，即在何烈（Horeb）山上，上帝对以色列人作如是说; 这就是为什么以色列人知道了太阳、月亮和星辰不值得崇拜，知道了天必须被贬低以抬高地上的人的生命，最终，知道了世界起源于神圣的创世。除了上帝对以色列人的言说外，没有可以用于支持创世的论证。任何人，只要没有直接地或者经由传统听到上帝的言说，将会崇拜天体，换句话说，将会继续滞留在宇宙论的拘限之内。
我会就第二章特别说上几句，因为《圣经》在开始的一个巨大困难乃是有着一个关于创世的双重叙述，一个是在第一章，另一个是在第二章到第三章。《圣经》第一章中包含着一种宇宙论，它为创世的叙述所遮掩，被整合于创世的叙述当中。这一整合意味着对天的贬低。天不是神圣的，天在等级上是低于地和地上的生命的。但是，《圣经》所采纳的这种宇宙论与有关创世的断言是有区别的，我的意思是说，这种对于可见世界的表述的宇宙论是以人之为人所可以接受的证据为基础的，而关于世界之被造性的断言却不是以这样的证据为基础的。由此，问题就来了: 凭借何种权利此种我们能够观赏、描述和理解的宇宙论的视阈应予以超越? 或者，换句话说，宇宙论错在哪里? 人类努力在其作为人而呈显于他们面前的事物当中寻找自己的位置和意义，这种努力错在哪里? 什么是人类生命的真正特性? 什么是人类的恰切的生活? 《圣经》第二章中的第二个创世的叙述就是从这些问题出发的。第一个叙述结束于人，第二个叙述开始于人。第一章中结束于人的创世叙述似乎是不充分的，为什么? 在第一个叙述当中，人和陆生动物在同一天被创造出来，被看作整体的一个部分，如果是最受称颂的部分的话。在这一视阈中，人与所有其他生物之间的绝对的差异是无法被充分看到的。从第一个叙述当中出现了这样的情形: 人被分属于最高的等级，甚至恰恰在象征的意义上，人能够将自己的位置移动或改变到最高的等级之上。但是，这种特权，这种自由，也是一个很大的危险。人是最为摸棱两可的生物; 因此，人没有被称为善，就象天没有被称为善一样。人在其本质上无法避免的摸棱两可性的危险，与天连同天所代表的东西之间存在着某种联系，即表现为人类在其作为人而显现于其面前的事物当中寻找其意义的企图，以及象神灵一样去拥有善恶知识的企图。如果人类是最为摸棱两可的生物，事实上也是唯一的摸棱两可的生物，那么我们就需要一个补充性叙述，以补充第一章中作为整体的一个部分的关于人的叙述。。我们需要一个仅仅关于人的叙述; 更确切地说，因为人的此种摸棱两可性意味着关涉善恶的摸棱两可性，我们就需要另外的一个叙述，在其中，人的位置之得以界定不仅仅是出于象第一个叙述当中的"生养繁多"的一般性命令，而且也是出于一种否定性的命令，一种禁令。这一禁令明确提供了对于人的限制，即于此止步，不得簪越，由此这一限制将善恶区分开来。《圣经》的第二章回答的不是关于世界是如何形成的问题，而是关于人类生命、我们所知道的人类生命何去何从的问题。正象对于有关作为整体的世界的问题的答案需要一个对于世界的表述一样，对于有关人类生命的问题的答案也需要一个关于人类生命的表达。人类生命，大部分人的生命是土地耕种者的生命，或者至少是以这样的生命为基础的。如果你不相信《圣经》，你可以相信亚里士多德的<<政治学>>。因此，人类生命的最明显的特征就在于对于雨的需求，对于辛勤劳作的需求。而这肯定不是人类生命一开始的特征; 因为如果人类一开始就是贫困的，他就必然会被迫或者至少在很大程度上被引诱走向暴戾，不仁慈，不公正; 由于他的贫困，他就不会对他的不仁慈和不公正负起全部的责任。但是，我们多少知道人对其缺乏仁慈和公正是要负责任的。因此，人类的初始状态肯定是这样的，在这一状态当中，他没有被迫或者在很大程度上没有被引诱走向不仁慈和不公正。人类的初始状态因此是一个为河流环绕的花园; 人类原来并不需要雨也不需要辛勤劳作; 那是一种丰裕舒适的状态。人类现在的状态是由于人的错误，由于人违反了禁令，而这些禁令是人类很容易遵守的。但是人类是按上帝的形象创造的，与上帝有着某种程度的相似。由此，他难道不是生来即被引诱去违反禁令和限制的吗? 难道与上帝的相似性不是一个永恒的模仿上帝的诱惑吗? 为了摆脱这一困难，第二个创世的叙述给出了与第一个叙述大为不同的着重点。在此，人并不被说成是按上帝的形象所造，而是来自地上的尘土。而且，在第一个叙述当中，人被创造为兽类的统治者。在第二个叙述当中，兽类则以人的帮手或伙伴的面目出现。人被创造于卑贱当中; 因此，也就不会被其需要或者高贵身份引诱而去违反禁令。并且，在第一个叙述当中，男人和女人是在同一个创世行动中创生的。而在第二个叙述当中，男人被首先创造，接下来是野兽，最后才从男人的肋骨中创造了女人。这预设了女人比男人低微。这一低微的生物，抱歉，即比男人低微的女人是违反禁令的始作俑者。违反禁令就是以如此令人吃惊的方式勉强奠定其基础的。而且，需要强调的是，尽管有着这些差异，第二个叙述在两点上继承了第一个叙述的取向。首先，一开始，没有对于雨的需求，这同样意味着对雨的来源亦即天的贬低。其次，女人的衍生的特性意味着对男人/女人两元论的进一步的贬低，正象第一个叙述所作的那样。关于第二章，只想再说一句。人的原罪，原初的违反禁令，在于吃了善恶之树的果实。我们没有理由在《圣经》叙述的基础上假设--与后来的解释不同--，人是被渴望拥有善恶知识的欲望引诱的，因为人一定是有了一些关于善恶的知识从而才有此欲望的，甚至也不能说人渴望违反神圣命令。它之由来是很偶然的。人之违反是一桩神秘的事，但是人确实违反了，而且他知道自己违反了。人当然是选择了违反禁令。他由此就选择了违反的原则。这一原则本身即善恶的知识。我们可以说违反意味着关于善恶的自主的知识，人自身拥有的知识，这里暗含的意思是真正的知识不是自主的; 从后来的神学发展观之，可以说真正的关于善恶的知识只有启示才能提供。

由此我所表明的是: 如果我们从西方思想的通常视角来看，《圣经》第一章的关键论题乃是对天的贬低。天是宇宙论和哲学的首要主题。第二章包含着对善恶知识的明显的贬低，这只是第一章所表达思想的另外一个方面。那么被禁止的善恶知识意味着什么呢? 它最终意味着那些以对万物本性的理解为基础的知识，就象哲学家们所说的那样; 简而言之，意味着以对天的沉思为基础的善恶知识。换句话说，第一章对哲学的首要主题提出了质疑; 第二章则对哲学的意向提出了质疑。就我们所知，《圣经》作者对严格意义上的哲学一无所知。但是我们决不能忘记《圣经》的作者对某些事情很可能并且肯定是熟悉的，例如在巴比伦，这些事情是哲学的原始形式，亦即对天的沉思，并且通过对天的沉思而在人事上变得富于智慧。其基本理路与原初意义上的哲学是一样的。 "创世纪"的第二章和第三章与第一章一样是为着相同的精神所激发的。《圣经》提供的是对于某种诱惑的另一种选择，根据我们所碰巧知道的一些事情的启发，可以将这种诱惑成为哲学。因此，《圣经》较之任何其他圣典都更为清晰地使我们遭逢这样的一个选择: 顺服于启示的生活，顺服中的生活，或者自由的人的生活，亦即为希腊哲学家所代表的生活。这种选择从来没有被摆脱过，尽管许多人相信能够有一个令人愉悦的综合，这一综合优越于那些孤立的元素之上，这些元素一方面是《圣经》，另一方面是哲学。这种综合是不可能的。综合总是会牺牲其中一方的决定性的诉求。我很高兴将这一点付诸讨论。
我想只作一个总结性的评论，因为我知道在这个群体当中你们对经典（books）有着特殊的兴趣。因此，我想谈论一些有关经典的问题，这些经典一方面关涉《圣经》，另一方面关涉哲学。希腊的哲学观点以一个简单的认知作为其首要的基础，即对天的沉思、对天的理解乃是引导我们获有正确行为的基础。希腊哲学家说，真正的知识是关于永恒的事物的知识。关于并非永恒的事物的知识，尤其是关于发生在过去的事情的知识，是完全次要的知识。关于远古事情的知识则尤其被认为是不确定的。当希罗多德谈及各种艺术的第一个发明者的时候，他并不是象《圣经》那样说某某人是这种或那种艺术的第一个发明者，希罗多德如此表述：就我们所知他是那第一个发明者。这样的一种思想，作为所有希腊思想的基础，创造了作为其工具的经典，在这一术语的严格的意义上，亦即创造了作为艺术作品的经典。这一意义上的经典是对生命存在物的有意识的模仿。它的组成部分当中没有一个--无论其是多么得小、看起来多么不重要-- 是不必要的，以致于整体同样可以实现其功用。当工匠或艺术家不在甚至死亡的时候，经典在某种意义上仍存活着，它的功用是唤醒那些能够思考的人们去思考，去独立地思考; 经典的作者在这种最高的意义上是最高的统治者。他决定了什么是开始，什么是结束，什么是中心。他拒绝承认对于经典的目的和功用来说是明显不必要的任何思想，任何形象，任何情感。机灵和优雅只能是智慧的仆人。一本完美的经典是对知识的包罗万象性及其完善的证据的映像或是对其的模仿，这种知识是可望而不可及的。因此，一本完美的经典是某种绝望的魔力的消解剂，这种绝望是与那永不知足的对于完美知识的渴求相伴而生的。正是由于这一原因，希腊哲学和希腊诗学是分不开的。另一方面，我们来看看《圣经》的情形。《圣经》拒斥自主知识的原则以及与之相伴随的一切。神秘的上帝是《圣经》最终的和最高的主题。《圣经》的前提一旦给定，希腊意义上的经典就是不可能的，因为不可能有一个人类的作者，他以统治者的方式决定什么是开始，什么是结束，他拒绝承认对于经典的目的来说是明显不必要的任何东西。换句话说，《圣经》作为一本经典有着神圣目的的神秘特性。人不是如何开端的定夺者; 在人开始写作之前，他就已经面对着一些著述，一些神圣的著述，这些著述给他规定了法则。他可以将这些著述予以改编，并加以编篡，以使这些著述成为单一的典籍，就象《旧约》的编篡者所可能做的那样，但是，只有在一种谦卑和敬畏的精神当中，他才可以这样做。恰恰是他的这种虔诚可以驱使他去改动他所遇到的神圣著述的文本。出于虔诚的原因，他可以这样做，因为某些有着更古老来源的章节可能免不了会有严重的误解。因此，他可以改动，然而，尽可能少地加以改动始终是其必须遵循的原则。他当加以祛除的并不是所有的对于书的目的来说是明显不必要的东西，而只是那些与书的目的不相容的东西，这一目的则是隐匿的。《圣经》作为一本圣典，存在着许多并非有意的矛盾和重复，而希腊的书，其最伟大代表是柏拉图的对话，则反映了哲学家们所渴望的完美证据；没有其根据不知为何者的东西，因为柏拉图有他自己的依据。《圣经》在其文字形式上反映了上帝之道的不可探知的秘密，甚至，任何施之以理解的尝试也是亵渎的。