庞学铨：施密茨新现象学简论

(杭州大学哲学系)

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在当代、特别自受后现代主义思潮冲击以来的西方哲学界，已很难看到像赫尔曼·施密茨(Hermann Schmitz)那样致力于构建一个完整体系的哲学家了。

施密茨1928年生于德国莱比锡，1953年毕业于波恩大学，1955年在柏林大学获哲学博士学位，后任基尔大学哲学系教授、系主任至今。四十年的讲坛和书斋生活，孑然一身，与书为伴，发表了近三十部著作，六十余篇论文。其代表作为五卷十册近五千页之巨的《哲学体系》(1964一1980)和《无穷尽的对象——哲学的基本特征》(1990)；较重要的还有：《主体性——现象学和逻辑学论文集》(1986)、《亚里士多德的理念学说》(三卷，1985)、《阿那克西曼德和希腊哲学的起源》(1988)、《对象的起源——从巴门尼德到德谟克利特》(1988)、《康德要求什么？》(1989)、《身体和情感》(1989)、《论爱》(1993)等。他几乎对传统哲学涉及的所有问题作了重新思考，构建了一个新现象学的体系，并以其语言、概念、思路之独特性、体系之系统完整性，引起了德国哲学界的重视，1992年2月成立的“德国新现象学协会”已举行三届有不少德国著名哲学家参加的讨论会，分别出版了论文集；也正在引起其他国家哲学界的关注和兴趣，日本已有其著作的译本和评介出版。本文仅对施密茨新现象学的基本原则作一简要论述。

所谓新现象学体系，首先是说这个体系在根本原则上没有离开传统现象学。它是现象学的，表现有二：其一，它限于描述现象。海德格尔曾指出：现象李原本是一种方法，但不是一种对象性的方法。从希腊词源上说，“现象学”的本来意义是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”自身显现者就是现象学所研究的现象，现象学要将这个“自身显现者”如它所是的那样“显示”出来。现象学作为一个哲学流派的奠基人胡塞尔正是这样采看待现象学运动任务的。在他看来，所谓认识，就是事物的被给予意识，是事物在意识现象中这样或那样地显现自己(表现出来)，这种认识现象和认识客体，即显现和显现物、意识活动和意识对象之间奇特的关系到处表现出来，一般地谈论这种相互关系是容易的，但澄清一个认识客体如何在认识中构造自身的方式则非常困难，现象学的任务就是：“在纯粹的明证性或自身被给予性的范围之内探究所有的被给予性形式和所有的相互关系，并且对这一切进行明晰性分析。”也就是在意识范围内研究对象如何在意识中构造(显示)自身的规律，而不研究经验自我和对象本身是什么。施密茨没有背离这一基本原则，肯定“现象学家探索的是现象”。其二，回避本体论问题。同大多数现代亩方哲学思潮一样，现象学回避本体论问题。胡塞尔认为，现象学所讨论的是一般认识，它不讨论实在、存在本身是什么。作为对象的实在，是在现象学还原的括号之外的。现象学的中心是对象如何在意识中显现、构造的问题。其“兴趣并不在于客观存态和对客观存在的真实性的指明”，它只涉及体验的实在内容的领域，而“与先天本体论无关，……与任何一种形式(关于事物、变化等)的先天实体的本体论无关”。施密茨在这个问题上也与胡塞尔一致。他认为，人要认识的是不可怀疑的事实，即现象。现象是自身所显现出来的东西。人的直接生活经验、体验，人的情绪的震颤状态，它不涉及显现的原因。那么，显现的原因，即经验、体验现象背后的事物本体论状态却是如何?施密茨认为，这个问题是不能确定的，因为它超出了现象学的原则范围。他说：“假如从来没有能被吸引的人在那儿，那么会从吸引人的力量的中心点产生出什么来呢?人们反过来要问：‘少女在黑暗中会脸红吗?’这个问题是难以确定的，因为观察者需要光线。人们可以任意地去假设，假设是不受约束的。要是从来没有人被吸引，那为什么这吸引入的力量就不应当继续潜在地存在着?或者，也许有人被吸引了，却常常没有意识到：世界质料只在被感知到时才采取事物的形式？我不知道这样一种充满可能性的游戏，怎样能够被确定下来。”

但是，施密茨认为胡塞尔的现象学存在两个严重的缺陷和障碍入。

首先，仍未脱传统的心灵形而上学范畴。欧洲传统哲学在研究作为认识时象的客观事实的同时，也研究作为认识主体的人本身。但它对外部世界的认识，在于感觉主义的归纳；对于人的认识，通过心灵的内省；对于主体性的揭示，则从理性或非理性的观点出发加以确定。从古代柏拉图开始，哲学就把人看作是肉体和心灵(灵魂）两部分的组合体，用这一部分采说明那一部分，或者反之。而把主体对对象的认识，看成是意识对对象的直观和有目的的设计，或意识对自身的反思。对认识可能性之前提条件进行批判思考，以摒弃随意的假设、确定无可置疑的东西作为哲学构建的出发点，是现象学的主导动机。施密茨认为，现象学方法在胡塞尔之前经历了从笛卡尔到康德的前发展阶段。把“批判作为哲学探索有目的的意识的态度，是自笛卡尔才有的”。就此而言，笛卡尔可算是“现象学方法的创始人”。(第13页)休谟要求把人们的所有观念都归结为知觉印象，在现象学的方向上做了批判性的、有促进作用的工作。康德接受了现象学的方法，在对所有流传的理论体系中各种认识方式的可能性进行批判考察的基础上，提出先天综合判断作为构建自己认识理论的出发点。但他并没有对现象学带来本质上的进步。胡塞尔非常严肃地致力于从现象学的角度进行思考，从而“第一个使现象学成为哲学的万能钥匙”。(第15页)胡塞尔所谓的现象，是对象、被知觉之物在意识、知觉过程中构造自身所显现的意识现象：“根据显现和显现物之间本质的相互关系，现象一词有双重意义。现象实际上叫作显现物，但却首先被用来表示显现本身，表示主观现象(如果粗糙心理学的误解的表达在这里合适的话)。”对此，施密茨指出：“与康德一样，他也未能摆脱先验现象学的心灵形而上学的影响。心灵形而上学作为具有意向行为的学说，甚至作为形而上学高度的‘超验的’或‘纯粹的’意识之学说，在他那里重又出现了。”(第15页)这种心灵形而上学，也就是传统关于人的心身二元论的理论构架。在施密茨看来，这种理论构架是自柏拉图以来二千多年西方哲学传统的根本弊端，它一方面曲解了主体性，另一方面忽视了那无法纳入这种二元论模式的中间地带所存在着的“身体感受的巨大对象领域”。(第19页)

其次，最严重的障碍是其明证性概念（Evidenzbegriff)。胡塞尔认为，自然思维和哲学思维不同。自然思维直接面向事物，它不关心认识批判，哲学思维则要考察认识如何能超越自身切中客体，如何确定它与被认识客体相一致，也就是要批判地反思认识可能性的问题。边也是康德认识论的起点，胡塞尔又吸取了笛卡尔的思路。思维不能停留于怀疑、批判，它必须把某个东西设定为明白确定的认识。这是不包含任何可疑性的、第一性的、完全明证的认识。所以认识的确定前提和它的可能性就是它的明证性。在认识中，我们不能把存在作为预定的，因为我们不理解，自在的、在认识中被认识的存在具有什么意义，但又必须承认有绝对被给予的、无疑的存在。所以胡塞尔是“把明证性理解成所指对象的自身被给予性”。(第15页）而事物的被给予，也就是事物在意识现象中以某种现象显现自己。这里的意识现象不是笛卡尔所说的个别的、经验自我的意识现象；而是指纯粹思维现象。这样，胡塞尔从明证性概念出发，经过笛卡尔的“我思”的先验还原，确定了现象学的研究领域，即纯粹思维现象。因而，事物的被给予性、明证性，实质上就是纯粹思维的明证性。是什么在向人们保证这种事物的被给予性？是思维的明证性、清楚明白的感知，即本质直观。在本质直观中，可把握思维的一般本质和思维对象本身。这就是胡塞尔现象学的本质还原。施密茨指出，这种本质直观，对象启身被给予性，无非是指在判断对象时，对象明白无误地呈现在判断者的意识中，是判断者所熟悉的。而“所熟悉”的恰恰要通过判断获得。这样，建立在先验还原和本质还原基础上的现象学，仍缺乏真正的理论基础：“胡塞尔想以一种独特的、用几步就可以完成的归纳，有时简直是以无与伦比的巨大决心，一下子排除所有幼稚的偏见，以便有可能借助于无可争辩的、摒弃了一切偏见的明证性进行先验的本质直观，从而在根本的批判性反思中达到终极的哲学认识。我认为，这样的事情是难以成功的。”(第21页)

正是在对传统现象学上述两个基本缺陷和障碍的批判超越中，施密茨确定了新现象学的基本原则和方法。

他认为，实证科学研究客观事实，通过经验归纳表述和证明客观事实，其中也包括人。但它不研究真正的人是什么。与此相反，哲学则要探究这样一些问题：人开始时是什么?是什么力量赋予人所遭际的环境?主体性意义上的属于人自身的东西是什么?人可以相信什么，能运思什么?人应当在什么范围内怀疑自身所要求的对象的确定性?人能对自身所遭际而又参与其中的日常生活和活动指望什么？在艰难的人生中，人继续生活的勇气从何而来?超越自身、超越自身所接纳的对象的人本身是什么?人的生命终止于何处?对这样—些关乎人类生存实质问题的研究，即把人本身作为研究对象，这是哲学和实证科学的决定性区别。

但是，传统哲学虽然研究人，对人的认识却如上所述，是心身分离的二元结构。忽视了人的基本生存经验、体验这一在日常生活中起决定性作用的现象领域；新现象学“则试图揭示性地和理解性地去接近无意识的生活体验”(第23页)。这个现象领域的基本构成，是通过人的身体知觉和情感而表现出来的原初的“情绪震颤状态(affektives Betroffensein)”。施密茨指出，只有以此为研究对象，才能搞清什么是真正的人这个哲学的根本问题，克服心灵和肉体的二元论。

什么是真正的人的问题，也即什么是人的主体性问题。哲学史上，费希特对人的主体性的揭示，使“人在宇宙中的地位”这一命题成为过时，哲学关心的是人在宇宙中的作用问题了。但从此以后，人的主体性也就成为一种与实在的人相脱离的可能性或作用，成为没有血肉之躯的苍白意识，主体成了纯粹的内向性主体（Die Introjektion)。人只能在这种可能性中设计自己，却没有在其中得到确定。这种作为主体的人和主体性相分离的困难，苦恼了费希特以后许多最著名的哲学家，诸如黑格尔、基尔凯戈尔、尼采、维持根斯坦、海德格尔、萨特等。他们力图用国家、社会、基督教信仰、生存意志、逻辑秩序或生存状态、意识规律等不同的方式确定人和人的主体性，但都始终未离开心身分离的二元论基础。施密茨指出，主体首先是身体的情绪震颤的事态，这是人们无需借助视觉、听觉和触觉就能亲身感受到的一切，如畏惧、疼痛、饥饿、干渴、压抑、惊吓、疲倦、快感、清醒、身体的舒适、深呼吸时的伸展感、早晨醒来后头脑昏昏沉沉或空无飘渺的感觉等等；同时也是许多别的东西，如他人、家庭、民族、科学或技术的事态，这些事态不涉及主体自身的如此存在，而涉及主体与他们的联系。除了上述两种事态外，主体还是程序(如目的、愿望等)和问题(如希望、焦虑等)。主体凭着这些事态、程序和问题造成良身的变化和差异，这就是主体性。因此，施密茨不是加传统哲学那样，从心灵或精神、意识中确定主体，而是把主体规定为与作为主体的人的身体相掺合而非相分离的具有事实状态的性质。换言之，传统哲学认为纯粹是意识、精神表现或作用的知觉、情感，不仅具有主观体验的性质，同时也是客观的事实状态。主体性的不断发挥使主体的事态、程序和问题转变成客观，又不断超越客观。这样，主体的事态、程序和问题便处于主观化和客观化的彼此依存的关系和不断转换的过程中。由此，主体必然产生相应的需要。人去思想这种需要，就是去适应世界，这是主体性的客观化；反过来，世界也适应着人的需要，这又是客体性的主观化。人就在客体性和主体性、客观化和主观化之间思虑自身，这样的思虑便是哲学研究，处于这种状态中的人乃是无穷尽的哲学对象。所以，哲学可以界定为“人对自己在遭际中的处身状态的沉思”(Philosophieist: Sichbesinnen desMenschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung)。这种以人的身体情绪的震颤状态为基本研究对象的哲学，就是施密茨所建立的新现象学，也叫身体现象学(die leibliche Neo-phanomenologie)。

施密茨强调身体(der leib)和肉体(der korper）是不同的：“任何人都有过这样的经验，即不仅借助于眼、手等从感官上感知自己的肉体，而且也在不需要感官工具的情况下直接感觉到自身的某些东西，如饥饿、干渴、疼痛、焦虑、欲望、疲倦、快乐……通过感官获得的感觉可称为‘肉体的’知觉，相反，在肉体上直接(非感觉)地获得的知觉叫身体的知觉。”所以，他所说的身体主要不是指可触模、能检查的躯体，而是指在躯体上发生的并被整体性地感知到、又能超越具体的躯体位置和界限的感觉与情绪震颤状态。正是身体这种基本的震颤状态，实现着主观化和客观化的互相依存和不断交换，体现着主体和主体性的统一，使主体性将主观性和客观性内在地统一和融合于自身。作为主体的主体性，它使主体超越于此时此地。不断展开和发展自身，在此同时，它又使作为主体性的主体与此时此地相联系，表现为在场、存在。人从儿童到成人的过程，也就是这种超越和在场相统一的过程，伴随着这个过程，展开和发展主体所遭际、所适应的环境，即客观世界。施密茨认为，身体现象学的这种基本原则，从根本上克服了传统哲学用清晰的理性或含糊的意识去解释世界的困难，消除了肉体和心灵(包括理性和非理性、意识和无意识)的二元论结构。应当肯定，新现象学的研究对象是全新的，正如有的评论家所说，西方哲学中从身体的知觉和情感来研究人，施密茨当推为第一人。

西方哲学史上，在认识主体和客观世界时使用的方法主要有：(1)经验的或逻辑的归纳方法；(2)超验的直观方法；(3）黑格尔式的辩证方法。施密茨批评了胡塞尔以明证性为前提的、建立在先验还原和本质还原基础上的现象学缺乏真正的理论基础，指出，实际上，要批判地证实现象，把具有明证性的现象同幻象、错觉、假象区分开来，得到关于现象的确定认识，不同于上述各种方法，也用不着胡塞尔那么抽象复杂，只需要从日常生活中的经验、体验，即现象出发，经过三个步骤的归纳分析就可以达到：(1)尽可能准确地用通常的语言来描述所道际的现象及相关的特征，以便确定某一现象领域；（2)分析各种现象的重复交织的特征，形成其特征系列，从而使主要特征显露出来；(3)用适当的范畴去组合、重构现象的各种特征之间的关系，由此便形成对现象确定性的经验和认识。这种确定性是不受先验或抽象观念的输入和影响的。但是，在作者看来，现象的概念并不是如胡塞尔等人主张的那样是固定的、普遍的，“一个现象就是某人在某一时刻所遭际的一种事态”，(第23页)处于情绪震颤状态的人不能否认这种事态的真实性，但现象又是易变的。主体不断开展现象并趋向客观“事实”，通向“事实”之路原则上是不能完成的。显然，这是与传统的胡塞尔先验现象学还原方法完全不同的经验主义的方法。

根据对哲学对象和哲学定义的独特理解，施密茨提出了许多独特的概念、也对传统哲学的一系列范畴作出了独特的解释。其中最重要的是空间性概念，对空间概念的阐述，并以此解释身体、情感、伦理和神学的内容，整整占了《哲学体系》—半的篇幅。

施密茨指出，欧洲自然科学对哲学发生过三次有决定性的影响：古希腊的医学、十七、十八世纪的物理学和十九世纪的进化论。这种影响集中表现在两个问题上：一是用生理学主义和经验还原主义观点看待认识过程及知觉经验。“生理学主义把可感觉的对象局限于被构想成同肉体感官相符合的对立极的刺激源；数学-实验式的自然科学使哲学家产生这样的倾向，即只承认来自这种刺激源的、能够在实验中各别地提供出来并用实测数值予以证明的经验材料。进化论把一切生存和文化的表现，都归结为那些原初状态下就已起作用的基本元素的变化。”(第32页)这样，就从知觉上限制了可感觉事物的丰富多彩，也将那些不能被上述经验科学的方法感知、检测与还原的经验、体验排除出哲学视野之外。二是确定了从古代延续至今的“空间模型，也就是这样一种物体的模型：它是固定的，有平面界限，紧挨着其他事物排列，可以离开主体而存在，像它在中心视域所呈现那样时东西”。(第36页)即是说，空间的构成离不开点、线、面诸要素，是可分割的。可是，有许多现象不具有这种空问模式的性质，即以“特有的方式具有容积、宽度、重量和密度”。(第37页）如声音及快乐这类情绪体验，它们都被从“客观世界”中“彻底羽除出去”。(同上页)作者对前—个影响的分析，提出了情景、事态等重要概念；对后一个影响的超越，则形成对空间概念的不同于传统的理解。

在施密茨看来，人生存、体验的最基本事实状态是“当下”。它包括五个要素：这里(das Hier）、现在(das Jetzt)、这个(das Dieses）、此在(das Dasein)、我(Das Ich)。在“原初的当下”状态，这些要素是混在一起、尚未分化的。就是说，此时尚未区分开主客体、凸现出个体性差异，如在动物及婴儿那里。在成人那里，则达到了“展开的当下”，即要素的区分，显示出主客体差异、个体性差异、呈现出包括主体自身在内的客观世界的多样性。“这个”是个体的主要标志，当下的展开就是“这个”的区分。

“当下”展开后人所首先直接遭际的事实状态是身体(Der leib)。身体的知觉不同于肉体的知觉。肉体知觉同相应的感官联系，它在肉体上的位置是相对确定的。身体性(der leblichkeit)知觉现象不依赖于感觉器官，它们必定在肉体上发生，但又没有特定的位置和方向，从而能够超越具体的肉体部位而绝对存在；它们是在肉体上被直接给予、在直觉上体验到的。在这个意义出身体性知觉具有绝对的位置，也就是整体性、不可分割性。这种身体性知觉所具有的绝对位置，施密茨称为身体空间（der leibliche Raum)。身体空间不同于通常说的空间(包括肉体知觉空间)，它不仅靠感官来感知，而且在没有(不同)感官感知的情况下直接感受到。身体空间的体验有三种方式：宽度空间、方向空间、位置空间。宽度空间包括宽广和狭窄两个要素。身体情感、知觉主要凭借这两个要素从空间上被体验到，如焦虑、愤怒时的身体紧张感，欢乐喜庆时的身体放松感。狭窄由身体的狭窄、紧张，由原始未分化的“当下”的事态所给予。这是绝对的身体位置；方向从身体的狭窄中涌出，如眼光的一瞥、呼吸等，它构成方向空间；方向空间是抓、拿、走，包括舞蹈、雕塑等艺术在内各种活动的基础。方向的特殊确定及其彼此联系，导致位置空间、姿势、距离、相对地点的确定。这时，位置空间与方向空间、方向空间与宽度空间交织在一起。

体验、情感是具有空间性的一种力量。情感空间理论是施密茨哲学体系的核心内容。荷马时代以后，人们逐步获得了主体意识，人类学和哲学的研究也逐步把人自身作为认识的对象，产生了对主体内部意识和情感的兴趣、并由此而建立了心灵(灵魂)观念，即内主体的观点。这种观点认为经验、体验总是主体内部的“私人的”东西，不含任何客观性，别人是无法认识和把握的。胡塞尔也认为，体验是心理的、内在的东西，所有的内在生活。意识由许多体验组成，其中包括听、看、触摸、痛苦、快乐、爱、恨等各种认知体验和经验体验。它们不能从外部去研究，而只能从内心去探讨。与此相反，施密茨把情感理解成客观上把握到的具有空间性的力量。

怎样理解情感的空间性?前面说过。在身体空间那里，宽度、方向和位置空间是不同的。情感空间不承认位置空间、是无位置的。“它是不确定的宽度无限的气氛，情绪上震颤的人身体上可以感受到被嵌置于这气氛中；因为这个特征，它与充满着原始的无形式的空间、宽度空间并因此以无位置、无方向的形式从空间上凸现出来的天气相同。”“情感不是心灵状态而是按现象(不是物理学意义上）的天气或气候方式将身体嵌置于其中的气氛。”说情感是与天气、气候相似的气氛，包含着两个含义：第一，情感是一种激动人、把捉着人的力量，这种力量不是仅存于身体之内，而且像天气、气氛那样包裹着人，人就置身于其中，所以身体的情绪震颤似乎固定于、附着于身体的某一部位上，但又超越具体部位，给予一种漫无边际的扩散开来的气氛而具有整体感。所谓无位置、无形式、无方向的空间，讲的就是情感空间的基本特征：整体性、不可分割性。情感以这种空间整体性的特征显示出来，成为客观的可感知的对象。例如兴奋。兴奋地跳跃，兴奋得迅速、轻快地奔走，这都是兴奋的最显著的运动特征。施密茨认为，人在兴奋时，运动自然轻快、手脚自然灵活，这并没有有意识地使身体产生物理、生理上可测量的变化，也不是因为增加了肉体的肌肉力量或使肉体知觉协调一致，而是因为兴奋的情绪震颤导致身体空间的变化，如情绪放松(“一块石头落地”)，从而获得扩张力量的体验(“我力能拔树”)，使兴奋者具有勇气；同时，兴奋者的身体知觉仿佛置身于一种空间气氛中，这气氛在身体上吸引着它，在其中重力的抵抗消退了，人好像被抬了起来。兴奋的情感就是这样一种气氛，它是激动人向上的客观力量。第二，天气本身就是或者也会转变成情感气氛。1957年，著名神经病医生恩格尔(S．W. Engel)曾报道：一群人“当太阳将要下山时，在暮色中首先感到一种担忧的烦躁不安。他们有这样一种厌恶情绪，即几乎害怕过早关闭店铺的时刻。……一旦夜幕降临，他们就感到舒服得多”。昏暗的天气转化成沮丧、抑郁的气氛；置身于暮色苍茫的气氛中；身体自然具有畏的情绪震颤。在雾蒙蒙的秋天或闷热的夏天，如果天气是令人窒息的，那么，所有东西，包括人的身体，便都一下子显得疲惫不堪、压抑和沉重。在这样的天气中，令人压抑的重力(不是物理学意义上)漫无边际的整体上包裹和弥漫可感觉的各个身体，成为像灰蒙蒙的雾笼罩一切的情感。尼采曾经这样把黄昏的天气同悲哀的情感气氛联系起来：

太阳早已西匿了。他终于说，草场上湿润起来，森林里吹来一阵冷气。

一个不知之物围绕着我沉思地凝视着我。什么！查拉斯图拉还生存着吗?

为什么而生存呢?有什么好处呢?凭什么生活呢？上哪儿去呢?在何处呢?怎样生活呢？继续生活着不是疯狂吗？

唉，朋友们，这是黄昏在我身上诘问，原谅我的悲哀吧！

原谅我吧，黄昏已经到来；原谅我，黄昏已经到了吧!

作为气氛的悲哀情感，与视觉可见的黄昏的气氛整体性地激动、把捉着人的身体、是具有空间性的对象化的现象，从而改变了传统关于情感的内主体现念。施密茨于是作出这样的结论：“同样严肃地对待所有这样一些空间性方式，承认它们对象性的存在，而不是按生理学主义的空间模式来评价空间性；生理学主义所优先考虑的是从维度、场所和距离上完全被分割开来的空间模式，它充其量承认前者是这种模式、纯主观的最初阶段。这就是我现在的思想。”（第38页)

情感空间性理论具有重要的创新意义。首先，传统哲学身心二元论的深刻根据，就是情感体验是属于心灵内部的私人事件，只可意会、不可言传，更不能为他人直接感知。施密茨反对把心灵(灵魂)看作纯思辨的产物，把情感看作从身体上被感知的、具有整体的空问性力量和对象，是一种能被他人感知的客观化的东西，从而动摇了这一根据。可以说，这一理论使心理学有了新的开端，使人们对自身的认识处于新的光明之中。其次，现代许多著名心理治疗理论，如弗洛伊德的心理分析，赖希(Reich)和洛文(Lowen)的生命唯能论分析，以及佩尔斯(Perls)的格式塔疗法。或单纯从潜意识，或认生理学、物理学出发，都是建立在身-心二元论的基础上的，对病人的病情和病因的诊断与治疗，带有很大的揣摩和联想成分。施密茨的现象学以人的经验、体验为出发点，从可直接感知的真实的身体情绪震颤来确定人的个性特征、人的发展、人与他人及世界的关系，为心理治疗学家在日常工作中经常遇见的、并在自己身上感知到的现象建立了一套语言。“它使‘从身体方面来’重新理解心理疗法、重新解释临床现象成为可能，并为医生与病人的合作活动提供了许多可能性。”从而为心理治疗“带来了真正的革新”。第三，一直以来，西方哲学对象本身的考察，主要是从时间性角度进行的。宗教哲学肯定对象(上帝)在时间上的永恒性，黑格尔把时间看作自身发展着的绝对观念的展开，柏格森只承认作为其哲学对象的“绵延”即生命之流的时间性而否认它的空间性，是这种考察方式的极端化典型。尼采宣布上帝已死，在一定意义上也宣告了永恒性的终结，这种片面考察方式的终结。现代哲学开始重视经验世界在时间上的显现和扩展，转向对人类自身生存状态及其对对象关系的空间性的揭示，海德格尔后期的语言存在论，便明显地包含着试图从语言角度说明存在本身由隐到显（物化)和由显到隐(世界化)的空间展开的思想。从空间性角度研究对象，认清和拓宽人类自身生存的状况和环境，是当代哲学思考的迫切任务，也可能是未来哲学考察方式的新趋向。施密茨从空间性角度对人的身体及其密切相关的各个领域所作的详细研究，是否可以说预示并体现了这一趋向呢?

施密茨哲学基本精神已如上所述。把捉了这一基本精神，也就取得了开启新现象学体系之门的钥匙。施密茨正是以这里简要勾勒的基本原则和方法为基础，解释哲学史，详细地审视和研究了哲学的基本理论，诸如本体论、人类学、知识论、美学、神学和以伦理学、自由观与法、国家理论为主要内容的实践哲学。

例如关于法的问题。一谈到法、法律，人们就会将它同统治阶级的意志和专断，同服从和遵守联在一起。当代西方法哲学、法伦理学基本上没有离开对法的这一主导性理解。如被称为当代德语世界中“最先使法哲学、国家理论和哲学三者重新结盟的哲学家，也是一位最富有成果的开拓者”的蒂宾根大学法伦理学家赫费(Otfried Hoffe)，就主张一种绝对法原则，认为现代个人和社会在政治、伦理上必须肯定法的绝对价值，受法的约束，承认绝对的责任。绝对法原则是渗透于社会各方面的现代精神的一个基本构成要素。施密茨把以身体的情绪震颤、情感为研究对象的身体现象学根本原则应用于法哲学领域，强调法和非法中无意识的东西，认为它参与决定法的本质：“在现行且适用的法中无意识的激动和规定的专断性是联系在一起的。”(第l03页)它使人自发地判断法和非法：“法和非法的这种区别的出现往往连很小的儿童也会无意识地明显地觉察到。”(同上页)根据这种从新现象学角度描述法特征的基本倾向，施氏详细地讨论了规范及其整体性、规范的适用性，法的权威等等，断言“一种法制度本来就是一种情景而不是可计数的具体规则的集合”。(第113页)愤怒和羞耻作为原始的法情感是“法和非法的无意识纠缠的本源”，是确定法及其权威的基础。(第126页)诚如施氏坦言，这种强调身体的无意识情绪震颤和情感的作用渗透于法理论领域各方面的法哲学观点，显然是相对主义的。

施密茨构建了庞大的哲学体系，内容几乎涉及哲学的所有领域，但不可由此轻率断言其哲学就是形而上学。一次笔者就此问题当面请教过他。当问：“是否可说，您的思想是对形而上学的发展”时，他表示出惊讶的情态，并说：“如果这个词指的只是一种与怀疑主义和实证主义的零散的个别分析相对立的意义，我承认我的思想是形而上学；但我的思想尽力避开这个词，更愿意承认是一种反形而上学的观点。”施氏沉思的理论内容和探讨视觉，越出了通常思维的模式乃至哲学史积淀形成的理解定势，另因他创造和使用的许多独特概念，更增加了人们理解其思想的困难，但这不是说作者是一位使用晦涩语言的非理性主义者。相反，他力图做到的正是以理性的分析去除肉体知觉和情感领域中非理性主义的模糊性。

从哲学的基本原则和方法上说，施氏是一位经验主义者。古典经验主义作为方法，证明是失败了，因为它只局限于外部感觉经验，而外部经验只是人类生存、人和外部世界经验关系的一部分；同时还因为它忽视了抽象问题，没有解决归纳的前提概念之根据。现代哲学在研究人时，仍像传统哲学一样，或者专注于意识研究，忽视了人的情绪、情感领域，或者将身体视为邪恶之根，把身体性经验、体验排除在外。当代科学技术的进步，减轻了人类肉体感官的负担，使之获得了自由，并不断完善，但同时人们的视觉、知识更集中地指向了商业、技术、和消费，以致(被迫)遗忘了对自身情感的感知和价值肯定。施密茨扩大了经验概念，将身体的情绪震颤状态包括在内，并以此为哲学的基本研究对象。从理论上说，既突出了人自身经验、情感在生活中的意义，又实现了对经验的彻底开放，为现代经验主义建立了一个新的基础。这无疑是研究人自身的一个崭新角度。

不过，施氏哲学的局限是明显的。最主要的是，它仅仅从身体情绪的震颤状态，从情感看人的本质及其与世界的关系，把人所具有的推论性思考的能力排除在其视野之外。推论性思考，是预测的基础，对未来的期待。这种能力表现了人特殊的主动性，是构成人的本质要素之一。虽然其结果不像经验那样确定，带有玄思、预测的模糊性，但在人类生活中同样起着极为重要的作用，对于理解人类本质也具有基本的意义。施密茨在其哲学体系中事实上也很少研究人的主动性及由此关涉到的人类生存的社会化问题。忽视甚至排除了人的这一方面，势必导致对人的片面理解。在扩大了对人研究的新领域的同时，又忽视甚至排除了人的另一基本方面，从而陷入对人理解的另一种片面。这就是新现象学所包含的矛盾。