| 公 法 评 论 |
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盛邦和
十九世纪与二十世纪之交日本亚洲主义与中国
十九世纪与二十世纪之交,日本出现过亚洲主义思潮。对于这个思潮，学术界或冠于"大亚细亚主义"。本文使用"日本亚洲主义"这个概念，以便对近现代日本亚洲理论做较广义的阐述与分析。日本亚洲主义其初原意义指在在亚洲（主要是东亚儒教区）共同文化背景下，以日本为主导，施行中日、亚洲连携，共同抗击欧美世界列强侵略。与近现代世界上出现的其它许多思潮相似，日本的亚洲主义，有其内在逻辑发展过程：早期表现为抵御列强�"亚洲同盟论"与"中日连携"思想；以后演绎出文化亚洲观点；而最后则异变为与"大陆政策"相连的侵略主义理论。值得注意的是，日本亚洲主义在中国曾产生影响，梁启超有"亚粹"思想、章太炎有"亚洲和亲"主义，孙中山有"大亚洲主义"等，某种程度是对日本亚洲主义的回应。以后李大钊又有"新亚细亚主义"。这些理论的提出，一方面肯定日本亚洲主义积极面的思想意义，主张弘扬亚洲传统，推动地区联合，同时也对此思潮中的负面意义表示警惕。无论日本的亚洲主义与中国的"大亚洲主义"，其实质都是现代中日亚洲理论的一种表现。如何看亚洲，如何看亚洲文化，如何看世界现代化进程中的中国与日本以至亚洲关系。这些，都是日本与中国亚洲主义曾经接触过的问题。进入21世纪之际，这些问题依然存在,且因时代的变迁，被赋予新的历史内容。因此研究近现代中国与日本亚洲主义思潮的来龙去脉，及其演化中不同时期的思想特点，对于如何建立新世纪健康、稳定、和平的中日新关系；对于如何继承与发扬中日共有的传统文化资源，以适应现代化；对于如何中日共同努力，加强亚洲区域联系，以史为鉴，促进这个地区的和平发展，都具有重要意义。
一、日本亚洲主义的初始含义，"亚洲同盟"、"日中提携"与"日本责任"诸论
如果要分析亚洲主义的初始含义则有必要观察其最初产生的原因。
日本是后进的工业国家，近代拉开帷幕之时，即与西方列强发生激烈的冲突，被迫"开国"，倍受压迫。1853年，美国凭籍坚船利炮，以"黑船舰队"侵入长崎，迫使日本签定屈辱的《日美和亲条约》。此后，英、俄、法等国接踵而来，签定类似条约。历史事实如此的严酷，促使日本将反侵略作为时代主题，并试图与亚洲周边国家联合，实现这一"主题"。与此同时，亚洲其他国家，中国、朝鲜等国也与日本遭际相同，甚或更苛烈的景遇。日本亚洲主义在亚洲各国获得应有的回应与支持。这可以说是日本早期"亚洲主�"出现的重要原因。
明治初年日本曾出现过几种社会思潮，分析这几种社会思潮兴衰消长，对认识亚洲主义的产生及其性质的最初界定也是有意义的。如"尊王攘夷"思潮，主张以中国儒学大义名分论为指导，号召国人反对幕府。在对外思想上则主张以武力抗击西方的侵略。推翻幕府，建立明治政府，尊王思想显然取得了胜利。但在反对西方侵略方面，军事力量悬殊与其它诸因数，使"攘夷"的一系列行动都遭到失败，"开国论"在日本转为主导思想地位。不过尽管如此，攘夷，即反抗西方侵略的思想在日本已经深入人心。可以说，早期亚洲主义与攘夷论有着重要的内在思想渊源。亚洲主义的最初初提出，其锋芒所向，主要指向西方。
几乎在抗击西方侵略的同时，亚洲侵略的思想也已经在日本滋生。西乡隆盛、板垣退助等人主张此论。他们意在效法西敌故技，动干戈于朝鲜、中国等东亚地区。将失落于西方的利益，补得于周边邻国。后来情况有所变化，岩仓大大使从欧美视察归来，主张"内治的急务"，西乡等人下野（1873年）。此期"征韩论"等侵略理论，暂时内敛，遂使"亚洲主义"在日本国内获得较大的舆论空间。
也有学者认为，日本19世纪70年代以后的自由民权运动曾为亚洲主义创造了较好的生存条件。1863年启蒙主义团体"明六社"发起，积极宣传西方民权思想，开展"开明"与"渐进"的启蒙运动。板垣退助等人建立爱国公党，提出国会开设要求。自由民权运动的发生，使日本思想界的注意力转向国内改革，原来对外侵略的嚣张色彩暂时淡化，无形中助长了亚洲主义的发展。
显然，西方列强的侵略、尊王攘夷思想的发生、征韩论以及亚洲侵略论的一时"退潮"，自由民权运动的开展以及"合纵连衡"的策略考虑，诸种因素合于一道，遂使日本的"亚洲主义"初潮涌现。早期亚洲主义的代表人物主要有平野国臣、佐藤信渊、胜海舟、杉田鹑山、森本（樽井）藤吉等人。日本早期亚洲主义所主要宣传的是"亚洲同盟论"。与此主体理论相关的，则有抵制西敌（俄、英、美、法等）论、日中提携论、亚洲连衡论、日本责任论等。
日本近代著名思想家胜海舟较早倡导"亚洲同盟论"，主张唤醒亚洲，起而抗击西方侵略。1863年，日本政治家木户孝允等访胜海舟。海舟在日记中写道："当今亚细亚几无人有意抵抗欧罗巴。此乃胸臆狭小，而无远大之策之故。以我所见，当以我国出动船舰，前往亚细亚各国，向这些国家的统治者广为游说"，说明亚洲联合，建立亚洲同盟的紧迫意义。
胜海舟以为在西敌东侵的紧要关头，"亚洲生存"实为重要。他在《解难录》一书中以为：宜由日本、"支那"与朝鲜结成三国同盟，"合纵连衡以共抗西洋"。
如果说，胜海舟以及其他一些思想家提出过亚洲主义的思想，那么19世纪70年代以后，日本一些报纸则对亚洲主义作了较有声势的宣传。
在一些报刊文章中，撰文者重点论述日本与亚洲唇亡齿寒的关系，他们解说亚洲迫于侵略，沦与水火的实况，试图警醒日本，亚洲已气运衰微，一旦成为西方属国，日本也将同样遭殃，宜与亚洲结为联盟，相互支持，这才是日本最善国策。
如明治17（1874）年4月13日《朝野新闻》有文《东洋的气运》。分析亚洲的危急形势，引发以下的议论： "试论今日亚洲形势如何，印度与土耳其正受着英国的制压，东南亚缅甸等国徒有其版图，仅保一丝气息而已。其邦独立危殆，如风灯残烛。越南作为中国的藩篱，现已经落入法国手中。中国困难重重，已无可名状。观今日之亚洲，无疑已陷极端悲惨之景。视将来亚洲气运，不吉之兆，也已迫在眼前。"
他在文章中强调：亚洲的危机，即为日本的危机。亚洲既成兵马交战之地，日本夹在中间，岂可独然一国入于世界列强之行列。英俄诸国外交家早已将日本与东洋诸国家等同视之。一有机会，则对日本有所企图，日本唯一的选择是与亚洲团结起来，共抗西方侵略。 在此同时，日本一批"忧国志士"还主张借鉴欧洲，用于亚洲。日本《邮便报知新闻》明治12年（1879）11月19日刊有草间时福的《东洋连衡论》。文章指陈西洋事情，解说亚洲道理：读西洋书，见其中所论多是欧洲共同利益，共同荣誉，极为强调欧洲的整体性。欧洲平时秦楚互斗，吴越相争，一旦危险，即团结一致，齐向外敌。"故欧洲列国相争，犹兄弟睨于墙"，而亲如兄弟是欧洲文化的主题。欧洲从来是一个整体，不了解这一点就不可能真正了解欧洲。他说，反观亚洲人，知有本国而不知有亚洲，"知利害之一部，而不知利害之全部，知直接之利害而不知间接之利害"，与本国利害相关则竭力相争，而于亚洲全体利害荣侮，茫然无心。他觉得如此下去将使亚洲各国或互不相关，或互视若敌国。长期以往，亚洲邻国将因内部的崩溃，进一步招致欧洲的鄙视与侵略。自然，亚洲落于英美之手，唇亡齿寒，日本也将遭遇不幸。他又联系到日本国内的情况说明亚洲联合的意义：就日本一国而言，虽已跻入世界强国之列，但以目下情况而论，依然无法胜过欧洲。欧洲有团结之力，亚洲为分散之力，以分散之力击团结之力，其实情如"挟泰山而过北海"。他继续追问，"难道日本将永远没有超越欧洲之时了吗？"他回答：办法是有的，这就是学习欧洲，结亚洲�"连衡"，"以亚洲之力而超越、驾御欧洲。"
日本早期亚洲主义的亚洲同盟论，并不是空泛之论。所谓同盟者，所指对象是谁？最主要的对象是谁？这是研究亚洲同盟论时所必须弄清的问题。实际上这也是日本亚洲主义者当年关心最大，讨论最多的问题。中国是亚洲的大国，历史上是亚洲尤其是东亚的文化中心，在政治与经济中发挥过极重要的作用。时至近代，中国国势日衰，然而日本当政者与思想界知道得很清楚，在谋求抗御西方之际，与中国关系的处置，依然直接关系日本的根本利益与国运走势。由此，日本早期亚洲主义"同盟论"思想主旨离不开对中国的态度。本质上云，亚洲同盟论即指日本与中国、朝鲜的战略联盟论，而最关键的�"中日提携论"。19
世纪70年代以后，日本西学盛行，使日本学术界出现一股轻视"汉学"，蔑视"支那"，视中国无足轻重的风气。与中国结盟何以值得？这直接影响到亚洲主义思想的形成及在社会上的影响。为此，一部分持亚洲主义观点的人士有"支那不可轻"论，论与中国结盟具有重要的战略实际意义。
明治8年（1875）11月28日《东京日日新闻》登载《支那不可轻》一文，批评日本舆论界轻视中国。文章记载一件事，即发表文章的该月，有中国兵舰《扬武》号驾入日本港口，舰上配备一应效仿西方，"有大炮9门，最巨者七吨以上"，"有乘员250人，机关250马力。速度平均凡9里。"文章据此议论：日本民众观点跟着上层人士导向走，上层轻视中国，民众也同样轻视中国。对于"轻视中国之倾向应匡正，轻视中国之弊害当扫除"，中国之将来尚不测，继续对中国采取轻视态度，将会因此获祸。既然如此，就目前情况论，应转"轻视中国"为"日清协和"。
明治11年（1878）《邮电报知新闻》也有持论相同的文章：《不可轻视支那论》。署名为杉山繁稿。他从经济的角度说明这个问题："以本国为自负，本出于爱国之情，也足可贵。但是不做远谋之计，单纯轻视中华帝国，将成日本失败之因�"现在谁都在轻视中国，是因为中国贫弱，体格心性"优柔惰弱"，于"欧人面前"尽其屈辱。但中国经济似为弱小，而幅员辽阔，即使遇到灾荒，一地有歉，异地有丰。有远见的日本人应当知道，日本目前虽具开化之美，而国库实有空虚之虞。他猜测，中国引进西洋器物方面虽不及日本，但是难保国内储存实力，藏而不显。他感叹对中国的综合实力还摸不到底，日本万不可轻举妄动。
这篇文章没有明显提出中日连携理论，但为"连携"论造了舆论。当时日本朝野的心理，是要摸到中国的真实经济与军事底牌，强则避之，弱则击之，强弱不明则暂时"连携"。如果说这也一种亚洲主义的类型，则是一种实用型战略论的"亚洲主义"。
以上所述的两篇时论，似乎有意在向人们昭示一个道理：在上世纪，国与国之间的外交，是"结谊"、"提携"还是断绝，或干脆换之于赤裸裸的侵略，明确的价值观是看与之"提携"的国家有无经济实力。有其实力则有携手可能，反则反之。事实正是：外交是现实的，现实是严酷的。一切有效的，与我有利的外交皆是实力的外交，是现实的外交。易之今语，发展是硬道理，同样发展也是国家邦交的硬道理。穷则挨打，离弃一个国家发展的主题，要求获得别国的尊重与建立平等的外交纯属是一相情愿，历史上无此先例。当然也要说明，前述时论对中国当时国力评价毕竟过高。时间推移，甲午战争后，中国底牌尽识，日本的态度大变，大陆政策完全走到了前台。这在后文还要论及，此不赘言。
当然，日本早期亚洲主义的中日提携论的提出，还不能说仅在于对中国实力的推断。与西敌抗争，争取盟友究竟是不可忽视的因素。如《东亚的气运》一文的作者所论：在亚洲中只有日本超然出众，达于富境。但眼看亚洲各国"愚昧不开"，受欧洲列强之无端侮慢凌辱，"此于畅达日本之国权，抑制西洋之跋扈，到底不利。"
为此，他主张"亲善中国"，不当对中国取轻蔑态度，而应结亲密之交际，联为同盟，共图亚洲振兴的大计划。文章还说，现在西洋侵略中国，中国"屈辱态度为日本所耻"。但值此景况，日本总要为亚洲的前途着想，想到亚洲联盟计划的重要，并切实地去加以实行。如果中国因蒙羞辱而有所振作，与中国合力合战，共破欧洲的压制，共同振兴亚洲也属可能。
如何结成亚洲同盟？应该拿出什么办法来。19世纪后半叶的日本思想者们，纷陈己见。
胜海舟首先提出"亚洲觉醒论"。他目睹亚洲当时的思想情况，以为实行亚洲联合有待认识的提高。目下亚洲各国执政者，还不明白联亚抗敌的重要性，宜由日本派船队，设使节，前往各国进行游说，以促亚洲的觉醒。他的目的是让所有的亚洲国家，尤其是中国与朝鲜，懂得"盛大"海军，即扩大海军力量的的重要意义，在此基础上再一同"切磋学术"、"合纵连横"，最终使亚洲得以逃脱西方的"蹂躏"。
《东洋之气运》的作者则说：要结亚洲同盟，日本所当采的计划是第一：养成实力。第二：实行连衡计划。
在这方面提出具体且又详细方案的要数著名思想家杉田鹑山。他取出的一帖自以为可疗救亚洲沉疾的药方，即所谓"兴亚策"。其人为福井县人，追随板垣退助，属自由党主流派。可以说是一个自由民权主义者。他1880年于《经世新论》中有一章为《东洋恢复论》，提出自己的亚细亚论。他不无忧虑地感叹："东洋之羞辱日甚一日。黄色人种将被白色人种吞灭。"
此后他又在1883年写有《兴亚策》。指出亚洲奋发振作由弱转强是亚洲的生路，也是日本的生路。鼓动日本与亚洲结成联盟，努力"兴亚"转变亚洲的"大势"。他觉得日本与亚洲都需要一个大改革，大改良，"若要进行一个大改良，势必要转变亚细亚的大势"，"亚细亚的大势转变，日本之改良成也。"他将自己的这个观点称为"亚细亚第一主义"。所谓"第一"，看来就是"前提"的意思，亚洲的振兴与"大势转变"是日本成功的先决条件。日本的独立与发展离不开亚洲，亚洲联盟势在必行。
杉田鹑山《兴亚策》（1883年）又具体提出实现亚洲联合主义理想的诸点方案：即为在亚洲实现自由政体；实行亚洲教育改革；施行兵制改革；促进产业开发，鼓励亚洲互相通商；结束亚洲的"割据"状态；实行亚洲"联合"。杉田鹑山还以为东洋之所以受西方的压迫是因为亚洲没有基本民权："回顾我亚细亚专制之制度，人皆习以为常，人民卑屈，数百年沉沦于迷梦。"由此缘故"版图日益缩小，国权年年丧失。且全亚洲诸国因输出入不均，内地之膏血，尽入碧眼紫髯人手。"
因此，"吾辈同志……当也基于天地之公道，将自由之檄文飞扬于亚洲�"
由上可见，杉田鹑山为建立亚洲联盟提出别具见解的课题：要将亚洲联合由空想变为现实，需要建立一个经济、政治与文化上"同质"的亚洲。经济的强弱悬殊、"文明开化"的进步与迟滞、政治制度优劣的不相同一，是阻碍亚洲联合的内部原因。他主张亚洲弱国当在经济、政治与文化诸方面追求进步，于世界之东方出现一个文明亚洲，如此亚洲真正联合也为期不远。他又主张：日本在近代化过程中走在了前面，当与亚洲携手并进，为亚洲新文明的到来尽己力量。可惜的杉田鹑山的理想愿望，在此后的岁月里并没有被日本的统治者所采纳实践。杉田鹑山的"兴亚论"甚而被用为对东亚施行侵略政策的理论借口，终被异变为"侵亚论"。
除上述以外，还有樽井藤吉提出亚洲合邦论。他在明治24年（1891）写有《大东合邦论》，曾建立过一个带有社会主义倾向的政党"东洋社会党"，受到政府的压制。他的"合邦"理论与以后军国主义所鼓吹的"合邦论"有所不同，主张"和平的"与"无私公平"的合邦，以恢复"东洋的势力"，主要论说日本与朝鲜的联合。此与当时准备侵略中朝的日本政府立于不同的立场之上，实质是提倡亚洲和平的联合，是早期亚洲主义"东亚联盟论"的又一种表达方式。
前文已将日本早期亚洲主义思潮作了概述，并对其中的部分观点作了肯定性记叙，那么这个思潮的历史局限性是什么？如何对其作公允评价？笔者认为，早期早期亚洲主义中的"亚洲责任论"等思想使亚洲主义不可避免的染有大国主义、"东亚盟主"的思想。
草间时福在《东洋连衡论》中说，亚洲可主持连衡之大业的，"除了日本难道还有其他的国家吗？"他主张实现连衡计划，要有自信，有方法：譬如印度为英国势力范围，日本"可先派书生赴印度，审其政体风俗，学其语言文章，或利用杂志、报纸或演说等诸方式，宣传印度人当求独立之精神。唤醒其公共之义务心，促其求独立之幸福。印度一旦独立，英于印度失其支配之力。其结果，日本将�"维持欧亚大陆之权衡，欧洲将无法再对亚洲做蚕食之态，日本将由此而稳操东亚盟主之牛耳。"
想做"东亚盟主"的思想在此已暴露无遗。
《兴亚策》的作者杉田在其论著中流露出明显的日本优越思想，倡言日本在亚洲有输出先进文明以启后进的责任，提出所谓文明输出论。此思想发展的结果客观引发日本侵略中国的文化理论。他游历中国后"痛感"中国人"毫无忧国忧民之心，也无国利民益之心"，说当有"对清国人进行教育的必要"。为了施行文明输出计划，他曾与植木枝盛、中江兆民在上海开办东洋学馆。 显然，对于日本早期亚洲主义，我们较多的应该肯定其团结亚洲以抗西洋的"亚洲同盟思想"。其"中日提携"论出于当时侵亚论形成之际，独标一帜，诚属难能可贵，应在亚洲近代思想史上给其留有适当历史地位。然对其亚洲责任论与亚洲盟主论等思想，则应予必要的批判。
二、 日本文化亚洲主义及其特点
从19世纪80年代以后，日本进入一个新时期，自由民权运动由强转弱，接近尾声。政府方面忙于进行宪法制定与对外"条约改正"。与此政治形势相对应，国内欧化主义思潮泛滥。西洋生活方式被大量引进：西洋舞、西洋音乐、西洋绘画成为一时风尚。闻名于世的"鹿鸣馆"也在这时出现，有人将这个时代称为鹿鸣馆时代。值此时代变局，一部分有识之士心怀忧虑，批判世风，希望振兴亚洲文化，恢复"民族自觉"与"日本文化的独自性"。
明治21年（1888），《日本人》杂志创刊，以后又由《日本人》杂志同人组织"政教社"，提倡国粹主义与"日本主义"，进而演绎出文化亚洲主义思潮。
史实说明，日本国粹主义或"日本主义"派虽其主旨是宣传"国粹"与"日本主义"，而重要思想组成与亚洲主义紧相联系。试析前章所述，19世纪中叶以降日本早期亚洲主义的主要特点乃为：主张抗击西方军事侵略，强调亚洲团结与中日提携，思想诉求侧重于政治与军事面。与前期亚洲主义不同，19世纪80年代以后日本国粹主义以及日本主义所代表的亚洲主义具有明显的文化性质则是：阐发日本文化底蕴，寻觅日本人文根源，反对日本欧化主义思潮；注目日本文化与亚洲文化尤其是中国文化的内在深远联系，对之做正面肯定与宣传，主张更新与"复兴"亚洲文化（其主要内容为以中国儒家思想为主体的东亚传统），以此为根基重建日本新文化。因而明显体现出"文化"意义上的亚洲主义倾向。故可将此期亚洲主义界定为"文化亚洲主义"，而前一时期的亚洲主义则为"战略亚洲主�"。当然主张文化亚洲主义的不仅仅是国粹派等。一些并非属于国粹主义以及"日本主义"派别的思想家也同样关心着日本新时期的文化建设，同样反对日本的全盘欧化思潮，而主张更新的东亚文化传统重回日本，以建立适应工业东亚的新文化。
主张文化亚洲主义的代表有三宅雪岭、冈仓天心、井上哲次郎、井上圆了等人。
以下我们试对日本文化亚洲主义思想观点作介绍与评析。
文化亚洲主义者在西学冲击的形势下，对亚洲文化投以格外的关注，主张亚洲文化的复兴与更新式回归。如前所述，西村茂树曾成立"东洋学会"，其主旨是反对偏重"洋学"，力主接续与发扬中国、印度与日本的固有传统文化。因"东洋学会"建会较早（1886年），乃为日本文化亚洲主义思想的发生透出其初期信息。他在名为《东洋学会的前途》的演讲中说：世界上的学问可分为三大类，其一是通东西而能发挥其中的真理者。其二是依西洋之学理而能发挥东洋之事理者。其三、东洋自身的学问。他对第三种学问即东洋的学问投注热忱的关怀。他强调不当以西方学问绝对地覆盖与统合其它民族的学术文化。主张在开展东西文化比较中，重现东洋学的风采与精华，既求东洋文化的进步，也求世界总体学问的进步。
他将西方学问与东方学问等同视之，西方学问自有其优秀之处。但对西方文化的正确态度是学习而利用之，由"通东西"而发挥真理。人们当努力掌握西方学说，而学习目的乃是为了东洋文明的改建与更新，建立适应目下情势的新亚洲文化。
冈仓天心在其名著《亚洲的觉醒》中，提出以"亚洲觉醒论"为基调的亚洲文化复兴观。他承认西方确实曾给予亚洲许多有益的东西，对此亚洲人从来都是抱着感激的心情。然而他笔锋一转说，不可忘记的是"给我们真正灵感之源的还是亚洲的精神"，亚洲的精神将古代的文化传播给我们，"植吾以更生的种子"。他不无自豪的说：在亚洲的"所有的孩子中"，日本可以毫不惭愧地说，日本确实是继承了"亚洲的传统"，日本有理由为此而高兴。他强调亚洲在觉醒中，亚洲在"复活"。他说亚洲在过去的一段时期似乎在沉沦中。即使日本也有过一个"昏睡"的过程，"作为东洋一国的日本她的国民正在努力应付着随近代社会接踵而来的种种急务，她还会遇到更大的困难。现在日本刚刚从昏睡醒来"。他说在东方曾有过一个"亚细亚的长夜"。他分析造成这个"长夜"的原因是多方面的，其一个原因是"蒙古人对亚洲人的征服"，"这是一个极大的惨祸"。这种征服的结果足以使中国与印度为主体的亚洲文化传统被迫中断，无法进展。对这种中断他表示极大的惋惜："每当我们想起由蒙古袭来所带来的亚洲文明的长夜，更觉得支那与印度的文化是如何的熠熠闪光。"他指出，随着近代的到来与时势的变迁，也由于西力东侵的刺激，亚洲已经觉醒。日本取得的成功可以说明这种"觉醒"是客观的事实，不容怀疑。不过他不无遗憾的说，对于"亚洲复活的内面含义，以及我们的终极理想"，西方依然还是"抱着很大的猜忌。"（同上书）他深觉有必要将亚洲觉醒的要求以及亚洲（特别是日本）现在正在觉醒的情况告诉西方，以取消西方人对东方人至今依然存在的"懵懂无知的状态"。他责备西方人："（西方）持有人种的偏见，自十字军遗留下来的对东洋人的种种漠然与嫌弃，依然支配着他们的心�"
他呼吁东方与西方文化要有一个相互理解与学习的过程。相互隔绝，或视西方文化为世界文化中心的思想是错误的。
如果笔者在前面的文字中，还没有说明西村茂树的东洋学术振兴说与冈仓天心的亚洲文化复活论，其"学术"与"文化"的内涵究竟其是什么，那么继续深入分析则可知道，他们所谓东亚学术与文化除神道、佛教外，主要指中国儒学文化。在他们的内心世界存着一份"汉学"关怀与"儒学情结"。甚至可以这样说，日本的文化亚洲主义从一个意义上说是"儒学回归主义"。文化亚洲主义的一个重要思想指向，是要在日本业已成为"工业日本"的前提下，重建日本的文化体系。而此体系的一个重要思想资源即为儒学，儒学重倡与"儒学回归"是文化亚洲主义的又一个思想特点。
例如元田永孚在看到明治维新之后日本国民教育政策失败，主张重新起用儒学在新形势下对国民精神做重新统合。早在1879年以"天皇旨意"的名义所写的《教学大旨》中就称："教学之要，明仁义忠孝，究知识才艺，以尽人道。"提出了源于儒学的"基于祖宗训典，专明仁义忠孝"的教育原则。
1890年日本颁布《教育敕语》,可以说是儒学回归近代日本的明显标志。《教育敕语》规定日本正式以儒学为教育之本。其中云�"树德而深厚，我臣民克忠克孝，亿兆一新，世世厥美，此乃我国体之精华。教育之渊源亦实存于此。"《敕语》还要求国民"孝父母、友兄弟、夫妇相和、朋友相信"，以使全日国民皆成"忠良之臣民"。
前面提到的冈仓天心在宣扬亚洲主义的文化观时，同样注目"儒教"："儒教是支那农业文明的缩影，其本来的性质是自制的非侵略的。"他这样的说法是符合历史实际的。儒教的基本表达是"仁义礼智信"。其中"仁"是儒教的核心宗旨。其注重人与人之间的和睦关系，并在此基础上建立理想的和谐社会。冈仓天心认为，儒教是亚洲之心，因为孔子之教，将热爱土地劳动的道德神圣化。孔子与他的弟子，教人以淳朴家长制的道德，并主张这个世界谦让与调和。以后佛教传入，又使自制的观念得以强化。孔子主�"种族宿命"思想，而对于这种宿命要努力去遵行，不可以有所超越。显然冈仓天心将孔子诠释为一个和平主义者，并希望日本能永远遵从孔子的和平主义。冈仓还这样说明儒教与日本的关系："日本原本是一个岛国，因儒教与佛教的影响，与邻国一道，自制自律，在岛国狭小的领域里，遵从着自己的宿命。"
在复活儒教思想的声浪中，一些思想家注意对中国儒家学说的具体研究，以发掘其中适应新时代的学理资源。明治26年（1893）时三宅雪岭著《王阳明》。该书用评传方法写就。著述目的旨在宣传"东洋文化"，尤其阐明东洋哲学于当今日本存在的意义。他声称在王阳明处找到了自己的"分身"，这种"分身"才是本质的"自我"，也是日本的真正精神本原。他对阳明的"良知说"特别给予关注：他说，"阳明在壮年的时候曾有过厌世是思想，及至得到安心立命的方法，万难中尽乐天的趣味。云，此乃乐心之本体。由此也与快乐相伴，未曾与一刻相离。"在三宅看来，阳明思想的精华所在是"良知说"，"然有良知处，则万般的事物皆恍然而融和。如何的艰难，任何的穷迫，而未能系缚我者。"他对良知说作如下解释："如阳明所说，吾心之良知即是所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。"
他得出结论，良知说与西方哲学相比较，实与康德之所谓理性同。
对阳明的推崇，可以说是明治时代文化亚洲主义思潮中的一种共识。如果我们将新渡稻造也看做文化亚洲主义主张者中的重要一员，则在他的著作中也明显可见对王阳明的赞美："最高洁的武士中，有许多都受过阳明的思想的强烈的影响……西洋的读者也能从中与新约圣书相类似的观点。"
另外，井上哲次郎有《日本阳明学派之哲学》（1900年），在书中记日本阳明学哲学史，对心学思想在日本思想史上的地位作用作了详尽论述。 日本文化亚洲主义十分重视中国儒家文化的地位有其历史原因。从历史上看日本在确立其国家主导思想时，曾将儒家文化作为首选对象，以为本民族支配思想。这在江户时代表现最为突出，整个的江户时代可以说是一个"儒教时代"。"儒教"（主要是中国理学）与神道教相结合，成为日本国教，也成为日本进入近代之前的"国粹"与文化传承主线。就此，日本在一旦经过西方文化洗礼之后，当想到要弘扬亚洲以至本国的民族文化传统时，自然会重新认识儒家的精神价值与社会功能，通过对其更新，以其与全盘欧化思想相抵，再次将其确立为支持日本式现代化的本国重要伦理基础。而进一步分析，日本文化亚洲主义者一反江户时代的传统，由对理学的敬奉，改为对心学的张扬，这是历史的事实。究其原因，则是由于阳明学较之理学而言，主�"良知"，主张对自我"本心"，主体意识的扩张，这正与处在进取发展过程中的"工业日本"民族精神相合。
当然，组合日本传统文化基因的不仅仅是儒家思想，其他还有佛教等。要宣扬文化亚洲主义自然对佛教思想也同样给予积极的评价。明治维新之初，日本佛教曾受到过贬抑与排斥。明治初年就参加出现过"废佛毁释"的运动。1887年西村茂树《日本道德论》的发表使佛教在理论上得到政府的承认。西村认为对西学的片面追求，已使日本道德陷落沦落边缘，在强调国民教育当倡导儒家的前提下，说明佛教作为"世外教"，于广大基层群众中渗透度甚大。值西风鼓动，百姓精神无所适从之际，政府权当因势利导，以佛教约束众多国民。以整合日本世风日下的道德秩序。
另一名思想家井上圆了也在自己的著作中提倡佛教对再造亚洲与日本文化的重要意义，他说佛教"论三世，谈六道"，其真旨是"物质不灭"与"能量常存在"，努力求得佛教的现代性意义，用心良苦。
他以为学习西方，固然十分重要，但一味倾慕西学，置东方学术于不顾，其后果是只看到西方物质丰盛的一面，而对精神面的探求寡少，将对日本产生极其不良的影响。他强调佛教是一种对东方人精神建设极为有益的哲学体系，对其应重新体认，吸收为日本人的精神营养。为着重宣传亚洲哲学，他在1894年创刊了《东洋哲学》。佛教思想家村上精一则直指佛学为哲学，而之所以说佛学为哲学，是因为佛学对世界宇宙"原理"作了"百尺竿头的彻底说明"，起着与哲学相同的作用。他把佛学神圣化，甚至说成是人间最高层面的哲学，"其论无尽，其说无至"。
如果说，日本亚洲主义中文化亚洲思想旨在纠正世人偏重西学，鄙视亚洲文化精义的偏向，以求再兴亚洲文化，那么以上有关佛教价值问题的各种论点，在宣传文化亚洲主义过程中所起的舆论影响是不可低估的。 文化亚洲主义的再一个思想特点是宣扬"日本主义"。我们只要查看一下日本思想年表就可以发现，自19世纪80年代末，以"日本"为名的论著与杂志是何其之多。在杂志与报纸方面，1888年三宅雪岭与井上圆了等创刊《日本人》杂志，组政教社。次年则又有主张"日本主义"的报纸《日本》问世。1890年有《日本评论》创刊。1897年井上哲次郎设立"大日本协会"，创刊"日本主义"杂志《日本主义》。在论著方面则有德富苏峰《将来之日本》（1886年）、《新日本之青年》（1887年）、《大日本膨胀论》（1894年）；杉浦重刚《日本通鉴》（1887年）；西村茂树《日本道德论》（1887年）、《日本弘道会大意》（1889年）；三宅雪岭《真善美日本人》与《伪恶丑日本人》（皆为1891年）、志贺重昂《日本风景论》（1894年）；冈仓天心《日本的觉醒》（英文，1904年）；高山樗牛《赞日本主义》（1897年）；井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》（1900年）、《日本古学派之哲学》（1902年）、《日本朱子学派之哲学》（1905年）当然，以上的记录还不完全，而且不是说凡冠于"日本"的杂志、报纸、论著乃至协会组织就都归属于日本主义，但说其中宣传 "日本主义"者占大部是不会错的。
日本主义主张保持"国粹"，如三宅雪岭与志贺重昂一头《日本人》杂志，指陈"彰显国粹"与"国粹保存"。"真善美日本人"是三宅宣扬这方面观点的一步代表作。他又有《吾辈倡国粹主义岂为偶然》一文，指出保存国粹的目的在于"坚持国家无形的元气"，强调所谓"国粹"者乃是日本"一国所特有者"，"独创而非模仿他国者"。他承认，他所谓的国粹主义实是"日本主义"。陆羯南于1889年创办报纸《日本》，论及与国粹主义的关系时说："吾辈与国粹主义向有同感"。
日本主义者反对盲目崇外，主张应细致考察日本的国情，确定适合日本的文化、经济与政治大策。如志贺认为，应该选择最适合日本之"宗教、教育、德育、美术、政治生产制度"，"以此裁断日本将来之向背。"他对眼下全盘欧化的情景表示强烈的担忧，故提出日本与西方的"文化主客说"："当以日本开化为主，以西方开化为客"，也即以日本文化"同化"西方文化，最后创出日本新文化。
陆羯南说我们不是将西方文化直接的输入日本，而要看其是否对"日本之幸福与国益有用。"有用则用，反则反之。日本主义还有一个特点是进行日本学术史的深入研究。如前所述，井上哲次郎开展对日本古学、阳明与朱子学的研究就是明显的例子。
不能简单的说国粹派与日本主义者就是文化排外主义者。志贺主张：对西学的态度当"以日本国粹之胃，咀嚼西方文化，以消化之，与日本文化相同化"。
三宅也不同意别人说他们是文化保守主义者"所谓保存，易与守旧混同，此是误解了我们的意思"，住日本主义与国粹足以是要将日本文化精华与西方文化的优秀成分结合，"与固守旧物之保守主义相异"。
由上可见，19世纪与20世纪之交，日本亚洲主义性质出现变化，一方面不排除战略亚洲主义依然存在，而其向文化意义的转化确是一个明显的特点。直面西学盛行，传统日衰，日本一部分有识知识分子要求回归"亚洲"，再尊儒学，产生"国粹派"，倡导"日本主义"，在日本乃至亚洲现代文化建设史上具有值得肯定的历史意义。然而，19世纪末日本文化亚洲主义主调中也有不和谐音的混响：有人"提醒"日本勿忘日本在复兴亚洲文化事业中所应起的"先行者"的作用；主张日本文化"优越论"，与振兴亚洲文化"天职论"。
这一切终使文化亚洲主义发生变形，其中的一些人最终向国家主义方向转化，竟使这个本来具有积极意义的思潮与前述"战略亚洲主义"遭到同样的命运，迈上侵略主义的歧途。这是我们在肯定文化亚洲主义的合理意义时所必须注意的问题。
三、日本亚洲主义在中国的回应，中国亚洲主义的发生与其特点
日本亚洲主义曾对中国思想界发生过重要影响。上本世纪初，中国也出现过各种形式与内容的亚洲主义。出现这种情况的原因有以下几个方面。其一，由于中国与日本地理、人种与语言接近，同属东亚儒家圈；更由于日本通过学习西方收到成效，成为世界列强中的一员。特别是经甲午战争，战胜中国，"学生"变成"老师"，中国开始通过日本学习西方。自然，日本的各种思潮包括亚洲主义（大亚细亚主义）也同样涌流中国。其二，从人员上来看，自十九世纪至20世纪初，以康、梁为首的改良派，以孙中山为首的革命派，甚或无政府主义以及"国粹"等各政治、思想派别中的领袖及重要人物或为逃亡或为发展积蓄势力，留驻日本。再有辛亥革命前10年是中国留学日本史学的"黄金10年"，在日本的中国留学生人数超过以往任何时期。如此之多的中国社会"精英"，由不同的机缘，会聚日本。他们是极具政治、思想敏感的一群，成为传播日本思想的重要媒介。他们中的不少人对日本亚洲主义发生兴趣，作出反应自是题中应有之意。第三、从中国的政治环境来看，无论中国革命派与改良派，皆期望日本的经济与政治支援，出于这个原因主张亚洲联合、"日中连携"的亚洲主义，对于他们便具有某种"亲和"力。他们注目日本亚洲主义（大亚细亚主义），对其加以改造，提出中国版的"大亚洲主义"。第四、从文化上看。西学东来，中国与日本一方面从西学获得教益与教训，此对中国与日本的现代化发生不可低估的重要作用，但另一方面，西学泛滥，也使东亚出现信仰基础破坏，民族精神安顿无处的尴尬。此情况日本有中国也有，故当日本出现文化亚洲主义，在中国立即发生反响，以至出现中国式样的文化亚洲主义。第四、日本虽然明治维新后即快步进入世界强国之列，但后进帝国主义的地位决定它与英国、美国等之间常因利益分配不均等诸问题发生矛盾。同在此时，中国所受西方列强的欺压最甚。为抵御西方侵略，日本呼喊"中日连携"大亚洲主义。中国与日本在许多方面一时一致。这样，中日"连衡"，抗英美俄的政治型亚洲主义自然在日本与中国流行一时。
日本亚洲呼吁在中国的回应具体表现在可以系的几个方面。
首先是中国亚洲主义思潮同样具有亚洲联合的思想。主张中国与日本连手抗击西方列强的侵略。1894年以后，章太炎参加革命，开始读日本书。1897年2月，在《时务报》上发表《论亚洲宜自为唇齿》一文，主张联日反对俄国为首的西方帝国主义国家，并提�"亚洲和亲"思想。
1907年四月，章太炎发起由中国、印度、日本与朝鲜等国人士组成的"亚洲和亲会"。
章太炎到日本之后就有印度志士钵逻罕、保什来访。"二君道印度衰微之状与其志士所经画者，益凄怆不自胜"，同时也询问中国情况。章太炎又曾与张继一起拜访幸德秋水，同其商谈。在章太炎等人的努力下，结果结成亚洲和亲会。
此会的首次集会是在青山印度会馆保什的住宅。第二次集会于东京九段下一所唯一神教教会中。与会者除中日印三国代表外，还有安南、菲律宾等国的志士参加。
从对章太炎思想的研究，可知当时他有亚洲和亲，中日提携的思想。这种思想是建立在他的亚洲文化一体论之上的。他在《民报》第十三号发表《记印度西婆耆纪念会事》和《送钵逻罕、保什二君序》，其中章太炎将中国与日本、印度三国比喻为一把扇子，中国是扇骨，印度是扇纸，日本是系扇柄的扇绳。以此象征亚洲三国的友好关系。章太炎大亚洲思想与日本的大亚细亚思想也有相通之处，同将西方侵略视为亚洲最大的危险。他在《民报》第十六、十七号上发表《五无论》与《国家论》，�"至于帝国主义，则寝食不忘者，常在劫杀，虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然。"其殖民统治"酷虐为旷古所未有"。
不可以忘记，章太炎的亚洲主义思想中还有革命目的在内，希望借亚洲（主要是日本）之师，排满兴汉，复兴中华。故他在亲自所书的亚洲和亲会的《约言》中强调："亚洲诸国，若一国有革命事，余国同会者应互相协助，不论直接间接，总以功能所及为限。"
为此，章太炎的亚洲观从其大主题来看，一为文化保种，一为民族保种。保亚洲文化之种，保亚洲民族之种。
孙中山为了发展革命曾经对日本的亚洲主义做出积极回应，且结合中国革命需要做出有利中国民族独立解放事业的解释，主张中日携手、"亚洲联络"。他在1924年于日本发表题为《大亚洲主义》的演说。演说指出：我们讲大亚洲主义，研究到结果，究竟要解决什么问题呢？就是为亚洲受痛苦的民族，要怎么样才可以抵抗欧洲强盛民族的问题。简而言之，就是要为被压迫的民族来打不平的问题。孙中山将亚洲的独立寄托在亚洲的联合与互相支持。他说目前在亚洲有一个不可阻挡的思想潮流正在澎湃发展，势不可摧。这种思想潮流涌进的结果将会使亚洲团结起来。他希望亚洲各个争取民族解放国家之间要�"亲密的交际"与"诚恳的感情"。亚洲"联络"起来，亚洲全体独立就为期不远了。
不过，就章太炎与孙中山的言论而言，他们一方面主张亚洲以及中国与日本的联合，另一方面对日本的亚洲侵略思想也表示警惕。他们的中日联合论是有条件的，即这种联合是建立在中国与日本的平等互助之上，这种联合将使中日均获其利，绝不许中国主权受损。 譬如章太炎在以扇子比喻中国印度与日本的关系时又说：日本是亚洲这把"扇子"的"私绳"的扇绳，通过自身努力，已经脱出危亡境地，对亚洲的稳定、和平与进步起着重要作用。然而十分遗憾的是"作为扇绳的日本"非但没有担负起拯救它的使命，相反对东方实行侵略，破坏着"亚洲之扇"--亚洲的安全。这使他痛心疾首，惋惜万分。他要求日本作深刻的反省，制止亚洲侵略行经，真心实意的与亚洲人民团结一道共抗西敌。 孙中山在前述演说中也说道：中国与日本，至今还不能说是已经真正的"联络"起来了。亚洲的王道思想，亚洲民族求解放的独立精神，是亚洲，是中日团结联合的思想基础。什么时候亚洲团结起来，中日团结起来。亚洲就会取得全体的独立，王道思想就会最终战胜西方的霸道思想，亚洲的曙光就会出现。他忠告日本：你们日本民族既得到了欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择。
值得注意的是，李大钊在1919年针对日本的"大亚洲主义"曾经提出"新亚洲主义"的概念。他主张以"新亚洲主义"取代日本的"大亚洲主义"（"大亚细亚主义"）。1919年前后，段琪瑞政府投靠日本帝国主义，编练军队，扩充自己的势力。李大钊于1919年元旦发表《大亚洲主义与新亚细亚主义》，直截了当的提出，日本的"大亚细亚主义"起实质就是"吞并中国主义的隐语"，是"侵略主义"，是"铁怒并弱小民族的帝国主义"。据所能见到的材料，这是我国第一次以马克思主义观点提出"帝国主义"的概念。他在文章中还明确地指出，应以民族解放为基础，从根本上改变亚洲，改变中国，然后与世界各民族组�"大联合"，"益进人类的幸福"。
与孙中山、章太炎相比较，李大钊所用的语句是最尖锐的，眼力也是最明锐的。他看得出来，日本的战略亚洲主义，虽打着反对西方侵略的旗号，其名义虽在反对帝国主义。但日本自己本身就是帝国主义。其与西方帝国主义的矛盾是世界列强内部瓜分殖民地，利益冲突的结果，属于帝国主义内部矛盾；这类矛盾相对中国与帝国主义的矛盾性质显然不同。日本鼓吹联亚反帝，纯为策略需要，最终目的乃在由日本一国独占中国以至全亚洲。由此断言：日本的亚洲主义实是并吞中国与全亚洲的"隐语"，是"侵略主义"。自然，我们也注意到日本大亚洲主义提出之初，一些有远识的日本知识人怀着对中国文化的敬意，出于对西方强敌�"忧国"之思，倡导"大亚洲主义"，呼吁联合亚洲，其心深处确有诚意。然而随着时代的推移，日本舆论界的这种正义之声确是日益转弱。联合亚洲，对日本决策者来说全然转为一种战略需要，一旦日本真将西方强国势力拒于亚洲圈外，"联合亚洲"，"日中提携"的理论势必激变为亚洲侵略论与中国侵略论。这种情况已经被历史所证明，毋庸置疑。
对于日本的亚洲主义，中国不仅对其"战略"亚洲主义的部分有所回应，同时也出现文化亚洲思潮。这主要表现在日本国粹主义影响中国后，梁启�"亚粹"思想的标榜；中国国粹派"国粹"思想的提出及孙中山复兴亚洲文化理论的提出等。
笔者在本文将日本国粹主义思想与亚洲主义思想联系起来加以思考，并主张日本国粹思想是日本亚洲主义于文化面的体现。如果这样的说法有道理，那么日本国粹主义思想于中国的传播，以及中国国粹主义的发生，也应该与日本亚洲主义思潮有关。1898年梁启超在横滨创办《清议报》，提出办报宗旨之一是"发明东亚学术，以保亚粹"。打出了"亚粹"的旗帜。"亚粹"与"国粹"自有文意上的联系。"亚粹"的含义，比"国粹"更广大一些，然都主张保护与发扬亚洲优秀传统，将其界定为文化亚洲主义的一种，应该合乎情理。20世纪初，中国国粹派在中国产生。研究他们的思想与日本文化亚洲主义的国粹思想有着密不可分的联系。如1902年《译书汇编》有文：《日本国粹主义与欧化主义之消长》，较早的将日本的国粹主义介绍到中国。同年黄节在《政艺通报》上发表《国粹保存主义》一文，说："夫国粹者，国家特别之精神也。昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，乃于万流澎湃之中，忽焉而生一大反动力焉，则国粹保存主义是也。"
孙中山也对亚洲文化抱肯定与希望的态度，反对全盘照收西方文化的论调与亚洲文化虚无论。为此，他提出复兴亚洲文化的观点：亚洲文化的落后是一时的，其丰富的文明底蕴与崇高的人文资质，决定其振作有日，复兴在望。故孙中山在《大亚洲主义》这一著名演讲的开门见山地表明：今天大家定了一个问题，请我来讲演，这个问题是大亚洲主义。我们要讲这个问题，便先要看清楚我们亚洲是一个什么地方。我想我们亚洲就是最古文化的发祥地。在几千年以前，我们亚洲人便已经得到了很高的文化。就是欧洲最古的国家，像希腊、罗马那些古国的文化，都是从亚洲传过去的。我们亚洲从前有哲学的文化、宗教的文化、伦理的文化和工业的文化。这些文化都是亘古以来，在世界上很有名的。推到近代世界上最新的种种文化，都由于我们这种老文化发生出来的。 孙中山"大亚洲主义"本质上说是一种文化亚洲主义。他为亚洲的古老文明觉得骄傲。虽然孙中山说西方文化由东方传去，有点偏颇，但表现孙对西学东渐后亚洲流行的文化虚无主义的批评态度。他强调一切新文化都由"老文化"推演而发生。亚洲是世界上著名的文化源地，对其应持自信与积极的态度。
在演讲中，孙中山承认现代亚洲是落后了，但这不能成为亚洲妄自菲薄的理由。否极泰来，物极必反，亚洲的衰弱已走到了极点，其已面临一个转机的关头。他对首先进入世界强国的日本寄予希望给予充分的肯定。他�"日本是亚洲的头一个独立的国家"，
日本废除不平等条约的那一天，就是我们全亚洲"民族复兴"起始的一天。他说日本在世界赢得地位是亚洲人的骄傲与榜样，中国、印度等所有的亚洲国家将步日本的后尘，一起向帝国主义争自由，亚洲是充满了希望的。
其二：指陈东西文化冲突论。孙中山亚洲与欧美现在存在着冲突，这冲突是军事的，也是经济的，但更重要的是文化的。
他说：当前讲大亚洲主义，研究到这个地步，究竟是什么问题呢？简而言之，就是文化问题，就是"东方文化和西方文化"的"冲突"问题。
这个文化的冲突具体又表现在什么地方呢？孙中山说得很明确：中国与日本乃至亚洲的文化说到底，�"王道"的文化，而西方的文化则是"霸道"的文化。从表面上来看，欧洲文化好过亚洲，但他们的文化仅仅"是科学的文化，是注重功利的文化。"是专用武力压迫人的文化，一言概括之，是霸道文化。他说世界上除了欧洲霸道这种坏文化之外，还有一个好文化，就是亚洲王道文化。亚洲文化"好过霸道文化"，这种文化的本质是仁义道德，专门感化人而不去压服人，让人怀德，而无须让人去畏威。孙中山感慨地说，世人都去相信"霸道"文化，"王道"文化处在被排挤的状态。西方用霸道文化欺压东方，是亚洲日甚一日陷于衰落的最大原因。亚洲人民团结一致将使东方仁义文明战胜西方的霸�"文明"。亚洲与西方的抗争是军事的抗争，也是两个文明的抗争。
其三：中国与日本的联合是战略联合更是一种文化认同，主张将此一致的文化认同化作战略联合的坚强人文基石。他强调中国与日本同属于是东亚文化圈，亚洲是一个文化统一体，共同的文化纽带将它们的命运结合在一起。正是如此，他确信亚洲应该联合，可以联合，甚至可以成为一个联邦。中国与日本的联合，不仅是军事上的，而且是文化上的。中国与日本正因为有共同的文化背景与渊源，由此决定两国具有联合反帝的思想、文化基础。中国与日本的联合，其思想基础不应该仅仅立足于军事的策略需求，还要从文化的高层面意义上进行更深刻的思考，中国与日本协同反对西方的侵略，从更长远的意义上是保卫亚洲文化，使之不至于在西风鼓荡下飘散丧失。亚洲的存在固在于亚洲各国领土主权的完整保存，更在于亚洲文化的保存接续与复兴。 其四：说明亚洲精神的灵魂是中国的儒学。孙中山的大亚洲主义，十分强调亚洲的大文化主义与亚洲的大精神主义。这个大主义与大精神就是中国的儒教思想。他主张将这个大主义与大精神做为亚洲的灵魂所在，是亚洲发展、发达的精神基础。在他看来：我们现在处于这个新世界，要造成我们的大亚洲主义，应该用什么做基础呢？就应该用我们固有的文化做基础，要讲道德，说仁义。仁义道德就是亚洲的灵魂，是我们大亚洲主义的好基础。 孙中山发表此演说的时候，中国已经过五四运动，已经过东西文化论战。他似乎没有和五四以后胡适等人的文化激进主义者站在一起。想必他是不赞成全盘西化理论的。追问其思想本原，当说他是一个文化民族主义更恰当些。不过他毕竟是中国资产阶级革命的代表，他主张对中国与亚洲传统抱接续态度但绝不反对民主与科学。他的一生说明他是中国20世纪初将民主思想付之于实践的最勇敢最坚决的斗士。他对中国实现科学化也竭尽其力。所以他有如下的话�"我们有了这种好基础，另外还要学欧洲的科学，振兴工业，改良武器，不过我们振兴工业，改良武器来学欧洲，并不是学欧洲来消灭别的国家，压迫别的民族的，我们是学来自卫的。"
如上所述，上世纪之交梁启超的"亚粹"论点；中国的"国粹"思想；章太炎的"亚洲和亲论"等莫不与日本的亚洲主义有着重要的内在思想联系。而孙中山的"大亚洲主义"与日本"大亚细亚主义"在名称上也似雷同，与日本同类思想的渊源关系更不待言。由此可见，亚洲主义思想不是日本一国的思想现象，而于上世纪初蔓延日本与中国。两个国家在大致相同的时期里出现同一种思潮，连名称也同。然而，史实已经表明，两�"亚洲主义"，其名虽同，其实质内涵，既同也异。对此当然得以科学的态度，试作历史的比较与总结。限于篇幅，笔者仅于结语中作一简评。
四、 结语
以上，主要是从"战略亚洲主义"与"文化亚洲主义"的视角度对出现在上世纪之交中国与日本的亚洲主义做了简略述论。
对于"战略亚洲主义"日本有中国也有。综观一部中国近代史，是一部日本对亚洲与中国觊觎侵略的历史，同时从另一方面来看，出于历史的机缘与时代的际会，日本又常常成为中国先进的中国人开展变法与革命的国际"后方"。在这个后方，中国的改革志士得以逃避清皇朝追捕，组织政党，宣传理论。不否认日本给予中国这种"方便"主要为其民族利益所驱。但是也不否认如宫崎滔天等人对于中国革命的实际支持应该加以肯定。由他们提出的亚洲主义，应在肯定之列。再有，自从1840年中国发生鸦片战争，1853年之后，日本出现"黑船事件"，中国与日本同时遭际到英美列强的侵略，在一段时期内中国与日本反对西方侵略的民族意念一时趋同，这时候日本提出"日中提携"、"亚洲联合"、"共抗英美"（也包括俄国）的战略亚洲主义有其合理的历史背景与现实的可供肯定的意义。从中国来看，中国当时所要解决的有两个现实课题：在内部要推翻清朝腐朽统治，建立民主共和国家；对外反对帝国主义侵略。就第二个"课题"而言，总体上说，日本手里拿着的是一把双刃剑：既反对西方压迫，又将侵略刀剑挥向中国与亚洲。孙中山等人不是看不到日本之剑恶的一面，他们所采取的策略是揭露日本恶的一面，利用其对中国有利的一面，取"合纵连衡"之势，以阻西方，提出中国观点的"亚洲主义"，与日本"亚洲联合论"相合，是一种战略的需要，因此也当作历史的首肯。只是我们在讨论日本历史上的战略亚洲主义时候，也要注意到在包含其中思想中的"日本责任论"。依这种理论，日本对"保卫亚洲"有天然的"责任"。反对西敌的主导权在日本。如果在亚洲还存在有一个反对欧美侵略的"联合体"，日本是这个"联合体"的天然的领导者。依这种理论，日本可以反对西方侵略的责任论为借口，横行于亚洲，侵占周边国家，自任亚洲的霸者与盟主。"日本责任论"就是这样与亚洲侵略主义最终接上了头。
关于日本与中国的亚洲主义，都具有文化亚洲主义的特点。这是我们在文章所提到的。对此作者以为也当作客观的评价。不过当对这个问题进行深入讨论的时候，又有以下的体会，即传统改造的必要性，时间顺序性。如笔者所见，中国乃至整个东亚的文化现代化要经过"正题、反题、合题"三个阶段。或者说具有"三级跳"的特征。中国与东亚的文化建设要经过三级跳的顺序跳跃，才能最后臻于完善境界，才能使亚洲农业式的旧文化转变成工业式的新文化，以促进农业东亚向工业东亚的转型。
这"三级跳"的第一步：西学冲击，传统对西学的抵制与被动受容。（如曾国藩、张之洞主张"中体西用"）。由于中国是诸多历史与社会特质使得中国与日本相比，其第一步有较大的相似性。甚至可以说第一步，中国跳跃在先。这可以从中国魏源《海国图志》出版与在日本广泛流传获得证明。问题的关键是第二步，即对旧文化的解构与清理，此为文化建设"三级跳"及其紧要的一步。由于中国是东亚儒教圈子的核心区，旧儒教的影响与内部结合力与传承力要远超过作为"文化外缘区"的日本，因此中国需要有更多的时间与投放更多的社会与思想力量对不适合现代工业时代的旧文化进行解构与清理。
在具体做法上，这项工作有时是矫枉过正的。是彻头彻尾的解构与清理。也即是对旧文化进行超越其他民族的最严厉的审视与反省。即把旧儒教的一切观念都置于怀疑与"打倒"之列。将旧儒学的所有信仰结构体系全然解散，求其从理念到组织陷于瘫痪，难以对世界先进学理发生阻抗之力，而助西学大潮"长驱直入"。
旧文化的"解构与清理"时期是中国人精神上的"离乡"时期。中国人以民初剪辫"断发"的坚毅态度与腐朽的封建形态诀别。中国人在这一时期应表现出勇敢的文化叛逆行为与承当精神，与中国历数千年筑就的古老乡堡，作一次告别。要体现撤除老屋重建新居的激奋；掀去黑暗的屋顶，撤除闭锁的窗棂，驱逐专制的家蛇，排除愚昧螨虫的决心。用新设计，盖新房屋。显然文化建设的第二步，是革命而不是温存；是断裂，而不是接续；是疏离而不是情恋。这一步是文化建设的极其关键的一步，其为东亚的"宗教改革"，无论在人力与精神上都将付出牺牲。开不出这一步，或这一步走得不充分，不完全，都会将在东亚文化建设的伟大工程彻底断送。我们感谢"五四"，感谢鲁迅、陈独秀乃至于胡适、傅斯年他们在中国现代文化启蒙中所起的作用，不应去责备他们曾经说过的一些偏激的话，就是为的这一点。这一步是十分难跳的。情感上的原因占了很大的比例。此时的中国人将体会日暮乡关的离乡愁绪，失去家园的的失落情感。离开老屋，告别乡堡的涌动人群，这时候又不可以避免的出现道德失序的状态，这使中国文化人的乡愁情结，越益浓化。因此，只有努力克服这种善良而又无益的情绪，文化建设的过程才不至于中断，中国新文化的曙光才会真正跃出东方地面。
假如东亚与中国的文化建设是顺利地"跳"好其第二步，紧接着将可以进行第三步的跳跃。笔者将这第三步的跳跃称为文化的再构重造前提下的回归。是传统的归乡与回家。或说是在撤除老屋的基地上，再建新屋。新屋看来有旧的痕迹，因为地基是原本的，材料也并不排斥旧的。但设计将是全新的。这座新屋有其新的灵性：专制的家蛇与愚昧的毒螨已被清除，请进的是"开了光"的祖神。到这一步东亚与中国的文化现代化可以说是接近完成。在说明以上文化建设三级跳跃的情况以后，还要补充说明的是三级跳跃有其顺序性与时间性。第一：顺序性。在跳第二步之前，第一步不可或略。更重要的是，第二步是极其重要的一步，也无法省略。如前所言，文化建设如造屋。造新屋必须要撤除旧屋，清理地基。省略这一步，新屋何来。第二是时间性。如前所说中国社会与文化国情，决定中国文化建设的第二步是最艰巨的。所以所化的时间，即在跳跃"空间"的停留时间也当更长。
文化建设所怕的是"第二步"未跳，或者未跳好，就及早起跳第三步。不破而立，或者是破得不彻底而转向于立，可能会使文化建设的过程步伐紊乱，难以达到应有的效果。其结果无法对中国旧文化做最彻底的清理，文化建设陷于在烧饭"夹生"的尴尬。从这个意义上说，日本文化亚洲主义，其原旨是对日本全盘欧化思潮的反拨，要求重新发现日本文化的源头即亚洲文化，主张在保持亚洲文化精粹前提下，吸收西洋文化，以找寻日本文化现代化的本体道路。中国的亚洲理论在这方面与日本的文化亚洲主义有相同的地方。孙中山的大亚洲主义理论中的文化亚洲论与章太炎的"昌明古代哲学"的思想，表现得都十分明显。因此"总体"上中国与日本上世纪之交提出文化亚洲理论，具有进步意义。东亚现代化不仅仅是经济与政治的现代化而且是文化的现代化。而一个民族与国家文化现代化的代表标志，即看其对本国本民族文化是否作了适应现代化的改造，在弘扬民族文化的基础上重建民族新文化。
然而，章太炎在20世纪开头，"五四"对旧文化的大规模批判还未开启，即在某种意义上受日本文化亚洲主义的影响，恢复古学，又与刘师培等人开创国粹。我们一方面从"总体"上肯定中国文化亚洲主义与国粹主义，肯定其在排满革命中具有重要的宣传作用，肯定其为20世纪以阐发中国文化为特征的中国文化复兴运动的前奏，但因其在中国文化建设过程中的"超前性"，使其在现代文化史学的实际价值受到限制。
这里还要讨论一个问题，即中国文化建设所反映的实态是：第二步与第三步齐头并进。这是一个复杂的现象。也可以说是中国文化建设出现了"二步同跳"的情况。笔者时常在想，中国的文化现代化进程如同是合力拉纤，"文化批评主义"与文化"文化建设主义"抱着改进中国文化的相同态度在异途同归的过程中将中国的文化之船拉向现代化境地。孙中山的大亚洲主义发表时间是1924年，就《大亚洲主义》演说主旨而言，孙中山主张传统文化接续论。他直言中国儒家传统是亚洲文化的根基与命脉。亚洲文化（主要指中国儒家文化）是王道文化，而西方文化是霸道文化。并指出王道文化将一定胜过霸道文化。这里，孙中山确是站在文化建设主义的立场之上，与胡适的文化批评主义比较，表面上看似乎是互相不容，但就其效果而言都"共同"为中国现代文化建设发挥了作用。由此，当我们将孙中山的文化亚洲主义与章太炎等人的国粹思想作比较时我们对孙中山的文化亚洲主义肯定成分要更高一些。
日本在进行其文化建设时，大体依照三步顺序起跳的方式进行。不过第一步进行得并不充分。福泽谕吉等"明六社"同人曾对日本旧传统作过批判，但这种批判是不够彻底的，紧接着文化亚洲主义盛行，传统迅速"回归"，使日本的"现代"思想中夹杂有大量旧思想的残余，使日本成为世界上刻有封建社会印迹最深的现代工业国家.与此同时，如在本文已经提及，对日本文化亚洲主义主调的不和谐音应有必要的历史警觉。诸如强调日本在亚洲文化复兴过程中"先行者"的作用；主张日本文化"优越论"与振兴亚洲文化"天职论"。这一切，连同日本战略亚洲主义中的"日本责任论"与"亚洲解放论"，加上福泽谕吉"脱亚论"的负面思想影响，终将使日本文化亚洲主义发生向右的异变，使文化亚洲主义发生可悲的变数，演化为亚洲侵略与"大陆政策"的文化理论源头。
由此，我们在分析日本的亚洲主义时应不可忘记一个重要的历史事实。即日本的亚洲主义不管其为战略亚洲主义还是文化亚洲主义其最�"异变"为亚洲侵略主义。以笔者所见。这种"异变"与日本加紧实施其大陆政策与亚洲侵略政策相一致。如德富苏峰在1894年发表《日本国民的膨胀性》、《对外自主派的本领》等文亟言侵略中国。植村正久则与德富苏峰发出同调，提出"精神冲突战"理论，说"日清战争（甲午战争）之外有其大意义在。"鼓吹日本发动战争的真正原因在于新旧两物的精神冲突："日本流血前进，乃为新文明之精神张吐气焰。而将其国是告知于天地神灵"。（参见《明治思想集》）大川周明在将大亚洲主义向右转化的过程中起了较大的作用。大川周明本来是大亚洲主义一个积极宣传者，时势推移，他最终主张复兴亚洲的唯一方法不�"亚洲提携"，而是亚洲"解体"与对亚洲邻国的侵略。对于大川周明态度变化的研究是一个有意义的课题。
20世纪日本将侵略中国的大陆政策全然付诸实践。大亚洲主义逐渐演化为日本具体侵略政策的思想基础。1938年11月日本首相近卫主张建立"东亚新秩序"，发起所谓"东亚联盟运动"使日本大亚洲主义再次浮出水面。太平洋战争之后，大亚洲主义又被"大东亚共荣圈"所利用，鼓吹当时战争乃是一场"黄色人种革命"，而日本则俨然成为"解放亚洲"的"救世主"。
以上，笔者从正负两方面对日本上世纪之交出现的大亚洲主义以及中国孙中山等人对日本大亚洲主义的回应与再诠释作了简单的述论。笔者看到，日本的大亚洲主义的提出，其中含有一定的客观历史进步因素。日本一些有识之士，主张中日联合抗击欧美，对日本亚洲侵略势力的抬头与嚣张，曾起到过某种抑制作用。宫崎滔天等人的亚洲振兴观至今来看依然与中日、亚洲的全体利益相合。他们对中国的改良与革命运动，尤其是以孙中山为首的辛亥革命良有助益。日本的文化亚洲主义主张在吸收西学的同时弘扬亚洲优秀文化，这种思想此后传入中国，总体上对中日、亚洲现代文化建设具有一定的历史价值。而中国的亚洲主义则注意剔除日本亚洲主义中的负面因素，表现上世纪之交中国先进的中国人希求中日友好的真诚之意。同时从战略上考虑，孙中山等革命派对日本亚洲主义有条件及具创建的回应，也使中国革命在某一时段得以日本为据点，获得回旋的空间。这于中国资产阶级革命的开展当是有利的。
然而我们也要明确：对历史上中国与日本亚洲主义又不能评价过高。日本亚洲主义倡导者即使在提出这个"主义"之初，在主张"联合"与"提携"同时，也并未将尊重主权、互利互尊这些起码国际原则写入理论，更谈不上运用于他们的实践；这个"主义"虽然打出反对欧美侵略的旗号，然而这里存在两个完全不同的矛盾性质，日本与西方的矛盾是列强之间矛盾，而中国与西方的矛盾是殖民地与半殖民地与西方的矛盾。况且日本主政者在强�"抗击英美（俄）"的同时，一刻也没有将侵略中国与亚洲之心真正放下，有此端绪，日本亚洲主义发展趋向则只能是或悖其初衷，或付诸东流，或向右异变。从中国方面来看，无论章太炎的亚洲和亲论或孙中山的大亚洲主义，虽具亚洲联合的美意，虽属合纵连衡良策，虽含文化兴亚洲的宏愿。但不可否认，他们思想中仍有对帝国日本幻想的成分，此乃被中国资产阶级的先天软弱性所决定。中国大亚洲主义的这种理论缺陷，终使其发生中国式的异变。日后汪精卫自称是孙中山大亚洲主义的正统继承者，时值日本铁蹄惨踏华夏，竟说中日�"在共同目的之下亲密合作"，共兴臭名昭著的"和平"运动。大亚洲主义已堕落为彻头彻尾的投降主义与汉奸理论。
总之，上世纪之交的日本与中国的亚洲主义是一个迁延演变的思想过程。以史为鉴可以知兴替，以铜为鉴可以正衣冠。时值新世纪之交，检讨亚洲主义形成、发展的线索，尤其是检视日本亚洲主义如何从"亚洲联合"论走向亚洲侵略论的历史，将有利中日两国人民树立正确的亚洲论与中日观，增进了解、理解与合作，使中日关系日臻成熟。由此将一个健康、稳定的中日关系带入21世纪。同时回顾中日文化亚洲主义的历史，也可启示人们如何在相近的文化背景前提下，总结经验，吸取教训，加强文化交流，使一个和平、发展的真正的"文化亚洲"出现在21世纪。
上网日期 2002年02月06日
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