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儒家、基督教与宪政讨论文集
陈永苗编
目录
陈永苗：愚公移山的读经运动和基督教宪政——基督教宪政主义之一... 1
陈永苗：儒家与自由主义者为什么争战——基督教宪政主义之二... 4
陈永苗：儒家和基督教为什么争战——基督教宪政主义之三... 6
陈永苗：宪政为何需要超验之维？——基督教宪政主义之四... 9
陈永苗：自由主义的反自由主义：诸神争论和决断——基督教宪政主义之五... 10
陈永苗：基督教宪政主义的一些想法... 13
刘海波：在今天的中国为什么要复正统——基于政治审慎的理由... 14
刘海波：关于中国复归传统运动的断想... 23
秋风：国学、儒教与宪政转型... 26
秋风：儒教复兴在于儒者是否明智审慎... 28
秋风：新儒学之辩... 30
羽戈：宪政，基督教与天道... 34
基甸：评“基督某某主义”批判——兼回羽戈、安替和楚望台诸兄（附陈永苗的答复）... 36
羽毛乱飞：不可妄称你神的名！——回应《你们不可妄称神的名！》... 40
安替：宪政难道是二奶？... 42
陈明、范亚峰、刘海波、秋风：发掘宪政转型的古典资源-. 43
陈永苗：愚公移山的读经运动和基督教宪政——基督教宪政主义之一
当代儒家思想人物蒋庆先生编辑了一套《中华文化经典基础教育诵本》，让小孩子读“四书五经”，引来了轰轰烈烈的读经运动。
蒋庆的声音并不是一个孤独的呐喊，有着他国内大气候。在全国的许多中小学校，“四书五经”又重新走进课堂，成为一门要求学生熟读、背诵的必修课程。据说北京目前已有25所学校开展“读经”活动。广州市的“五一”小学等学校，早在1998年就试行“读经”，全国计有100万孩子加入了“读经”行列。在去年的北京市人大会上，有代表提出一个“大力推进经典诵读工程”的提案，颇受各方关注和重视。在国家教育部2000年制订的中小学语文教学大纲中，明确推荐的古诗文背诵篇目，有140篇之多，《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《诗经》等选篇比过去有了明显增加。
耶鲁大学历史系博士候选人薛涌先生在《南方周末》（2004年7月8日）发表《走向蒙昧的文化保守主义——评蒋庆的读经运动，他形容蒋庆的努力是“一场以‘文化保守主义’为旗帜的愚民运动似乎正在开始”，他径直将这称为一种“文化蒙昧主义”。随后在《南方周末》和宪政论衡等网络论坛上，北京学者秋风、北大博士刘海波和四川学者王怡对薛涌展开了批评。
秋风等对蒋庆的政教合一趋向保持距离，但是他们对薛涌的批评，虽然是在捍卫“文化保守主义”，但是无形之中，却成就了蒋庆的“文化复古主义”。秋风等虽然深受哈耶克的影响尊重传统，但是他们并没有从小读过私塾。没有小孩子时候读“四书五经”的经历，如何洞晓读经的利弊？
应该说，只有近代读过私塾，并从私塾走向西学的那些学者做出的决断才是可靠的。这些学者，虽然有的虽然晚年又重归于传统，例如严复，但毕竟是少数.而绝大多数是放弃私塾教育的。
秋风拿着哈耶克的大棒子一棒子打下去，五四运动反传统被“打成”是走火入魔的。我也不赞成把传统说成“一团黑”，但是例如象鲁迅在传统和西学中挣扎，内心往复徘徊而最后做出抛弃传统的决定，就不能用大棒子轻易打下去。鲁迅在青少年时期“几乎读过十三经”，他对中国的历史和文化了如指掌，他以洞幽烛微的眼光，看透了封建儒家文化如何“硬化”了中国社会的肌体。鲁迅和废除小学‘读经科’的蔡元培这些人是不可能不知道儒家经典的价值，只是两害相权取其轻，而不得不割舍儒家经典。尤其是鲁迅，为什么要对传统那么偏激？因为他知道，只有偏激的姿态才能讲传统的危害打扫出门，如果讲调和根本行不通，因为儒家传统是一个非常恐怖的黑洞，会让好的东西变形。这就像二战后德国法西斯势力，如果在赶下台，没有实行对它党禁，而让他们参加选举，那是多恐怖的事情。
到了当代，我们不能说，儒家传统在整体上已经变好了。没有人敢这些说，即使盲目复古的蒋庆也不敢厚着脸皮这样说。而曾经让文化保守主义激动不已的“儒家传统促进东亚经济”之说，如今文化保守主义者也只能怯怯地说一说。
当秋风抨击五四的偏激时，是否想到自己也在偏激。既然哈耶克讲保有传统，五四运动以来的“打倒传统”历史难道就应该被忽视，不需要被“保有”？我们讲保守主义时就应该抬高头颅，让眼光凌越近代历史，只盯住“名声不好”的封建传统？
所有的历史传统都是重组出来的。我承认可以将儒家传统重组成一“蓝筹股”。但是我们何必费尽千辛万苦，用一两百年去干一件收获甚小，甚至是我们生活中并不需要的事情。而且并不能肯定的说，重组能够把恶劣资产甩得干干净净。这是愚公移山的事情，精神固然可嘉，但是对于我们来说，必要性等于零。其实我们只要论证儒家传统还是有些优质资产，不妨碍社会政治进步就好了，我们决不能希望它能够促进社会进步。文化保守主义者应该把目标定的低一些，进行防御，保护好自己的饭碗，而不是进攻，看别人的饭碗如何。他们只要论证儒家也不是坏得没救了，我看就行了，复古就免了。文化保守主义者还是别把自己说成救世主。
关于蒋庆倡导复兴古典文化一事，我最早得知是刘小枫的一篇文章上，他和蒋庆是好朋友，当年他去德国学神学，蒋庆则办书院倡导读经。二者都是基于各自的问题意识因而有各自不同的治学取向。蒋庆在《政治儒学》的序言中，就哀叹儒家现在仅仅安身立命的学问，而蒋庆想恢复儒学政制。
从历史的角度看，自由和个人必然是人和上帝的关系中脱离出来的，如果我们读康有为关于孟子思想的阐述，也可以读到：因为每一个人都是“天民”，所以是平等的，自由的。人和上帝的关系、超验的存在是宪政不可回避的维度。别尔嘉维夫已经说的非常清楚，世间的自由没有上帝不能自足。
五四以来启蒙理性摧毁了一个道德共同体，造成价值秩序体系的崩溃，而宗教可以重建。 儒学与基督教比较起来，有不少致命的死穴。一，基督教为人性奠立了极高的地位，将个人置于上帝之下，极大了提升人的主体的地位。这是儒家没有做到的，没有办法确立“独立自由的人”；二，基督教的精神权力对世俗权力有着约束，后来形成约束政府的观念，而在中国连神的地位，都是皇帝封的，儒家无法有效的约束政府；三，儒家“求诸己”不可能像基督教那样将制度建立在磐石那样的基础上。人是需要一个高于人的神，在他的上空，无时不刻盯着，否则，任何制度、礼仪都在表面，无法到达内心。四，儒家不能确立公共和私人的分野，儒家讲教化，用暴力来推行道德，干涉他人的内心和私人生活。
还有一个问题，儒家政制是建立成圣论（“人人可成尧舜”）的基础上，也就是由圣人王的内心推出来，通过“修身、齐家、治国和平天下”的模式来推广到众人身上。儒家政制没有使几个人成为“圣人”，中国的历史上也找不出哲人王，因此儒家政制是乌托邦的。这种政制不相信“人性恶”
，没有幽暗意识，肯定不是最不坏的的政体。而实际上，让儒家感到不可思议的是，建立在“人性恶”的基督教政制不仅没有降低人性，反而抬高了人性。 相反在历史上我们看到的是儒家政制让人变得虚伪。
有人或许认为，作为一个民族国家必须有政治认同，而就像近代康有为努力的那样，只有儒学才能作为政治认同的资源。这种想法可以叫做儒教民族主义。康有为的努力已经失败，曾经写有“儒教是国教”条款的《天坛宪草》已经湮灭在历史灰尘之中。哈贝玛斯曾将民族主义视为一种前共和的民族认同，随着民族国家从前共和向共和状态过渡,民族集体身份的含义也必然要发生变化。真正爱国主义的民族认同应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的团结和归属意识。因此，超越民族主义阶段的民族必须是像美国那样，以自由的理念来整合各个成分，建构一个E
Pluribus Unum（合众为一，美国国训）的共同体。
如果将基督教宪政和儒教民族主义加以分析比较，二者有本质的差异。在宪政基督教宪政之中，目标是关注社会的公共事务，通过立法和受限制的权力保护权利和自由，这是很低的目标，国家不能用于推行道德和信仰，它的任务就是维护和平和秩序。而儒教民族主义则不然，它致力于在社会中建立每一个人都幸福的生活的局面，解决民生和苦难问题，这种期待必然导致专断、暴力、和独裁。
基督教宪政有一个先天的难题就是在中国没有基督教文化传统，正是如此蒋庆远离刘小枫，转向儒家政制。蒋庆发出的质问会得到好多人的同意。刘小枫致力于寻找中华文化神学。基督教宪政必须回答这个问题：其生成是否以存在基督教的广泛传播作为先决条件？
我认为杨小凯先生晚年关于基督教和宪政的见证可以回答这个问题。杨小凯由一个经济学家走向宪政研究，而且不仅仅滞留在制度经济学，例如布坎南那些人那里，而且走向了神学。杨小凯先生走的路是一个典型的内圣外王之路，由自己相信上帝作为起点，向外推出“基督教宪政”。这条路与儒家的心路毫无二致。也就是说，我想以杨小凯先生的内圣外王之路为理由，宣告“基督教宪政”是可能的。就政治而言，讲的是如何是自然、正当的生活，显然在我们看来，基督教是自然正当的生活。作为一个知识分子，必须要把自己的思考推及民众，让民众接受。这就是儒家所谓修身到治天下的过程，也就是内圣外王的过程。换成西方的术语，也就是启蒙。
相反，蒋庆的心性儒学阳明学和政治儒学公羊学之间格格不入，不能打通，不能做到知行合一。按照儒家的分类，蒋庆是一个伪儒，不走内圣外王之路，是一个叛徒。仅仅因为政治的需要而主张儒家政制是完全不可靠的。
我相信能够结束中国治乱循环，走向长治久安的，只有“基督教宪政”，这也是杨小凯《基督教与宪政》结尾的主旨。而在“基督教宪政”最为幸运的是，它没有必要宣布基督教为国教，因为这样肯定是走火入魔。在中国基督教徒已有上亿，占人口总数的10%左右，而且绝大部分知识分子是基督教徒或准基督教徒。而且从佛教进入中国在隋唐时完全击败本土宗教的历史来看，基督教打倒本土信仰，必然成为事实上的国教。这种幸运让我想到托克维尔在《美国的民主》中美国宪政的幸运。而儒家政制则不行，它们没有这份幸运，就像蒋庆一样，必然有政教合一的诉求，最终导致新的暴政。
在这个多元的时代，文化保守主义者应该从昔日荣耀的梦境中醒来的，孔孟之道价值注定越来越小了。作为一个儒者私人的信仰，则是没问题的。但是孔孟之道不可能像封建时代那样，是一种用国家强制力推行的公共哲学。甚至文化保守主义者必须对自己警惕，自己举动会不会重新造成用国家强制力推行的局面。
陈永苗：儒家与自由主义者为什么争战——基督教宪政主义之二
最近发生了几个事情，例如中国人民大学国学院的成立，还有例如文化儒家郑家栋先生的被捕，把去年儒教徒和自由主义的暧昧打破了，又开始抵牾起来。
自由主义要成为万神之殿。但是儒家过去曾经搞了一个圣殿，已经破烂不堪而且危害极大，如今大喊复兴，有几个人不是想复兴原来的圣殿？旧日的辉煌，儒家崇高的地位谁可以轻易忘记？
如果要争战，就是为了谁有权提供政治正当性去争战，谁都想成为主宰的“主义”。自由主义者想搞一个宪政，作为包括儒家在内的诸多主义的共同平台，而这时候，儒家肯不肯安稳于一个主义的地位值得怀疑。从左派儒教士蒋庆干的活来看，蒋庆的复古肯定是自由宪政的敌人。按照中国人民大学国学院校长纪宝成的说法，中国的复兴就是儒家的复兴，也就是儒家要像古代一样成为绝对的主义。
儒家能否从博物馆中复活起来，复活后或者稳稳当当地做一方神灵，或是恢复昔日绝对的地位，这是自由主义者所关心的。自由主义从来与想恢复昔日绝对的地位的儒家是敌人，因为自由主义是现代性价值的守护者，不可能同意儒家成为武林霸主。妄图成为武林霸主的儒家肯定是自由主义的死敌，这一点毫无疑问。
当然很多儒家都不赞同蒋庆，但是中国的复兴就是儒家的复兴，这一点他们是深入骨髓的。如果儒家再次成为中国的主流文化，我不敢说肯定搞不成民主宪政，但是这样的民主宪政肯定是不稳定的，是混乱的。即使如何论证儒家有一些价值与自由立宪没有冲突，也无济于事。因为我们将得到的政体是坏的，是恶劣的。
在我看来，中国社科院陈明博士内心深处更多的不是儒家的，而是民族主义者的，儒家仅仅是他用于凝聚民族信心的一种胶水，从属于民族主义价值。或许他现在手上只有这种胶水。
很多他这样的民族主义者，基于民族国家的国家利益，想把儒家作为公民宗教，涵养公民德行，凝聚民族信心。例如近代的严复、梁启超就是这样子的。
但历史没有喜洋洋地宣布严复、梁启超的“儒家民族主义”是颠簸不破的真理。而且我们应该可以根据从严复、梁启超的失败，宣布儒家作为公民宗教是不可行的。但是我奇怪的是，为什么这些文化保守主义者屡败屡战，撞了个血流满面还不回头，还要不停地搞下去。即使前面有很多失败的结果，也不认为自己错了。已经证明是不可靠的，为什么还信心百倍呢？
其实现代民族国家的认同，不可能再是文化认同，而是政治认同。文化认同当然不能抛弃，但是文化认同本身并没有独立的地位，作为政治认同的辅助成分才存在。也就是说，我们必须从政治认同的目标出发，去看待文化认同，如果觉得文化认同没有必要了，就扔了，有必要就拿一些东西来用。要把文化认同拉倒政治认同的视野之中，不存在单纯的文化保守主义，而是正在政治认同的情况下，才有必要正视文化认同的意义。
一直以来儒家的信仰，就是儒学就是传统，必须不假思索地接受。可是回到近代去看，在近代哲人那里儒学还能延续，是作为自由民主权利的正当性论证资源，也就是说只能透过政治认同来看文化认同。离开了这一层的，都是在误区和错觉之中。康有为是为了立宪才去找儒学的道袍来打扮，争取儒家知识人的支持，避免反对力量过大搞不成事。在严复、梁启超那里，找不到其他的文化资源，只好找儒学作为政治认同的质料。
到了当代，如何还有胆子来说儒学就是传统，要说马克思主义就是当下的传统，要准确多了。清末古今之争的记忆，不能带到如今。关于传统就是儒家的念头，如今已经过时。经过鸦片战争，五四运动和已经国共两党的帮忙，如今中国精神主流已是基督教的天下。政治制度和意识形态，都是从基督教那里转化而来的，例如法律制度是西方基督教的遗产，马克思主义也是。
如果今天来复兴儒家，并且否定基督教成为主流的现代传统，这样的态度根本不是保守主义的，而是彻底革命的，是彻底打倒的姿态。那就是说，对于近代基督教文明的发达，文化保守主义本身有个悖论，如果彻底打倒基督教，那么现在与未来的延续性何在？现在的基督教政治制度和意识形态如何遇未来的儒教对接，这其中的沟壑要有多大？如果不持彻底打倒的姿态，自己肯定出局。这些问题不想，就光喊口号如何让人放心？
我当然不排斥儒家可能为公民宗教的可能，但那是小概率事件，也支持儒家成为自由主义万神之殿中的一神，甚至一个非常重要的，但是我绝对反对用儒家来构建这个万神之殿。用不着去做一件没有必要的事情。
儒家自己说很有必要，因为没有传统儒家的支持，自由立宪是不可靠的。但是我必须指出，我们在当下立宪时，去寻找传统儒家的支持，仅仅是为了说服民众。如果民众已经不相信儒家，而且对待它像仇敌一样，这时候去找儒家的支持，那不是自己找死是什么？越古老，越神圣，延续性是人们的一种心理，但是古今之争表明，当代已经不再相信越古老越神圣，而是越新越好，断裂比延续更加重要。
也就是说，在现代性之中，人们已经不再相信一种客观的根据，所有的学说，所有的主义，虽然都说自己真理，但是只能从心理学上找根据了。如果有人相信儒家，是因为他发生了系列心理反应之后的后果。文化保守主义把自己打扮为一种政治神学，一种不可摧毁的前提。甚至拿着中华民族的政治前途来威胁，说不支持儒家传统中国复兴就没希望了，你就是个汉奸。我虽然是黄皮肤，但我从小受基督教文化启蒙，我也没有觉得自己不是中国人。儒家的精神胁迫是哪和哪。根本两码事，基督徒也是中国人，可能是更好的中国人。
儒家陷入了一种巫术状态，一种非理性的状态，笃信儒家就等于传统，一点也怀疑不得。霍布斯姆斯说，保守主义不过是非西方因为西方现代性挑战刺激而形成的，也是现代性解决方案的一种。没有必要狂妄自大，傲气冲天，所有的主义都是心理上的真理，是由市场份额来决定，由市场营销好坏来决定。什么为天地立心，都见鬼去吧。
我认为现代儒家之中，有三大地方还没有脑筋急转弯：一是把杭州当作汴梁，把清末和西方文化对撞的原始记忆当作今天，还瞎嚷嚷什么传统就是儒家；二、老没记性，严复、梁启超告失败的东西，失败记忆总是不要了，脑袋钻牛角尖，明明知道是绝地，还一往无前；三、老想念记忆中昔日帝王师作宰相的光荣，到了当代还有这种东西不成？
我必须强化我的观点，尽管我自己明知这是绝对化的。中华民族的复兴，不能依赖于儒家，必需依赖于宪政，依赖于共和，依赖于有德性的公民宗教，儒家完成不了这个使命。
儒家确实不合适作为公民宗教，因为我担心：一、德国的文化保守主义前车可鉴，画虎不成反类犬，反而成为纳粹的帮凶，给民族带来巨大的伤害；二、对政治不具有独立性，依附于政治而存在，其历史作用仅仅为军事征服者或僭主涂脂抹粉，做事后诸葛亮；三、无法提供现代社会所要求的对国家和武力的审判或批判；四、与科学理性不兼容。
我赞同从近代寻找历史，从浸满基督教因子的近代传统中寻找正当性。虽然不够古老，但是这样的做法后遗症最少，是最不坏的选择。儒家要找回理性和信仰的张力，才有可能找回真精神，才有可能真诚的面对古今之争，找回自己的位置，而不是一百多年瞎嚷嚷的继续。
陈永苗：儒家和基督教为什么争战——基督教宪政主义之三
信仰自由，就意味着虚无主义；政教合一，则没有精神自由。似乎是一个甩不出来的圈套，就只能在一极端滑行到另一极端，无法让人平静地休息一下，喘口气。
在一个走向立宪的时代里，指责虚无主义，反对诸神争竞的局面，是一件多么不合适宜的事情。一个劣迹斑斑，如今想或假装想改邪归正的儒家来指责虚无主义，就让人联想到残酷的思想压制和肉体消灭，只会令人不寒而栗。相反由宗教自由和信仰自由的亲身父亲基督教来指责，而且还有走出虚无主义和政教合一怪圈，拿捏得非常好的美国作为楷模，我想让人心中温暖，自觉地张开双手欢呼。
在一个诸神争竞的时代里，儒家和基督教战争，是一种决斗的表演，是为了争取知识人中大多数中立派的支持，争取对手中动摇分子的倒戈，还有就是抢夺年轻知识人的灵魂。如果要有更大目标，例如要占领民众的灵魂，儒家没有和政治结盟政教合一是鞭长莫及的。这一点，自由主义者远没有儒家知识人精明，甚至可以说儒家知识人是本能。儒家从来不会放弃政治领导权，它最关心的不是谁在统治，而是用不用儒术来统治。占领民众的灵魂，基督教可以潇洒自如，民间天然就是传教的乐园。
知识人和民众
我不说先秦儒家，至少董仲舒以降的儒家没有政治哲学的眼光，没有立法者的伟大胸怀。他们陷入了自恋，以为搞了一套哲学就万世大吉，民众的肚皮和信仰都是黑暗的死角，他们丝毫不关心，就象希腊罗马哲学家可以不用考虑奴隶。
谁的虚无主义？虚无主义从来都是知识人的虚无主义，与民众无关。在儒家作为统治意识形态的日子里，儒学也仅仅是知识分子的儒学，底层的民众，信仰的是佛教和其他民俗宗教。佛教和其他民俗作为一种宗教伦理在社会生活的实际作用远大于儒家，这是儒家不愿意见到的，所以也被他们故意“遗忘”了。列文逊的所谓“儒教中国”，也中了他们的毒，哪有什么“儒教中国”？分明“佛教中国”更恰当。儒家知识人总是利用自己的知识特权给自己脸上镀金。
在古典时代，暂且认为可以拿知识人的精神特质来定义整个社会的做法，但是到了民主时代，就应该拿大多数民众的精神特征来定义。从佛教、其他民俗宗教到民族国家信仰再到基督教，民间主要的信仰变迁是如此，哪里来的虚无主义？知识人不要以为自己的虚无就是全社会的虚无，知识人的灵魂不可能和民众是连体的，你痛苦他也痛苦，而且非你痛苦否则他不痛苦。分开来好不好，多一些政治哲学的眼光，不要把先秦儒学中“小人和君子”政治哲学含义丢了好不好？
我的一个堂嫂和堂哥结婚后就信了基督教，她告诉我说，祖先祭祀的东西，不能解释生死问题，所以她信了基督教。这无法不让我想起西汉传进来的佛教是如何征服知识人和民间，让本土宗教奄奄一息的。本土宗教不够理性精密，不能解决生死问题，佛教就象水草一样蔓延了整个中国，以至于隋唐成了国教。我相信基督教也一样，在不远的将来也将成为国教或事实上的国教。
对于一个立宪时代的知识分子来说，他可以信仰，也可以无信仰，他本身可以人格自足，是一个很有道德修为的人，但是民众不同，必须有一个精神拐杖才能支撑起他的脊梁。这也是古典时代儒家为什么无法整合底层民众的原因。
立宪时代需要形成一个国教或准国教，这是对民众的，因为占大多数的民众决定政体稳定与否，也决定整个社会的精神面貌。对于立宪政体来说，知识分子有没有信仰，是不是虚无主义没问题，知识分子的虚无主义不会大规模传染给底层民众。由于立宪政体是民主政体，底层的信仰是大多数人的信仰，会影响并约束知识分子，因此立宪政体是稳定的。这样能够象美国那样跳出怪圈，不再是风箱里的老鼠两头受气。
很清楚儒家已经出局。当下的意识形态战争，不是儒家和基督教的战争，而是基督教和儒教、其他民俗宗教的战争。如果儒家忿然反抗，有必要吗？就想不到即使基督教失败了，儒家也是为他人作嫁衣？儒家别再妄想政教合一对民间进行整合。在现代社会，并不是国家，而是市民社会才是核心，政治是从属于市民社会，儒家的结果就只能被市民社会吃掉，变成博物馆中的收藏，或者是孔子旅游节中的无形资产。
很多儒家知识人把儒家等于中华的，把基督教等于殖民者，这一点是民族主义的把戏，是知识人的游戏，因为民族主义是知识人的游戏，不是民众的。儒家民族主义把基督教作为民族的敌人这一百年间来，根本没有防碍基督教在民间的传播。
儒家是一个本土文明，而基督教是一个普世的，是是一种奠立在普遍人性基础上的世界宗教，并不是民族主义的敌人。相反从历史来看，还是民族主义的孕育者。
儒学仅仅合适于一小部分知识人的修身养性，从清末以来，除了“最后一个儒家”梁漱溟还有些政治和社会担当之外，基本已经退到文化领域了。能够从文化领域开始收复失地，再次进入社会领域，甚至政治领域？“最后一个儒家”死了，还有人吗？我宁可看到有，因为再次进入政治可能有助于看清儒学悲剧般的宿命。
制度和价值
文明可以分成价值，制度和器物三个层面，价值是核心，制度是价值的“道成肉身”，而器物离核心最远。 当西方文化一来碰撞的时候，器物层面没撞就“投降”了，接下来是制度层面，现在到了最核心的价值层面。
近代以来宪政的失败被认为是水土不服，也就是制度和价值的冲突。清末的儒家保守主义者是认为应该把西方基督教价值挡在器物层面，不让制度有所变换，但失败了。张之洞搞了个变通：中体西用，沿袭到今天。认为近代以来宪政的失败是水土不服，并没有理性依据，是一种没有人去论证过的迷信，甚至一种因果性的纽带也没有找到。
制度和价值的关系，并不是紧紧粘在一起，针插不进去，否则清末以来的制度基督教化是如何可能的？现在制度已经基督教化，是退出来让儒家来占领，还是乘胜追击，攻入核心，把价值也置换过来，我认为这个工作快完了，例如基督教已经成为民间主流，绝大部分知识分子的信仰也倾向于基督教。时代的潮流和精神趋向是大多数人来决定的，而不是少数人来决定。只有人心思变的时候，知识人才能领导思潮，人心不思变不可能逆着时代潮流去引导。
中华民族的价值就是传统留给我们的价值吗？难道传统价值是一种绝对的东西，一种形而上永很恒不变的东西？在我看来，中华民族的价值仅仅不过是大多数人的共同认识到，或者默认的东西，并不是不可改变的，不可改造的，例如中共对家庭伦理的改造就是成功的。
当然这里涉及如何保持中华民族和其他民族的区别的问题，也就是说，如果抛弃了传统的价值，那你和其他民族有什么区别，有什么特征可以帮助你区别开来？例如不一定要用传统作为制度意义上的区分，如果要区别，可以是黄皮肤加上政治认同。例如国籍法中，就允许白皮肤的外国人成为中国人，前提是加入国籍，可见不是文化，而是国籍才是认同的依据。
为什么一定是过去的记忆，才决定是中华民族的性质和结构？不是过去的耻辱，而是过去的光荣决定了中华民族的记忆，那么光荣不再，只有将来最光荣的时刻，才决定。那为什么一定要根据过去？
我也认为自由主义立宪不能单纯建立在普世价值的基础上，必须下降到中华性的洞穴之中。但是这种下降，不是投降，更不是屈服，而是在底线以上的妥协和变通。底线以下的，不能妥协，而应该高举大旗加以批判，把它提升到现代性以上。儒家知识人始终没有办法打破这样的看法：下降到中华性就超越了自由主义底线。实际上最构成与现代性冲突的，就是与价值核心最紧密的家庭伦理领域，例如当初日本现代化的时候，经济方面例如商法可以完全照搬西方，但是婚姻法就保留了浓厚的“封建特征”。我不无偏见地认为，下降的地方正是是自由主义无法容忍和拒绝接受的，我希望儒家知识人可以拿出确切的证据推翻我的看法。
近代以来立宪的失败，换一个角度来来看，也不见得不对：并不是没有植跟于传统，而是传统的东西没弄干净，因此防碍了立宪的成熟，应该彻底消除。如果让刘晓波来，我想他就是这种看法。
传统有多大的开放性
我相信儒家有张力，有弹性，能够适应古典时代的变化，但是儒学能否把断裂的现代社会，通过开放其开放性，也容纳进来，儒家知识人和儒家自由主义者都没有给我信心。
从佛教进入中国和儒学交融的历史来看，禅宗是儒学吃住了佛教，宋明理学是涵纳了佛教以后的复兴，我有个神秘主义的看法，就是认为儒家未来的复兴也是如此。如果儒家真的有大眼光，就应该成全基督教，先置于死地而后生，然后潜伏下来，搞出一个“禅宗”，然后再“搞”一个宋明理学，凤凰涅磐。儒家必须在现代性面前为自己辩护，怯怯说：俺不是拌脚石。让自己存活下去，象韩愈一样维持一线血脉，不是现在这样嚷嚷复兴。
古今之争今胜古是一种历史宿命，传统的断裂是儒家自己没气了，甚至不能说是西方文化撞断了，西方文化看起来更是进来弥补了空缺。传统能够留下来的遗产，沉淀到血液中的，不外乎是东亚资本主义津津乐道的家庭伦理。可以家庭伦理是人性的，儒家把家庭伦理“坎限”了，变成了儒家的。可是不合现代性的，例如三纲五常，老早就仍进了垃圾堆，可以符合的，他肯定是超越古典和现代，是人类永恒的东西，没有了儒家，这些人性的东西就没了？如果说要给予家庭伦理一种正当性上的论证，难道就只能儒家，自由主义和基督教就不能论证了？我认为必须把伦理从儒家手上拯救出来。
根据哲学家卡西尔的“文化是生命的表现”，有人或许认为，传统的价值是中国人生命的表现，那么只要回到先秦，或者更加古老的时代，就可以复兴。越古老当然越有说服力，但是回到殷商以前，这时候虽有“上帝”，但是已经湮没不可问，当代民众对之没有感觉，还不如用基督教来。从政治哲学和立法者的角度来考虑，干吗去做一件愚公移山的事情？
儒家知识人所谓的传统，当代发出声音来，是因为他们认为是“方便在手”（on-hand）的，可是实际上不是，大多数民众唾弃讨厌它。儒家知识人和儒家自由主义者想改变大多数民众，除非和政治结盟，而且用数百万乃至数千万人的头颅和鲜血，用几十年或几百年的时间来完成，何必呢？
陈永苗：宪政为何需要超验之维？——基督教宪政主义之四
制度经济学派告诉我们，个人追逐私人利益的行为，导致有益于群体整合的观念制度的产生和发展，进一步形成宪政体制。宪政体制提供了坚定、清晰的理性生活图景。但这些都是言辞的海市蜃楼。而在现实中，个人生活是处在各种可怕的风险之中。韦伯的法律可预测性可以反衬出风险之可怕。
拉法格在《思想起源论》中论述了资产阶级上帝信仰的经济根源。他说，有产者被摆在一个“不可知的”社会之中。资产阶级虽然在商业贸易中看到财富的不断流入和流出，但因风险和不可抗力因素（在合同法中，不可抗力导致免责的规则表明的存在这样的观念：人不是上帝，人的自由意志不应承担应有上帝承担的责任，不可抗力是超出人的责任能力的。英国普通法有一段时期曾经对违约实行绝对责任，不可抗力也不能免责，把人视为上帝）的存在，使其看来属于“不可知”领域，于是他只有命运的盛衰变化归于顺利或偶然。资产阶级的头脑时时都为自己命运的经常不稳定而烦忧，其法律权利的形式并不一定导致获得预期中的利益。进行投资活动也是一样，在资本主义经济活动这个“大赌场”中可能赢得大量的利润或也可能亏本。这些都是由于他们所不能控制，超于一切行动之外的事件。因此，他们在人的力量可以到达的情况下，在人世间建立起尽可能极尽万物万事的理性法典。而如同在合同法中将不可抗力排除在人的自由意志所承担的责任之外，基于自由意志的理性法典，不可能对生活中的遭际的所有风险、挫折全盘整合入，加以控制、避免。因此，对于理性法典，上帝还是必须的，神正论还是必须的。在英国启蒙思想家霍布斯、洛克等的著作中，上帝做着人不能做的事。
牛津大学人类学学者玛丽.道格拉斯的《制度是如何思维的》批评了资本主义自由主义经济学中的理性人和理性选择的观点。她对奥尔森的名著《集体行动的逻辑》不以为然。她以丰富的人类学材料支持，指出防范奥尔森说的“搭便车”的成功之例，究其原因，均缘于一种共同的对某种超自然力量的敬畏，当人们进行政治交易时，他们常常诉诸这些自然力量的威慑作用。玛丽.道格拉斯还指出，用经济利益来解释人们观念和社会性行为，如个人与个人之间的合作，会有一致命弱点。人们的社会性行为具有超越于经济利益之上的稳定性，而经济利益变幻不居。如果我们用经济利益的变化来解释人们观念体制的稳定存在，将苍白无力。我们会对这种稳定性的现象感到束手无策、茫然无解。比尔德是用了经济方法来解释美国宪法的制定的历史，但是其理论根本无法解决美国宪法的稳定性。
由个人追逐私利而形成的宪政，具有协调个人与个人之间利益和分配风险的功能。如果仅具有“共和”的性质，是极为脆弱的，缺乏自我强化的机制。具有优势地位的个人，由于个人私欲，则当宪政规则与他的利益发生冲突时，就会谋求修改规则以满足其私利。在经济学理论中的通过修改法律的寻租行为就是典型。因此，宪政规则如果不从神圣之维获得效力，而是如实证主义所认为的那样，是自足的，规则本身自己赋予自己效力的，轻者受到挑战，重者为“恶法是法”观念提供了条件，从而造就了集权体制。
因此，必须将宪政建立在神圣公义的基础上，从隐藏在自然或超自然的世界中寻找根源。即使说，神圣之维是宪政的“鸦片”的话，这“鸦片”也是必用之药。
有一点必须清楚，宪政的超越之维旨在为宪政寻找根基，而确实无法为其建立形而下、技术层次的制度规则。中国的宪法建设并非没有规则，而是其效果甚微，损一点说，仅是一个花瓶。所以，如果致力于探讨宪政具体规则，确实没有把丈二金刚的脑袋摸着。
陈永苗：自由主义的反自由主义：诸神争论和决断——基督教宪政主义之五
80年代影响最大的思想者是李泽厚，李泽厚亲手点了两个人作为后任，一个刘|晓|波，一个刘小枫。必须指出的是，他们都是学美学的。那就是说，中国改革开放以后自由意志形成，是从康德的第三批判开始。审美当然也是通向自由之路，但是积极自由，而且是因为政治高压而被迫转入内心的。
在大学我接触刘小枫的第一本书是《诗化哲学》，先开始了解德国浪漫主义的东西，德国浪漫主义给我最大的印象是，我就是我的立法者，无须外求。然后再读《拯救与逍遥》，了解东西之争一个比较好的解决方案是基于人性。生命哲学和政治哲学是有联系的，前者是后者的根基。在大学中，我不断考虑这些问题，例如继承与永生观念的关系，婚姻与审美的关系。有一天我突然想到从美学必然滑向政治和法学，这可能也是从80年代到当下的历史必然。听陈明说，李泽厚断定政治哲学还能红上十年。
德国浪漫主义对后来的政治哲学家来说，都是异常重要的，原因就在于诸神争论是历史的必然，没有人能够避免。
认可诸神争论，“任意都行”，是不是无法在共同体中生存，这是一个谁都没有办法大包大揽的问题。私人领域虽然可能与公共领域的价值无关，但是不能完全离开公共领域。公共领域是个人的公共存在方式，还是个体的生命自身的需要，不可能是分离于公共。哈耶克考虑个体的时候，是考虑搁置在公共领域之中的个体。
在私下领域，当然可以“任意都行”，有人愿意过着猪一般的日子，没有人能够批判他，不能说哲人的生活方式高于猪圈。“最终的问题还是要落到怎么才能克服以后所不可避免要到来的虚无主义，即尼采所谓的末人的社会”仅仅是哲人的一项情愿。在现代社会中，关于末人是不是一种自然正当生活方式的判断，已经天翻地覆了。凭什么说哲学家的生活，就好于末人？
是不是说还路径依赖于古典“好坏”的判断？政治是最让获得永恒的名声从而灵魂不朽的舞台，所以高于一切决定一切？我一直认为说哲学家的生活好于末人，仅仅是一项必要的假设，是为了共同体而不得不说地谎言。
还有一种古典“好坏”的标准，那就是离开动物性有多远？道德和理性是对欲望的克制，越道德，越理性的生活，越远离动物。凡是能够让人类距离动物越远的东西，例如语言知识等等，都是“好”的。凡是让人类堕落为动物的，都是“坏”的。古典时代理性道德高于激情到了现代就倒过来了，激情做了主宰。那么就像动物般的生存，例如性解放就可能变“好”，而道德的生存，就会变得被人嘲笑，例如说他封建等等。理性和道德低于激情对于共同体而言，是不是一种致命的溶解剂？那么为了共同体的延续，是不是要回归古典的“理性高于激情”，或者寻找回超验宗教的帮助？施特劳斯说的就要神道设教。为了共同体的延续，必须把一种道德和理性高于其他生活，把其他中的打成非理性的不道德的，沦落为与激情为伍？
生活决非仅仅在私人空间。在公共空间里，你如果去反对或者不赞成主流的，被绝大多数人认为是自然正当的生活方式，你的反对有可能颠覆共同体。自然正当的生活方式要基于信仰，因为荒谬所以信仰，经不起怀疑。所以共同体对异端思想特别残酷，有点苗头就要干掉。
当然这里驱动去消灭异端的是恐惧，而不是理性。只有自由立宪政体或者其他自己有信心的政体才会用理性去判断。不赞成主流的处于中间立场可以包容，哈哈一笑没事。反对的，如果自己政体挺牢固威胁不了，也不当一回事，例如美国对纳粹给予言论自由。如果很明显自己吃不住，就会喀嚓一下灭了，例如施米特一开始就要求对纳粹进行党禁，而战后德国也是禁止纳粹活动的。是否宽容取决于两种因素，一种自身是否强大，另一种因为挫折自己，信仰遭受阉割，不要成为至高无上的。
作为自由立宪政体，是否应该偷偷摸摸地路径依赖于古典时代，然后改头换面符合现代性的要求？ 德国登普夫教授在天主教学刊《高地》1969年的《进步知识人》一文中说，在国家法学家施密特看来，霍布斯似乎是典范性的绝对主权主义理论家，因为他把精神权力和世俗权力结合起来，因此施密特靠近了总体主义的唯国家学说。我因此想到了朱学勤的《道德理想国的覆灭》，卢梭把天堂拉到人间，是不是与霍布斯一样的目的，来解决法国大革命前夕的虚无主义？《道德理想国的覆灭》以保守主义的进路批判卢梭，但是批判本身会把应该考虑的问题打发掉，后来朱学勤两次再提到卢梭，我读的时候，异常努力地朱学勤开始直面政治神学的企图，但都很失望。
虚无主义与社会危机胶合在一起，是一个社会处于贫富极度分化，社会结构濒临崩溃的时候。这时候政治哲学家就会在政治思想领域找到胶水来重新粘合，表面上是考虑如何解决精神危机，实际上是想通过精神麻醉来延缓（可以鸦片毕竟不能当作面包他们也清楚，就像一个下岗工人没有前途的时候老汹酒）。例如俄罗斯帝国晚期很多知识分子就提倡神权，借用超验压制底层化解怨气。还有例如俾斯麦以后的德国，韦伯等就提倡民族国家（是一个准神权国家）。
国家不幸诗家幸。曼海姆在《乌托邦和意识形态》中说，当社会危机降临，社会下层的民众不能用精密的学说来把握，而只能用宗教性情绪来把握，那么轮子功和家庭教会是不是如此呢？不仅仅宗教性情绪，而且90年代兴起的宗教文化热也可以折射危机。甚至离开精神领域去找，在传销这一经济邪教身上也可以找到。
后有恶浪，前有巨虎。不可能赞成极权主义时代无所不在的精神统治，但是对极权主义的背叛是不是一定滑入虚无主义之中，然后再次呼唤神权获准神权政治再来一次极权主义。如此轮回是否可解？
看清这个轮回并做旷野的呼喊，狮子吼告戒人们远离是没有用的。历史的进程并不取决于政治观念本身的迎头棒喝，更多的是社会结构和政治观念的共振。如果政治观念和社会结构的走向拧着来，想如此“改造社会”，我想是要被滚滚潮流淹没碾碎，什么高贵的理想什么担当都与烟尘。
我主张基督教和民族国家，确实不能排除与极权主义同步，但是成神成魔，往往在一念之间。不入虎穴焉得虎子。就象《神雕侠侣》绝情谷中，剧毒绝情花和解药生长在一起。危机中产生机会，产生希望和未来。反对法西斯，反对极权主义，但是并不应该身所蕴涵的精神危机和社会危机遗弃了。不能学女孩子，看到脏东西就：恶心然后就远离了它。
如果不是虚无主义就是极权主义，那么是否应该宁可极权主义，也不要虚无主义，虚无主义确实让人堕落接近于动物。 正是谁也说不准，诸神争论和虚无主义会还是不会造成共同体的沦丧，所以对于政治家来说，是宁可斯巴达式的政教合一，也不要诸神争论堕落为巴比伦。在一般情况下，除了美国是一个特例，诸神争论和虚无主义会堕落为巴比伦。堕落为巴比伦是高概率事件。美国是幸运的，用社群和宗教来形成主流价值维系共同体是成功的，某中意义上，美国也有一些末人的出现，一些消费主义。但是美国以外的国家肯定不敢用社群和宗教，只好用最强的国家强力。
还有一种困境迫使接近一种最不坏的“极权主义”（其实宪政必须是一种特别的神权）。我们信仰自由是我们的目标，但是达到目标之前，用信仰自由这种情形宽容的态度，似乎对极权主义软弱无力。这时候会有两种反对的“极权主义”产生，一种是与要反对的极权主义同质的道德批判，半斤八两，另外一种就是最不坏的“极权主义”，有德性，有共同体感的宪政。
宪政也是必要的恶。必须看到，在宪政中信仰自由和诸神争论仅仅是一种白色的谎言。自由的边界不可否认的需要包括适当的专制，体现为精神的奴役或不自由。举几个方面，一、理性的国家武力；二、宪政中的少数服从多数原则；三、自愿卖身契约。
我要说的是对于自愿卖身契约，如果不认可卖身人的自由意志（不自由时签定的除外）予以废除，那么岂不是对该人人格的奴役和压制？因为大多数情况是不自由而卖身的，而我们的理性有限，不可能清楚的认定每一个卖身契约哪个是自由的，哪个是不自由的，或者这样的成本太大，所以我们在制定一般的法律，对自由的卖身人和不自由的卖身人都普遍适用的法律时，只能按照最大多数人的福利原则，统统的废除卖身契约，可见这种基于爱的强制还是必须的，是适宜的。
自愿的奴役是一种积极自由，无可厚非。例如解放初期经常遇到这样问题，长工就喜欢呆在地主家里，因为感情好，或者有安全感，这时候已经有觉悟的人，就要强迫长工自由。如果按照外部性理论，这仅仅是私人空间里的事情，一个愿打一个愿挨，人民民主凭什么一定要干涉？那就是说人民解放的逻辑里，长工自愿理性地受到奴役至少是杂质，要清扫掉。
在私人空间，诸神争论，“任意都行”。但是公共空间才讲绝对价值，而且公共空间和私人空间的分解取决于公共空间，而不是私人空间。 没有外部性的私人事件，还有可能被看作对社会秩序的危害，例如通奸。与主流自然正当生活方式不和谐的事情，越接近社会道德底线的，越可能被带入公共空间，成为着政治事件。判断是否应该带入公共空间的标准，更多的依赖于传统习惯或者主流自然正当生活方式，就是总有一种或多种超出私人空间的力量再说了算。这样是承认的政治。
传统习惯或者习传的自然正当生活方式，并不一定是理性的，即使在民主的话语下，还是要坚持理性和批判，不能认为传统不可审判而随波逐流。例如传统习惯认为，一个女人有着疯子丈夫不能离婚要照顾他，但是这仅仅是一种道德义务，他可以离，也可以不离，上升为法律是不对的，不是权利的前提条件。而且这种道德义务是否具有正当性，还要接受理性价值的审判。
古典社会追求完美，而近代社会目标收缩，意识到那是不可能的，最多能够让最大多数人享有最大幸福。也就是说这里隐含这样的判断，绝对价值和理性就等于最大多数人的最大幸福，也就是由最大多数人来判断什么是自然正当的？在公共和私人之间的界限，应该由大多数人说了算，他们说把界石搁在那里就在那里。我原来在《美国宪政中的父亲》，已经否定了这样的政治标准，认为应该在大多数人的最大幸福之上，加上历史理性、自然法或绝对价值的约束，这些构成了现代人类的根基或共识。
对历史理性、自然法或绝对价值的把握，对具体情形审慎理性的判断决定，离不开一个圣人王。也就是说自由主义必须在法治的框架下，保留一个隐秘的圣人王。 也就是到了公共空间中，才有决断的考虑，才需要圣人王。
历史中主流政治观念形成，决不是单纯自发形成的，还依赖于政治观念的共振。自由主义立宪政体还依赖于自由教育。很多人把教育中的意识形态灌输，看作了强奸。必须有一种“强奸”，总是要有一个先入为主的东西，能够最好的是选择一个“最不坏“的。或许这是理性不及的。
陈永苗：基督教宪政主义的一些想法
一、“正宗的基督徒不去鼓吹他们的专利”是当下的基督徒的缺乏政治参与问题。前段子
江登兴和老酷他们讨论过基督徒该不该参与政治。其实基督徒的信仰，也有一个内圣外王，
也就是基于爱而推广于他人，爱他人，希望或者强迫他人接近上帝。既然信仰有了公共层面
，就像大乘佛教一样，“外王”构成基督徒完全的一个非常重要部分，没有为上帝做工，就
不算好的基督徒。还有一个问题，就是和世俗王权的关系。世俗王权也是一种隐秘的宗教，
或多或少的要求监管个人的灵魂，如果一个世俗王权否定或限制对上帝的信仰（主要是通过
否定教会），那么与世俗王权的斗争也是基督徒的一部分（奥古斯定虽然要求服从地上的国
，但是当地上的国违背上帝的时候，基督徒要反抗）。
二、上次和刘小枫谈论了他的转向的问题，他语焉不详。但是刘小枫也不敢站出来说转
向是对的，政治哲学最后的决断没有是非。关于古今之争没有足够的知识，社会学以及其他
方面的知识，很难对这种转向作出批评。例如蒋庆从基督教转向了儒教，其中的心理活动很
难描述。
三、比较天道和基督教，不是在信仰层面，而是在社会学或政治哲学。真正可以和我对
话的，只有刘海波。单纯作信仰根本无法对话。单纯的表立场，赞不赞同基督教宪政主义是
庸人才干的。至少应该为推进知识细节的进步而努力。这已经是100年来荒废的事业，没有
必要作口水之争。要问问自己“什么是你的贡献”。多读书比表立场要紧，宁可错误，也不
要口水。
四、我一直提醒文化保守主义的是，中国性不等于儒家，而是韦伯的未来。未来呈现出
来的东西，是中国性。我的判断很清楚，未来呈现的是基督教。还有就是传统的约束力并不
是超验的，不可逃避的，甚至不是先验的。休默说传统是自然的。姑且认可，可是自然还是
要克服的，不可能一味顺服自然。去年雷一在《南方周末》独独针对秋风的自发秩序说，进
行了批评。近代以来的宪政不成功，说成没有传统的根基，属于迷信，是未经论证的胡说八
道，宪政不成功不能排除是因为传统造成的。
五、多说一句。近代的大崩溃是不可挽救的，是古典时代的自然法体系的死亡，类似于
上帝之死。王国维跳湖的惨烈，不比寻常。这与罗马的大崩溃一样。罗马的大崩溃后文明的
保存依赖于基督教来保存。中华文明也是一样。罗马有个奥古斯定来解决，中华文明大崩溃
后，也应该有个奥古斯定。
2005-11-07
(感谢著者惠寄基甸连线 http://godoor.net/jidianlinks)
刘海波：在今天的中国为什么要复正统——基于政治审慎的理由
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不能否认客观正义客观真理的实在性，否则会造成背谬。但一个人不应忘记，人不能超越于经验历史而发言，不能不在语境中发言，不能进行没有立场或超越一切立场的发言。对于我来说,非常难以说清楚为什么在哲学上坚持绝对主义、普遍主义立场，而到了政治、制度和司法层面，又成了经验主义、实用主义者。
具体到蒋庆现在做的事情，我理解他的意向，为什么支持他？和中国眼前的具体情势无关吗？不是。他的努力，是否造成真正政治上的恶果，根据理论上的推理会（莫之许先生就这么想），但我判断实际上却不会，倒可能出现良好的后果。政治上的真正危险绝对不在他这里。也许这是我支持读经运动的一个隐蔽理由，我无法把自己的一切判断都理论化。 如果蒋庆的运动成功，在事实的层面，中国人又恢复了其主流的信条：我们的传统是最伟大的，其源头是一个黄金时代——三代，阐释这一传统的是中国历代的圣人，他们的经典我们必须虔诚地学习。这个传统是价值评判的尺度。很可怕吗？但思想本身不会专制，只有权力对思想的专制。这是一套谎言吗？真假的逻辑不足以评判。北京的水资源很丰厚呀，当然是谎言，我们依据此行事，必倒大霉。正统的主流信条，我不能回答是否是假的，但肯定不是妖言。相信了这个，我们肯定仍然使用蛮夷美利坚发明的电脑，在政治上，我们或许会吸收其宪法的真正优点。近代传入中国的任何意识形态，包括自由主义，反而做不到这点。外来政治理论造成意识形态政治，意识形态政治近于妖言惑众的政治，最终最荒谬者取胜。
这种信条如果流行，在道德语言的形式上回归了正统。在文化上，外国人不可能不是蛮夷，当然，有向化的蛮夷，如林肯或邱吉尔，也有不向化的蛮夷，如斯大林或希特勒，区别是非常重要的。西方文化不可能不是小人文化，因为我们的价值评判中有“君子、小人”的分别。可能，不是文化或传统优劣的问题，而是谁成了理性的分析对象的问题，谁是对象，谁在价值上就是低下的，谁就仅仅是资源。高下本身已经决定了，问题仅仅是下等中有什么可值得吸取的，甚至下等中的政治制度因为后果良好被正统价值体系评价为可取也可以模仿。文化优劣问题本身，当然是有答案的，但不是人的理性可以回答的，因为必定在价值体系中理性思考才是可能的。儒家学说和中央集权官僚制度的因果性关系、基督教和宪政的因果性关系，根本就不是可以思议的问题，思议这些问题，是典型的社会学思考方式。但是，自身价值体系的非对象化或者盲目倒可能驱除相对主义、虚无主义的毒害。在中国这会完全让法治资源本土论和中国国情特殊论失语，因为不能把我信奉的普遍正确的价值称为本土资源或传统资源。中国不特殊，她追求的是普遍正确的价值，根据的是普遍正确的原理，从事的是普遍正确的实践。中国如果特殊，也是因为她普遍得特殊。举例说，如果我是法官，判案的依据是什么呢？是“圣教”、是“人伦”，是“吾国固有之美俗”,我不会称之为“本土资源”；相应的，西方的，就是“蛮风”、“陋习”、甚至是“禽兽行”。朱苏力老师无法再反对什么了，只有他被指责，因为他竟然将如此神圣的事物称为本土资源。这种信条，会使得实际判决不公平吗？主要的问题却是什么样的法治方式，如果是判例法和法官独立的，反而会更公平合理。文化杂多主义不再可能成为道德哲学、美国中国学或西方汉学不再可能成为流行的政治科学。实际上，我们会完全忽略美国中国学的存在，就和今天美国人完全忽略中国的美国研究一样。我这样复正统，和对传统的创造性转化或吸收传统中有利于“什么”的资源不一样。从公开发表的关于读经争论的两篇文章可以看出，我很原教旨主义。这么做，是介于自觉和不自觉之间，介于理性选择和信从之间吧。
只有西方资源才是问题。会遇到需要西方资源的情况，例如，有关水事物的司法判决，美国人积累了大量的判例。我知道，所有这些判例都对我们是有启发性的，有一些甚至是极有说服力的，当然不是有拘束力的。我会说，不意夷人有此技巧也，此亦吾人怠于圣贤之教之过也。虽一孔之见、一隙之明，君子何忍弃之，当汲汲焉之不暇。我只是个普通的平凡的儒家信徒，但几乎把所有的精力都用来探究那一孔之见、一隙之明上了，这就是英美的政治法律技艺。就我而言，自由主义仅仅就是英美主流的政治法律学说，是种技艺。朱苏力将是最有用的法理学家之一，他整理霍姆斯、波斯纳的判例以求供中国法官判案时参考。
也不用传统开出民主来，因为凡是好事，皆备于圣贤经典中。没有实现，只是我们当代人的愚昧而已。
这种态度，反而可能我们真的吸收了西方所创造的政治法律成就。甚至，如果当年曾文正他们仅仅凭着儒家学说，和顾亭林的经世致用之学治国，这比我们后来的实践离自由更远吗？其实，从周公之制或权威顾炎武，我们可以得到和美国立宪者们同样的实践结论。可能其中的推理使人感觉到荒谬。但表面荒谬的理论是否产生实践中的恶果？我不好回答，我只知道在政治法律领域，虚构或拟制往往说法荒谬而实践后果正确。如果破坏公信的权威，特别是年代久远的普遍信仰的权威，那么这不是自由的开始，这是奴役的开始。
首要的西方资源一定是英美。因为在儒家的蛮夷分类学中，对外国事物的价值排序是：英美-欧洲大陆-俄罗斯-法西斯和极权国家，这是相当稳定的排序，凡是传统儒家的信奉者，虽村学究甚至武夫，都是如此。例如，曾文正、郭嵩涛、李鸿章、蒋介石、钱穆。
正确的终极标准实话说我们都不可能知道。但即使出于实用的角度,虚构为在三代之治和孔子之说里,更可取,我们更可能接近那个标准。在这里,最不相关的是古代社会的实际考古资料。
不要和我说,"人权""自由选择"等等普遍价值观,我会不知道这些吗。
有形式化的普遍价值(即追求的就是普遍正确),没有普遍正确的实质价值。儒家形式上追求的是普遍正确,而且也是一个源源不断的事实上传统,即使经过了新秦之火,对我们来说,也不是埃及古墓里的东西。我们说的西方普遍价值,在英美是活的传统,在我们是抽象的理论。所以,依据它会更独断。依据中国传统,不要忘了其形式上的普遍主义造成的超越性,和实质内涵的丰富性、非抽象性、活泼泼的可阐释性。依据此判断人事,你会更正确。自由主义、民主主义，在英美，由之也，政府、人民日用之而不知；在中国，知之也，非取法于抽象理论，不明其旨。在英美，自由民主主义是判例法，是历史积累的习惯和人民的生活方式；在中国，是移植的法典法，甚至是抽象的教条。主义者，可使人由之，不可使人知之。信哉，夫子之教也（“民可使由之，不可使知之”的一个解释。由《孟子》曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也”）。甚矣，今日中国竟有从罗尔斯学说以求政策者。复正统，却更少面临必须启蒙的问题，更少面对抽象的教条。这叫做，处于蒙昧中，因此更不蒙昧。四书五经，尽多微言大义；惶惶史册，充满先例故事；传说民俗，培植性情，褒忠扬善。入乎此，几千年历史，当下活的生活方式，方少些愚昧。抱定一套抽象理论，会书读得越多越蠢，最终道德生活成为不可能，理性本身都不可能。因此，对自由主义，我仅取其古典政治科学与我国经世致用之学相互发明，取普通法先例为我参考。还要说，上世纪60年代以后美国最高院民权判例对我们当下无甚关联，英国中世纪以来关于土地的司法判例与我们现在却大有关系。
孔孟也罢，蒋庆也罢，造不成对思想的专制。相反，儒家系统内部，就会批评蒋庆的政治儒学，如张南皮批康有为。防止出现王莽改制般的灾难，是原来的自由派政治经济学者的事。 不能忘记了列国相争的国际局势。为什么我们的语言不能是“王道高于霸道”，“仁义胜于利益”。没有一个民族，以马基雅维利主义的面目示人时取得过最后成功。政治成熟的民族，如英国人，甚至在自己人内部讨论外交问题，也能做倒满口仁义道德而实际上仍然为自己取得最大利益。正如朱子所说，“义也，利在其中矣”。任何时候，都要坚持对普遍正义的追求，任何时候都不能以 “中国人有中国人的正义”来进行辩护。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。但是，我们不能使用“人权高于主权”的语词，也不能否认普遍正义而坚持特殊主义立场（理论上是背谬的，实践上是有害的）。必须坚持追求普遍正确，但语词系统要复归自家的正统，以免自身被矮化，落入他人未必自觉设立的语词陷阱中，利益被冠冕堂皇地损害。即使我们知道中国和美国政治哲学的深层逻辑结构是一样的，我们也要坚持说自家的话。
执政党如果吸收了这套哲学，极权性质只会弱化。我记得，中国古典的极权主义，只有完全排斥儒家的秦朝。儒家有很真实的教化和驯化能力，自由主义比不上，因为后者在中国只能以抽象理论的形式出现（但在英国，不需要成文宪法就有强大的约束力量）。儒家化与采取英美的保守的政制方案（普通法、联邦主义、混合政体为中心，甚少民主的内容），是执政党和中国可能有的最好前途。这套哲学，应该会成为执政党和自由派的桥梁，避免执政党固守背谬和自己都不相信的外来学说，不进行实质性的变革而坐等大局糜烂；自由派被迫越来越激进，但怎么也比不过民粹派而边缘化。不必有颠覆心态，君子爱人以德，而且事实上不都在一条船上吗。
政教分离体现为若干具体情况的判断，或一系列司法判例。不是从一句话的推理就解决问题。
迄今为止，关于读经我说话的对象是儿童的家长和私塾的先生，也包括各位成年人，不是对政府说的。这样构成强制了吗？
我不赞同儒家经典列入高考的内容，高考可以更象一个纯形式化的游戏，但先贤学说不是牟利的工具。科举兴，则经义亡。所以如果在以前，关于科举考试的内容，我是诗词歌赋派，而不是经义派。关于公立教育中的读经，这是个复杂问题。我的解决办法是大学的私立与自主，义务教育实现学区自主管理，中国也许需要五万个以上的学区。这样，即使有了争议，也可以避免审查学校教育内容的实体问题，只需审查学区的决策程序问题。这是对政府和立法者说的。
我甚至主张宪法中不必写入人权宣言，这不是一种“经”吗？我关心的是司法程序，根据“圣言”、“吾国美俗”判案的是在司法程序下判案的法官，我确实认为，他比“人权教”的法官会判得更好。
有劣等感的民族和人怎么会得到自由呢？技不如人可以，但道德和文化不如人不是事实判断，只是个背谬的信念。 为什么罗马人英国人美国人高贵些呢?殖民地来的优等生再被夸奖,别扭在那里呢。我们要做主人民族。主人民族的内部更不可能建立奴役。
不应该再是那种情况了，我们的大儒，在美国的汉学家那里，象个上进的儿童，获得鼓励和夸奖。慈爱和循循善诱本是我国固有的美德呀，但我们失语了。为什么今天我们中最聪明者，在洋人那里，不是象迷途的羔羊（天真自由派），就象顽梗的野孩子呢（左派）？无人希望,自己或师友在西方汉学家那里都象个乖的小学生。但,不识字的老农在自己的生活场景却会有对自己的道德哲学自信,所以他会比羡慕风雅的市民高贵,而且,具体的道德行为往往强过念书人(不是大儒)。蒋子身上有类似这样的高贵。
其实，见到的那些洋人都是他们本国三流以下的角色，确实，他们英语比我们好，论见识，我们抬抬脚比他们头还高咧。为什么不是这样呢？其实，蒋子也鲁，但他确实在谈论真正意义上的道德哲学。更聪明的人是聪明得过了吧。
我关心的是政治科学和普通法的技艺理性。其实，如果你有了良好的中国传统士大夫心态，这些英美的东西也不神秘，中国人完全可能超过至少这些当代的外国同行们。
制度变革，因此，除了依靠政治科学外，还将大量依赖虚构和修辞。我说不清楚为什么，这么做实际后果更不坏，除了让边沁那样的人愤怒之外。造成恶果的不是因为修辞和虚构，而是错误的政治科学。在我国历史上成功的改革很少，立法者意义上的成功变革只存在于周朝。王莽改制，可以说是由真诚的人所推行的带来灾难的变革，因为他不懂政治科学。王莽时代，可以说是出现了中国历史上唯一一次儒家政治哲学的逻辑得以完整实现，儒生而非英雄真正主导的制度变革机会，因此有了一次人类不是凭借机遇和强力，而是根据自由选择和深思熟虑来建立他们的政治组织的机会。我相信，不是因为王莽的自私，而是他彻底愚昧于经验性的政治科学，因此他把这次机会变成了彻底的灾难。儒生做立法者，就这一次，以后他们不再有做立法者的机会，最好不过是成为谋士和官僚罢了，因此最好他们也只能成就次级意义上的好事。王莽如果有足够政治上的审慎，掌握了足够政治的技艺，真成功的话，则秦皇、汉武之功业，何足道哉。正如在美国人那里，哪有什么帝王可以和国父们的事业相比呢。宇文泰的复古改制则使关陇一隅之地最终一统天下，他的措施看来相对合理，他的修辞本领也不高明。今天不得不承认，邓小平先生的改革在次等的意义上也是成功的。他的政治经济政策是正确的，邓小平也是政治拟制的大师。只是马克思云、社会主义永远不如孔子云或者恢复三代的黄金局面更产生实际上的正确做法，更显得不真诚。如果一个人完全否定1949的原则，也绝不愿意重复1949的行动，解决这一理论上的困难，重要的方法之一就是灵巧地运用政治拟制或虚构的技术。
制度变革中的修辞
在《联邦主义者文集》第9篇，长篇引证孟德斯鸠后，汉密尔顿说：
A distinction, more subtle than accurate, has been raised between a CONFEDERACY and a CONSOLIDATION of the States. The essential characteristic of the first is said to be, the restriction of its authority to the members in their collective capacities, without reaching to the individuals of whom they are composed. It is contended that the national council ought to have no concern with any object of internal administration. An exact equality of suffrage between the members has also been insisted upon as a leading feature of a confederate government. These positions are, in the main, arbitrary; they are supported neither by principle nor precedent. It has indeed happened, that governments of this kind have generally operated in the manner which the distinction taken notice of, supposes to be inherent in their nature; but there have been in most of them extensive exceptions to the practice, which serve to prove, as far as example will go, that there is no absolute rule on the subject. And it will be clearly shown in the course of this investigation that as far as the principle contended for has prevailed, it has been the cause of incurable disorder and imbecility in the government.
The definition of a CONFEDERATE REPUBLIC seems simply to be ``an assemblage of societies,'' or an association of two or more states into one state. The extent, modifications, and objects of the federal authority are mere matters of discretion. So long as the separate organization of the members be not abolished; so long as it exists, by a constitutional necessity, for local purposes; though it should be in perfect subordination to the general authority of the union, it would still be, in fact and in theory, an association of states, or a confederacy. The proposed Constitution, so far from implying an abolition of the State governments, makes them constituent parts of the national sovereignty, by allowing them a direct representation in the Senate, and leaves in their possession certain exclusive and very important portions of sovereign power. This fully corresponds, in every rational import of the terms, with the idea of a federal government.
In the Lycian confederacy, which consisted of twenty-three CITIES or republics, the largest were entitled to THREE votes in the COMMON COUNCIL, those of the middle class to TWO, and the smallest to ONE. The COMMON COUNCIL had the appointment of all the judges and magistrates of the respective CITIES. This was certainly the most, delicate species of interference in their internal administration; for if there be any thing that seems exclusively appropriated to the local jurisdictions, it is the appointment of their own officers. Yet Montesquieu, speaking of this association, says: ``Were I to give a model of an excellent Confederate Republic, it would be that of Lycia.'' Thus we perceive that the distinctions insisted upon were not within the contemplation of this enlightened civilian; and we shall be led to conclude, that they are the novel refinements of an erroneous theory.
我们注意汉密尔顿的为新的政体建设方案的辩护方式和得出现实的结论的推理方式。这里关键的问题不是政治科学，而是政治修辞。
要点步骤如下：
1、权威孟德斯鸠认为联邦共和国可以同时实现大国的安全和小国的自由。
2、联邦共和国据说有本质性的特征，即：权威的对象不是个人而是成员的集体资格；不涉及内部事物；投票权在成员国当中平等。汉密尔顿认为上述看法是不确切的，是武断的。这里的诀窍是撇开联邦共和国的本质性定义，只做历史描述和经验总结，发现例外。进行个案比较，不从抽象原则出发进行推理得出结论。（如果先例不足，则使用苏各拉底追问法，将对方的原则变成不是本来意义上正确的）
3、联邦共和国因此获得了更宽泛的意义。例如只要州政府继续存在，参议院的各州有平等代表权，我们建立的仍然是联邦共和国。
4、重复1、2、3的步骤，参议院的平等代表权甚至也未必是联邦共和国本质性特征：权威、例外和这种方式的恶果。
5、继续，联邦共和国参议院按照跨州的方式组织也可以。
在美国立宪当时，联邦主义有一个大致公认的属性，即集体资格、不干预内部事务、以邦为单位的同等投票权。但联邦主义又不纯粹代表一种构成政治组织的方法和程序，它还是有强烈的规范性的、引起人们感情归属的词，反对联邦主义本身是政治不正确。民众普遍认同解决当时的问题（更好的联合）只能采取联邦方法，对统一这个词非常敏感和憎恨。形成这种情况的原因是复杂的。如大国确实多专制，上述原则确实防止国家间的合并也因此防止专制等。汉密尔顿引进了新的政治组织方式，在政治科学的帮助下也确信它将有良好的后果，但是如果他贸然攻击联邦主义，也许效果适得其反，使自己的事业受挫。在第九篇中，他除了谈到政治科学以外，还使用了某种政治修辞的手法，以达到其旧瓶装新酒的目的。在一开始他撇开联邦主义的本质性定义，而进入历史当中，在经验的总结当中发现与本质性定义或联邦主义原则不相符合的例外，这确实可以说，人们所认为的联邦主义属性并不为先例所支持，因为有例外的情况出现。它也诉诸于公认的权威孟德斯鸠——孟德斯鸠认为吕西亚同盟是最好的联邦共和国之一来支持自己的看法。如果联邦主义的概念在当时确实深入人心，要在原则上驳倒当时对联邦主义的见识，可采取的办法是诉诸于更高的原则，苏格拉底式的追问，什么是真正的联邦主义？诉诸于政治科学也说明这三条原则引出了悲惨的后果，这样也说明当时认为的联邦主义原则不是真正的原则（原则这个词的不同使用）。出于政治审慎的考虑，汉密尔顿使用政治修辞和政治拟制的技术。
我在想，美国法官在判案言必称宪法，是不是也是种虚构？
我尝试在大一统政治正确前提下获得和汉密尔顿类似的实践结论。
有人攻击我所主张的政制违反了我国传统的大一统政治原则、违反了单一制的政府组织原则，这种见解，可以说是一种完全的误解或思想错乱的产物。在大一统和联邦制之间有一种与其说确切毋宁说微妙的区别。有人认为，前者的主要特征如下：一切地方政府的权力来自于中央政府的授予，可以被中央任意撤消；地方政府的重要官员来自于中央的任命；每一级政府只管理其下一级政府，只有最基层政府才直接统治人民。这些见解是不正确的，完全不顾及历史和现实中的情况。英国当然是公认的中央集权制国家，但那里，地方政府有很大的自主权，其成员也不是来自中央的任命。实际上，当今世界绝大多数单一制国家，地方政府的产生也不是来自中央政府的任命。当今中国宪法的规定和实际运行的政制，也绝不是按照有人所主张的理论那样的。因此，在历史和经验中可以发现，不存在上述的绝对准则才能称为大一统和单一制。甚至上溯至顾炎武的政治科学也充分证明：如果采取上述做法，政治中将产生各种恶果，地方行政的混乱、人民的苦难、自私委琐的公民。由此可见，这些绝非先圣孔夫子的本意，因此绝不是大一统的真正原则。小平同志说联邦制不合中国国情，也绝不是为上述主张背书。
大一统的意思，看来就是一个国家在一部宪法之下法律秩序的统一，宪法正义实现于这个国家的每一个角落，在对外的意义上，有能力充分地保卫其国家利益。不同层级政府的组成方式、权力范围、权力来源等，都非单凭抽象原则可以解决的。只要有一部其权威至高无上的宪法，宪法确实实现其效力，只要实现了法律秩序的统一，只要没有取消中央政府的存在，中央政府拥有独立的权力来源、权力行使手段和必要的权限范围，虽然中央政府不再拥有一切权力，不再能够命令地方政府和任命地方官员，在事实上和理论上，我提议的政制就仍然是大一统，或者说，更符合大一统的真正原则。这种政制，非但没有取消和削弱中央政府，反而使它独立和强大，它的组成，不再依赖于地方官员的好恶，其政策的执行，有自己独立的行政部门，不需要象以前那样要靠地方的配合，使中央法律的执行变成了讨价还价的过程。就孔子的大一统理想而言，就小平同志主张单一制的本意而言，新提出的政制同他们的思想是完全符合的。并不夸张地说，新提出的这些改进措施，是先贤理想实现的更好手段。
美国因为其宪法的特征被公认为实行的是联邦制，不是单一制，但是人们也公认，如果在世界上找一个最稳固最坚强最统一的民族国家的典型，内部最无叛乱和分裂之忧，对外最能捍卫其国家利益的典型，那么这个典型就是美利坚合众国。实际上人们认为，美国对外是太团结、太一体化了，以致于我们必须学习其政制构成方式的某些技巧，才能在今天的世界上体面地生存。
司法审查无论在理论上还是在实践上是中国古已有之的，普通法司法使得大范围礼治秩序得以可能。总之，其理既明，其说无穷。
当然，不诚无物，而且成功不仅是修辞技巧，还在于真的掌握了政治科学和法律科学。政治科学和法律科学，我认为，大概是蒋子最缺乏的东西。但是，我也不是说，康子（晓光）的理论就能完全补蒋子不足。
征求意见稿，多批评，勿引用。
刘海波：关于中国复归传统运动的断想
（中国人民大学）
最近发生了一些具体的事情：我任教的中国人民大学立起了孔子像；去年12月11日温家宝总理在哈佛大学商学院伯顿厅所作的题为《把目光投向中国》的演讲中说，中华民族的祖先曾追求这样一种境界：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”。蒋庆先生提倡儿童诵经，在他阳明精舍“复夏堂”前挂着这样的楹联：“先严夷夏之辨，元年自有统，不与夷狄主中国；且缓西东会通，公器本无方，宜将西学益群生”，这非常真实地表达了他对中西文化的态度；夏勇先生提出民本学说；孙大午先生的立身行事本身等等。一叶知秋，一股潮流在中华大地涌动，我称之为复归传统运动，就其在主流知识界所获得的同情，就政府当局没有在其中正面提倡和刻意鼓励而言，这是自清末以来第一次。复归传统就是在今天重新恢复中国主流的道德传统，恢复我们固有的主流的价值论证方式和恢复相当多传统的具体行为规则，还包括很多表面的社会生活样式。
对于复归传统，我个人的立场是，在抽象的层面，我是真诚的传统的原教旨主义者；在社会生活的层面，只要没有制造实际的冲突，如称呼用表字、使用繁体字、穿汉服、娶亲坐花轿，我以辜汤生老先生那样的顽固劲头加以支持；在政治法律问题上，坚持审慎。简单说就是：信仰抽象、生活顽固、政治审慎。我要为复归传统运动进行辩护，也要辩护一下我的立场。
但是我不可能对中国的传统或西方的文化进行总体的判断，我承认超越标准的存在，但我不掌握判断的标准。我首先进入一个非常抽象的论辩领域，进行哲学的反思。哲学反思最后总会回到苏各拉底的命题，关于什么是正确，我知我无所知。哲学反思论辩的是现代的道德理论是多么不可取，是悖谬的。然后，我说明复归传统运动万一成功，对我们的政治法律建设有什么好处，最后我想说一下在复归传统运动中政治法律学者尤其需要一项技巧——法律拟制和政治修辞的技巧。
哲学反思
一个首要的问题是，至少 “五四”以来，我国知识分子陷入了各种背谬的近代道德、政治哲学逻辑当中，即不承认价值的独立于任何个人且具有理性的指导的地位，相反却认为有可以完全脱离规范判断的独立解释价值的可能，追求完全客观的理解。不再把正义当作正义，以正义之名要求正义，反而试图以理性的或科学的名义来论证价值。
但是，这是不是正确的方式，是不是反而忽略了至关重要的事物？这就要进行哲学性的反思，明白做事情错在何处。有时候很精确的办法做了错误的事，打一个比方：指南针可以使用得很准确，但是人真的能够用指南针确定目的地吗？确定目的地是指南针能够做的吗？如果指南针帮你确定了的话，刚好做错事了。当一个人说文化是某种环境的产物，是文化背后某个本质性的东西产生出来的，然后建立一个判断文化优劣的标准或认为一切文化都是相对的，没有高下之分。看来这些说法是建立了完全理性的评判标准，但根据何在？说根据是某个理论，但这个理论的根据何在？追问到最后，只能这是“我”的信念，“我”相信这种哲学。但是这个哲学或信念是背谬的，因为文化解释学的逻辑，这种哲学是自我摧毁的，也就是说它本身也没有客观真理的意义。认识不到这一点，人会形成一种非常独断的看法，价值相对主义也是不可救药的独断论。不能同意价值判断仅仅是一种个人的喜好，无所谓对或错。这些立场包括对虚无主义的坚决拒绝，而极权主义是最极端形式的虚无主义，坚持从这一立场批评极权主义在我看来是当今中国哲学反思的应有之意。
正确的提问方式不是问为什么价值观念是这个样子的，其背后的原因是什么？而是问什么是本来正确的价值。在后面的追问当中，人不会自认为比孔子和朱子还要高明，而是他们的一些看法是不是正确，达到这一点很困难，因为不是根据一个独断的理论剖析他们，而是从他们的见解出发，通过内部的批评得出一个结论。如果逃避了判断，就是说逃避了对实质性问题、根本性问题的判断，而运用对文化的解释模式论断这些问题，就显得太狂妄了，是理性的狂妄。经过五四，我们已经拥有这样的一种精神，我叫做社会学的心灵，或者说是唯理主义的心灵。
五四的问题，在哲学上实际上根本是一个错误，没有以内部批评的视角来看待传统，而是从西学当中的一种或另一种社会学理论，所有的都是社会学理论，用类似的思考方式来看待传统的。这样就引起了一个问题。背谬的哲学，从根本上就逃避了判断的负担，但是人们不自知自己是从一个最极端的独断立场来推理和批判的。这个问题，我觉得要通过哲学性的反思来解决。对我们来说，所要做的工作并不是将某一种在西方被认为是普遍适用的具体规范认可为普遍的价值，初步目标乃是澄清是否存在普遍正确的伦理规范探究的形式法则。一段时间以来，历史主义、相对主义的价值论述遮蔽了我们的视野，阻断了我们今天的道德语言同我们源远流长的道德论述传统之间的联系，所以当代理论的首要工作可能仅仅是一个概念澄清的工作，恢复我们传统的、正确的价值探究方式，而不是急忙确立具体的规范。
鉴于时代的精神状况，需要对当代的道德论辩形式进行深刻的反思，特别是五四以来对传统的全面批评和抛弃的立场，以恢复我们固有的、主流的道德论述传统。人们不容易陷入彻底的虚无主义，但是容易从只有部分正确的原理出发以演绎推导出一切价值来，但非常可能其所依据的原理本身并无坚实的基础，从而导致错误的实践。对价值的真正承诺意味着我们决不能抛弃传统，只有在固有价值体系内部进行内在一致性批评，才有道德进步的可能。
我们的传统尤其是儒家主流的传统，言说的一般方式没有问题，或者说道德语言的语法没有问题。同时，我也认为许许多多具体的调节人们行为的规范，实际上也没有问题，这和其他文明主流的传统方式是一样的、近似的。当然，一些具体的规则，不是说现在也要完全遵行，但是批评只能采取内部批评的方式，而不是从外部根据某一种社会学的理论或外来的抽象人权原理进行逻辑推理加以否定的方式。
因此，要求恢复我们传统的主流道德哲学的言说方式，即恢复我们固有的道德哲学的论证方式，而在经验历史中通过对我们所继承的传统的内在一致性的批判来发现何为正确。
我不承认价值中立的社会科学的可能，但是如上所言的中国古典道德、政治哲学反而为一种相对独立的政治科学的发展留下了可能。从而，我们摆脱近代以来的意识形态政治就有了可能。对当代中国人来说，要维持我们的政体并且改进我们的政体，或者说宪政转型的实际成功，依赖于我们道德传统主流言谈方式的恢复，既不能是社会学的方式，也不能是人权抽象推论的方式；而确立权利的实证性的法律的发展，也只能在具体经验性的道德传统发展和丰富的情况下才不至成为无源之水。
正统、传统一词主要是指思想观念的性质的差异、品质的差异，只是在次要的意义上同其思想产生的时代有关，因为分明在现代我们也可以坚持作古人。
秋风：国学、儒教与宪政转型
自二十世纪初开始，自由主义因为追求现代化而反儒家，自由主义与儒家就成了一对冤家。不过，这两者的争论却敌不过蛮横的权力。五十年代后，在内地，儒家和自由主义双双被极权主义压制。奇怪的是，到八十年代内地再次出现启蒙运动，启蒙者仍把极权主义的帐算到传统、算到儒家身上，尽管后者同样是极权主义的受难者。
1998年12月份，朱学勤先生在《南方周末》撰文《1998，自由主义浮出水面》。去年8月2日，笔者在《中国新闻周刊》撰文宣称，文化保守主义浮出水面。笔者自认属于自由主义者，由自由主义者宣布儒家的复兴，曾被很多人认为是一件奇怪而有趣的事情。当初，笔者也曾与刘海波、王怡等自由主义同道支持海峡两岸儒家发起的“读经运动”。对此，我所尊重的学长袁伟时、徐友渔、朱学勤先生均表示不解。
不过，我们认为，从学理上看，宗教与宪政是相辅相成的。尽管现代社会确立“政教分离”为基本的政体原则，但此种分离乃是法律上的，而并不排斥事实上的“政教合一”。美国联邦宪法修正案第一条明确禁止国会建立国教，但美国人的信教比例却非常之高，基督教信仰在美国政制、法律的背后，发挥着隐密而关键的作用。美国的宪政秩序之所以始终比欧洲稳定，恐怕正是因为，欧洲人有太多人相信帝死了，而美国人却比较“中世纪”。 对此，托克维尔在《论美国的民主》曾有深刻论述。简单来说，宪政秩序需要其道德基础。若人民没有基本道德观念，内心无所敬畏，心灵不知克制，则人民必不会尊重法律，也不懂得审慎地行使自己的自由，那么，宪政秩序就不可能稳定。假如上帝（天、神）死了，人就是自己的主宰，那他为什么要服从规则呢？仅仅人们仅仅是像某些经济学家所说的那样，是依据“经济人”的理性计算而服从规则，那规则——法律、宪政制度——的基础就是极端脆弱的。内地文革期间那般天不怕地不怕的气概，或者内地今日人人唯利是图而罔知公义的精神状态，都从根本上抽空了宪政的础石。 当然，有些自由主义者在为宪政寻找道德基础时，犯了方法论上的错误。比如，因为自由宪政制度源起于西方基督教世界，就简单地相信，除非中国人民普遍皈依基督教，否则，中国就无从建立宪政制度。我的不少朋友也因此而成为基督徒。然而，这样的观念，实际上给中国的宪政转型添加了一个不可能完成的前提：中国人何时才会普遍地皈依基督教？ 在笔者看来，任何一种正统宗教，似乎都有可能为自由宪政提供道德基础，因为，伟大的宗教的教诲，十有八九是类似的，其目的都在于使人向善，服从理性与正义。儒教亦不例外。笔者的结论是：儒家、儒教的复兴，当可为中国已经潜在地启动的宪政转型提供某种道德支持。
因此，对于设在北京的人民大学成立国学院及中国社会科学院宗教研究所成立儒教研究中心，笔者乐观其成。
不过，对于当下内地的文化保守主义，自由主义者也有一种担心。人民大学曾经被视为中共第二党校，热心此事的校长曾担任教育部司长；而社科院显然是官方机构，政府的宗教管制机构负责人也郑重出席了儒教研究中心的揭牌仪式。官方半遮半掩的支持，似乎令内地儒者窃喜。 但是，过于强烈的官方色彩，可能使儒家复兴走向歧途。当年南海康有为曾先后向清廷和民国政府提议设立儒教，建立自上而下的儒教体制。近年来主张复兴儒教的康晓光、蒋庆也是将儒教复兴寄希望于国家。康晓光提出，儒教要与国家政权达成某种形式的妥协与合作，建立一种新型的“政教合一”体制。
另一方面，根据康、蒋的说法，设立儒教的目的，首先是为政权提供正当性、合法性。康晓光更是进一步将儒教工具化，视为中国参与全球竞争的一项文化武器，因而，国家要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，在亨廷顿所说的“文明的冲突”中与基督教和伊斯兰教文明争雄。 海耶克似乎说过，保守主义的本能是过于关注国家、急于把自己捆绑在既有权力体制上。内地的文化保守主义似乎已经透露出这样的反宪政倾向。康有为氏为了儒教而拥护袁世凯、张勋复辟，结果彻底毁灭了儒教。今日内地儒者是否会重蹈覆辙？保持民间身份，以社会为活动舞台，以宪政转型为政治诉求，恐怕是儒家在今日的正道。
秋风：儒教复兴在于儒者是否明智审慎
无论是从前的康有为，还是今天的康晓光，提倡儒教的动机却似乎是为了对外部世界做出有力反应，儒教也就被他们顺理成章地当成了实现别的价值的工具
近代以来，人们普遍相信，历史是直线进步的，但经验一再证明，事情并非如此。历史总是在重复。
19世纪最后几年，南海康有为开始大声疾呼建立“孔教”，并请求朝廷将儒教立为国教。他说，孔子其实不是一位学者，而是中国的教主，而孔子所传经典就是宗教经文。民国成立之后，康有为又曾呼吁民国立孔教为国教。正是为了这一事业，他积极参与袁世凯与张勋的复辟活动，两者的失败也令他的孔教事业不疾而终。 一百年后，儒教(大体相当于孔教)再次现身于公共论坛。2005年6月14日，官方的一个研究机构设立了一个儒教研究中心，政府也派员参加了揭牌仪式。
实际上，在这之前，康晓光、蒋庆等人已多次呼吁复兴儒教。听到这样的呼吁，圈外的大多数知识分子觉得过于滑稽而不屑一顾，而少数坚持启蒙精神的知识分子则如临大敌，对此严词批驳。
仔细分析，这两种反应或许都有点轻率。人们痛切地看到，近些年来，假冒伪劣横行，缺乏交易诚信，民众公德低下，官员缺失职业伦理。受到经济学和法学训练的评论家喜欢将这归咎于制度、法律不够健全。这当然没错，但恐怕也不能否认，社会整体的道德滑落，对此也要承担重大责任。
在这样的时代，提倡儒教，恐怕并非无的放矢。当道德丧失之后，人们要再度找回它，就只能返回到传统中，比如，返回古老的宗教中。复兴儒学、儒教，确实可以起到收拾人心的作用。
一个正常的社会，人们的心灵应有所归宿，人们也当有所敬畏，自我约束激情、贪婪与残忍，知道在自己的利益之外也关爱一下邻人。否则，没有心灵的秩序与社会的自我约束，社会转型必将十分危险。因此，儒教的复兴，假如处理得当，是有益于社会转型的。
不过，提倡儒教者却更进一步，呼吁将儒教定为国教。然而，法律上的国教跟事实上的国教并不是一回事。美国宪法修正案第一条即明确禁止国会设立国教，但并不意味着一个国家就没有事实上的国教。比如，基督教可以被为视为美国事实上的国教，但此处说国教，不是因它是国家设立的，而只是说它是人民普遍信奉的。而人民之所以能够普遍信奉，恐怕恰恰是因为宪法上禁止国家设立国教。这里面隐藏着宪政治理的奥秘，值得提倡国教者深思。
因此，提倡儒教者如果是真诚的，就该始终将目光投注于社会。当今中国种种社会问题为儒者提供了广阔的施展空间。比如，儒者们能否像古典时代的士绅那样领导社会自治，为社区提供某些公共品？深入人的心灵、实现社会自治，可能是儒教复兴的入手之处。
不过，当今儒教的倡导者却似乎不屑于这些，而更关注于庙堂中的事业。也因此，儒教就始终面临着被工具化的危险。比较温和者提出，通过儒教，强化国人的文化认同、政治认同，已经透露出一些以儒教为工具的自觉。至于激进者，自己说得就很明白。当年康有为提倡儒教，有一句著名的口号：“保国所以保教，保教所以保种”。他的终极关怀既非儒家，亦非宗教，而是国家，儒教不过是实现国家富强的工具。康晓光与康有为一脉相承。康晓光的主要理论框架是亨廷顿的《文明的冲突》。康氏断言，这是一个全面竞争的时代，一国的文化竞争力依托于它的经济、政治和军事实力。反过来，强大的文化也可以有效地提高国家在经济、政治和军事方面的全球竞争力。要实现民族复兴，必须复兴儒学。但光是学说复兴还远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。
这是很严密的逻辑。但在这样的逻辑里，儒教却成了工具。本来，宗教关心的是人心之最深处，如果人本身就是目的，那么，宗教对于人的价值就是自足的，而无待于其他目的之支持。
然而，在前后两位康氏那里，提倡儒教的动机似乎却是为了对外部世界做出有力反应，儒教也就被他们顺理成章地当成了实现别的价值的手段。
历史上确实不乏宗教、传统衰落而又复兴的故事，但儒教能否复兴，要看当代儒者们是否足够明智审慎，洞察人心，贴近社会。
(来源：《中国新闻周刊》；秋风)
秋风：新儒学之辩
一种思潮似乎正在中国社会和学术界浮出水面，这就是文化保守主义。这样的论断来自下述事实：
1、大陆新儒家代表人物陈明前不久与南开大学的刘泽华教授的争论。 新儒家在八十年代曾在大陆获得广泛关注，但这股新儒家主要源于二十世纪前半叶及其后的港台。90年代以后，大陆则形成了一批本土新儒家，他们自称为“大陆新儒家”。其代表人物，南有蒋庆，北有陈明。
今年4月4日，陈明在天津南开大学作题为《文化保守主义在当代思想版图上的位置与意义》的演讲，对该校历史系刘泽华教授的某些观点表示了异议。刘泽华坚持的是现代以来历史学界的主流观念，即中国古代乃是王权专制制度，而儒家则是这一制度的支柱，他甚至认为，中国古代社会基本的政治关系是“笔头对锄头的剥削”。
陈明则对此提出批评，试图重新评估儒家与专制王权之间的关系。他认为，中国古代社会，基本上是霸王道杂之。儒家固然为专制权力的正当性提供了论证，但是，它也对社会层面上的自我治理提供了价值支撑。而刘泽华及主流历史学界夸大了前者，而无视后者，没有看到儒学思想对于社会利益的表述与维护。
因为这样的批评发生于刘泽华所任教的学校，因而，引发了与其学生的言语冲突，并蔓延到网络世界。这场争论中不乏激情泛滥，但确实使文化保守主义关于儒家社会功能的认识，开始冲击主流观点。
2、龙场会讲，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光汇聚一堂，研讨大陆新儒家学理和教义。
今年51岁的蒋庆大学时学习的是法律，先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。2001年申请提前退休，在贵阳龙场建阳明精舍，讲习儒学。这个地方是明代大儒王阳明悟道之处，蒋庆的理想由此隐然可见。
今年7月10日至17日，蒋庆邀请陈明、梁治平、盛洪、康晓光等著名中国文化保守主义人士以“儒学的当代命运”为主题，会讲于阳明精舍。康晓光致力于发掘儒家仁政思想，绳洪则倡导天下主义。不过，专门研究中国法律传统的梁治平未能到会。
会讲乃是儒学历史上一种讲学传统，通常是学业有成的儒学大师汇聚，切磋学问。会讲传统的恢复，标志着大陆新儒家已经具有了群体性从事文化学术事业的意识和能力。
3、读经活动及其所引发的争论。
近年来，在一些热心人士的奔走之下，在若干地区，悄然地兴起一股读“经”之风。有报道说，截至2003年底，中国已有五百万个家庭、六十多个城市少年儿童加入诵读儒家经典行列。蒋庆则主持编辑了《中华文化经典基础教育诵本》，收入其中的是公认的体现儒家圣贤义理之学的经典，即六经、四书、诸大儒代表作以及具有深远影响的选本。蒋庆也系统地提出了其以背诵为主的教学方法。
这一现象引起激烈争议。《南方周末》2004年7月8日上一篇薛涌的文章相当具有代表性，该文题目即为《走向蒙昧的文化保守主义》，他形容蒋先生的努力是“一场以‘文化保守主义’为旗帜的愚民运动似乎正在开始”，他径直将这称为一种“文化蒙昧主义”。秋风在《南方都市报》撰文提出批评。7月22日，《南方周末》刊出薛涌、秋风、朱国华和刘海波的四篇文章，对此进行了集中讨论，其中秋风、刘海波明确支持读经。这样的讨论也蔓延到网络论坛。虽然反对读经者大有人在，但支持读经者的声音也并不微弱。
4、引人注目的是，在读经争论中，一批原来被认为属于自由主义的学者，比如刘海波、秋风、王怡、范亚峰，都明确支持儿童阅读中国古代经典，包括儒家经典。他们在学理上受到哈耶克和苏格兰道德哲学影响，酝酿“中道自由主义”概念，这是一种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架。在他们看来，建立宪政制度，与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处。
与此类似，近些年来，在学术界，尤其是法学界，也已经有一批学者对中国传统的思想话制度，持一种同情的理解，比如，夏勇从民本思想发展出民权思想，武树臣从中国司法传统中发掘判例法（普通法）传统，杜钢建提出儒家宪政主义，萧瀚提出科举宪政主义，并主张恢复繁体字。还有，杨鹏从老子思想发展强调消极自由的古典自由主义。
5、还有一批活跃在“朝圣山之思”论坛的年轻学者，主张重述中国古典的正统道德论述。当然，在上述文化保守主义内部，差异和分歧也是巨大的。比如，在政治立场上，有自由主义与威权主义之分；在对待传统的心态上，大陆新儒家内部，蒋庆更多地具有原教旨主义色彩，陈明则并不拒绝来自西方的制度资源。至于中道自由主义，则对中西思想和制度资源，均保持一种开放心态。
但是，在他们中间，确实体现了某种共性。那就是，不仅自觉地摒弃近代以来占据主流地位的反传统心态和思维模式，而且更进一步，对包括儒家在内的中国古代思想与制度资源持一种正面评价，尽管程度不等；他们致力于通过学术上的努力，使古老的资源焕发出新的生机，从而可以成为当代中国人的道德、生活及制度建构中的有机组成部分。另一个视角有助于观念市场的平衡 自中国开始对西方世界开放之后，中国人的心态和思想经受了前所未有的冲击。不过，在每一波西化浪潮之后，都会出现一股文化保守主义的反弹。但是，这种反弹相较于西化的浪潮，显得非常无力。尤其是随着教育体系的彻底改观，随着五十到七十年代政治运动的冲击，中国传统已经生生断裂。在今天的知识分子和官员中，普遍流行着一种心态、一种哲学观念，这种哲学观念，可以称之为“理性与进步的蒙昧主义”。
理性是宝贵的，进步是可欲的。但将启蒙绝对化的现代中国主流知识界却将这两者推到极端。他们相信，理性就是要怀疑一切，包括怀疑传统和经典。他们相信，只有通过怀疑，才能取得进步。但是，在他们那里，唯独理性、进步本身却是不可怀疑的，是至高无上的，甚至成为成为一种拜物教——法国大革命中间，就曾经出现过一种叫做“理性宗教”的怪物。由此，那些唯理主义者和进步主义者，便在不知不觉间堕入了他们声称正在反对的“蒙昧主义”之中。他们宣布自己就是历史和文化的主人，已经居于历史的终点，因而可以对一切价值进行重估；而一切不能经受他们的理性审判的东西，都应当被抛弃；一切据认为妨碍他们所追求的进步事业的东西，都应当无情地予以摧毁，好让今人画出最新最美的图画。
这样的思想悖谬在欧洲大陆曾经上演过，在中国也上演过了：启蒙主义、理性主义从怀疑一切走向了唯我独尊。正是在这种哲学精神的指导和鼓舞下，人们以科学、进步、现代化的名义，对传统、对民间文化、对人民的生活方式和正统道德观念，对城市的风貌，发起了一轮又一轮的讨伐，进行了一遍又一遍的摧毁。同样是这样的哲学观念，导致了很多以追求现代价值为志业的人士，对中国古典的思想与制度资源，不假思索地予以怀疑和拒斥，将儒家思想、甚至是中国古典的教学方式，与专制制度捆绑在一起，主张予以彻底抛弃。这一点，在近来有关读经的辩论，表现得非常明显。
文化保守主义在当下浮出水面，其意义则在于，它或许有助于实现观念市场上的均衡。毫无疑问，我们的孩子当然应当阅读莎士比亚，阅读安徒生，也观看哈利·波特；但是，我们也应当把《论语》、把唐诗三百首放到他们的书桌上。我们的学者当然应当研究亚里士多德、西塞罗、洛克和孟德斯鸠，研究希腊民主制度，英国普通法，美国司法审查，但他们似乎也应当研究周易、老子，研究周的制度和中国古典判例法，研究古代的社会自治。要做到这一点，首先就需要改变对于传统的心态。不需要人人都成为文化保守主义者，尤其是那种原教旨主义的精神，也是非常不可取的。但文化保守主义的再度兴起，或者可以向我们演示另一种可能性：建设民主宪政制度的努力，并不妨碍我们同情、尊重和复兴传统。
中国新闻周刊，2004，8，2
羽戈：宪政，基督教与天道
2005-11-6 关天茶舍
“基督教宪政”是否适用于中国？关于这个问题，我所见过的一些正宗的基督教徒都表现得极为审慎，因为在他们的心目中，信仰是用来救人的，不是用来救国的，他们愿意传播基督教的福音，也愿意传播宪政的理念，但却觉得没有必要将两者硬生生地挂钩。对此，陈永苗的态度则是截然相反，如他声称，在现代中国，继刘小枫先生之后，他是第一个旗帜鲜明地提倡基督教宪政的，尽管他和刘小枫一样，只是所谓的“文化基督徒”——似乎不是正牌。而我不免有些疑虑：第一个问题是，正宗的基督徒不去鼓吹他们的专利，反而是一些不正宗的家伙四处卖弄，这意味着什么？第二个问题是，早在新世纪的前夜，刘小枫就转向推销卡尔·施米特和列奥·施特劳斯的学说，特别是后者，分明站在犹太教的立场，对有“民众的柏拉图主义”之称的基督教相当反感，时至今日，小枫会怎样处理旧时的精神遗产？我有一个好友，一直紧跟小枫的步伐，起初信仰基督教，后来迷恋施特劳斯，有一次聊天，问及他怎么直面这一矛盾，他说已经将先前的信仰搁置下了。那么陈永苗又将如何？显然他只是那个看着师傅背女人过河的小沙弥，还没有将之搁置，或许因为修行的程度不够，或许认为毫无必要——他的心灵足够强韧，能够忍受基督教精神和它的敌人的战斗，也能够承担雅典与耶路撒冷之争的裂变。通读《待建的诸神之殿》，他的思考则是不断转型，所能持之以恒的理念，恐怕只有基督教宪政和对启蒙的警醒。
宪政需要一个超验的纬度——在这一点上，我是赞成陈永苗的。他为此列出五条理由，如精神权力对世俗权力的制约，公共与私人的分野，对宪政伤口的医治等。我们的分歧在于，这一超验之纬由谁来主导？是基督教的上帝，还是中国的天道，或者是其它的未知力量？在《宪政与天道》一文中，我明确表示了对基督教支配中国宪政的不信任，这种不信任远远超出对中国传统的天道。天道资源尽管陈旧，可依然能够开出新生力：
“我们终归要回到中国，回到一个天道之力已然缺席的国度。我们能否重新建构一个天上的国，以制衡人间的国？即便成功地移植基督教，这一愿望就可以完好地实现？恐怕很难说。打碎一种沉积千年的传统固然不易，在废墟上生产一种福泽万世的新传统则要更为艰辛——我们没有说毫无可能。那么这是否在说，没有基督教或者其它教派的文明滋养，宪政在中国就永远难以扎根？——不妨将答案留给未来。虽然太阳底下并无新事，但我们毕竟要走自己的路子。
有一个细节不容漠视，20世纪以来，基督教文明的强壮身影业已在尼采的“上帝死了”的诅咒声中开始动摇，但西方国家依然能为它们的宪政思想找来强力的支撑，那就是基督教所孕育的两千年传统，也可以说是历史感。这似乎是一个启示。中国的宪政主义者能否全然丢弃苦难的历史？能否视表面上破碎不堪、而实质上却根深蒂固的传统为一地前现代的鸡毛？这样的问题最容易引发争端。就在喧嚣的吵嚷声中，却有哲人提醒，经验足够长久，即可化为先验（见李泽厚《历史本体论》）。依照这个说法，我们的古典传统难道不能上升成另一重天道？往昔的宪政主义者在反传统一面的激进化与虚无化所造成的伤害，难道不足以引以为戒？空有制度框架而无历史血缘的宪政，未必能长命百岁。五千年的传统与历史，才是中国宪政的天道之源。
自古以来，天道系于民心。没有民心支持的政权是不会固若磐石的，尽管当权者可以用鲜血、暴力与谎言骗取一时的宁静，但它失了民众的厚望，终不可能千秋万代、一统江湖。中国宪政的建设跳不出这个恒常的圈子。因此，我们的宪政主义者必须将眼神从庙堂转向底层，从高蹈的观念世界转向平实的行动世界，与广大的民众一同艰于呼吸视听，唤醒他们维护权利的自觉意识和参与公民事务的政治感觉。正如哈维·曼斯菲尔德所言：‘（宪政）依靠的是人民的自豪感，而不是他们的恐惧或一个君主的尊严……人民是宪政体制的裁决者，然而他们是经过了宪政体制的塑造，才成为它的杰出的裁决者。’（《驯化君主》）宪政是人民的宪政——在后极权语境下的中国，犬儒主义横行，政治冷漠症感染着大多数国民，因次认识到这一点尤为关键。而在根本上，‘天视自我民视，天听自我民听’(《尚书·周书》)，天道只有通过民心才能显现出来。宪政与天道的关系，取决于宪政与民心的关系。”
基督教宪政之于中国的不可能，首要的问题，在于“基督教宪政”自身：基督教与宪政并没有必然的关联，它们在西方历史中相逢，我更偏重于偶像的因素（甚至这个世界就是无中生有，就是出自偶然，而不是必然）。因此，将它们捆绑销售，最终可能既伤害了基督教，又伤害了宪政。再有一点，既然要组建“诸神之殿”，又何必支持上帝的一家独大？群魔乱舞不是更便利于民众的选择？最后还有一点，当年的苏格拉底就是因为引进新的神灵到雅典城邦而被民主的法庭判处死刑，同样从哲学天空下降到政治大地的陈永苗，难道不晓得引以为戒？毕竟，我们所处的城邦还没有苏格拉底的雅典民主。
基甸：评“基督某某主义”批判——兼回羽戈、安替和楚望台诸兄（附陈永苗的答复）
最近陆续看到羽戈、安替和楚望台几位仁兄关于基督教与宪政的新的帖子（羽戈《宪政，基督教与天道》、楚望台《基督教与宪政精神的内在冲突》和安替《宪政难道是二奶？》等，本文所引所有文帖均请参见本人收集的“基督教和自由主义”文帖汇集，http://godoor.net/jidianlinks/cd/zyzy.htm ）。继续聊聊这个话题。
戈安楚等谈的都是宪政与基督教。他们的一些担忧、反思，特别是对“捆绑销售”、“政教合一”的警惕，有一部分是我认同和欣赏的。中国有这几位这样既有激情和热心又有思想和冷静的知识分子，也许可以让我能够不必象楚兄那么绝望。 但是我同时（仍然）觉得他们的论说里面都可能有一些需要厘清的概念和值得商榷的观点。比如他们谈到“基督教与宪政精神的内在冲突”，但他们强调的是基督信仰与自由（主义）理念的“内在”冲突。宪政（主义）跟自由（主义）的内涵和外延应该是有区别的。更重要的是，所谓的“内在冲突”真的是内在、必然的吗？我说过，我认为“基督宪政主义”或“基督自由主义”的提法根本就是大而无当的误置性词组。不过我质疑甚至反对这个提法的原因跟戈安楚等兄不完全相同。我认为基督教信仰跟任何政治理念都不在一个层次上。把两者强行拉在一起生造出一个“大词”（big words），不但对基督信仰是一种贬低甚至辱没，在学理上也只会徒增混乱和混淆，根本多余。如果一个某某主义者根本不是一个认信基督的基督徒，无论他对基督教与某某主义的关系持何种立场，无论他对基督教信仰有多少好感和景仰，都不适合把“基督（教）”置于“某某主义者”前来形容、称呼他。另一方面，即使有认信的基督徒认同某某政治理念，也不等于世界上存在“基督某某主义者”这样一类人。就好比基甸是一个基督徒，同时也是搞高分子化学的人（而且我的个人信仰跟我的科研行为毫无冲突），但世界上并没有一种叫做“基督（教）高分子化学”的学科，也没有一类叫“基督（教）高分子化学家（工作者）”的人。而且同是基督徒，也完全可能有不同的政治理念。所以在我看来“基督（教）某某主义”这类称呼本身只是一种含义无法界定而且多余的“标签”而已。
江登兴兄等一样并不同意自由甚至宪政的理念跟基督教信仰有必然的、内在的冲突。江兄等（包括我自己）举出美国历史的例子，我想并不是要重复“历史路径”或者论证“必然因果”。美国的例子至少可以说明基督教信仰跟自由或宪政的理念并不一定有必然的、内在的冲突。有一点我想戈安楚等兄都“迷失”(miss)掉了，那就是自由主义或宪政思想本身并非僵硬的铁板一块，其本身就是多元化的。因此就其信仰根基而言，如王怡兄所说，既可以是“无神论的”，也可以是“有神论的”（当然这么分也可以说是标签，也是不完美的标签，但很多时候为了讨论或言说不得不用）。所以我想我们也许可以说“无神论的（人本的）自由主义”跟基督教信仰可能有内在冲突，但不能笼统地说基督教信仰跟自由理念必然有内在冲突。（另外我不认为有需不需要“超验”的问题。任何一个政治理念，都必然有其信仰基础。有神论是信仰，无神论同样是信仰。而信仰一定是“超验”的。）
安楚等兄举了今日美国“保守和自由的尖锐对立”为例。这个更需要搞清楚，因为美国的“保守和自由”跟中国的真的有不同的含义（我不同意楚兄的“国情论”，但在这一点上我倒是认为我们应该很小心地考虑“国情”，免得混淆）。我曾经提到一个例子：
有一个到美国来探亲的中国伯父有一天突然醒悟，他说现在我总算明白了，原来在美国保守派是右派，自由派是左派，在中国正好相反，保守派是左派，自由派是右派。：）
这个伯父的“左中右”之分当然是从政治理念的角度说的。实际上美国的“保守派”(conservatives)无论是政治意义上的还是文化意义上的，都并不反对个人自由，很多时候他们甚至比“自由派”(liberals)更看重个人自由（也因此更倾向于削弱政府的权能）。就宪政而言，恰恰是“保守派”可能更倾向于对宪法的忠实。（各位不妨关注研究一下美国最高法院人选中的“保守派”到底“保守”的是什么，以及宪政上的保守是否一定与个人自由相抵触，等等。）安楚等兄谈到的“保守和自由的尖锐对立”，更多的不是宪政或政治意义上的，而是文化或者道德意义上的。只有在此意义上“自由派”才可能倾向于无神论的信仰（“超验”）基础。我一直认为中国的自由主义者英文应该用“Sino-liberal”等而不仅仅是“liberal”来称呼，就是因为中国的自由主义者跟西方语境里面的liberal真的有一些很重要的不同。这里面的一些很现实的重要区别我希望关心中国未来的知识分子学者能够有足够的理性智慧和批判性思维加以区分。否则大家争来争去，根本是“鸡同鸭讲”，用的是同一个（些）“大词”，但实际上含义不同。
如果能够分得开这些，说基督教信仰跟自由或宪政的理念并不一定有必然的内在冲突就容易理解了。好比安替说：
基督教教人悔改每一处人性的恶，而自由主义认为只要不干涉他人，个人有恶的权利。这种核心严重抵触的东西，是不能放在一个平台说事的。信仰如果是个人的，自然也不影响宪政，可如果信仰成为公共领域的东西，那么公共化的信仰一定会剥夺自由主义允诺个人的权利的。。。例如：当你在公开的讲台上，听众问你，你如何看待同性恋？自由主义的立场当然是这是个人的权利，基督教的立场当然是反对，那么基督教宪政派该怎么回答？听众问你，对于基督教异端或者别的宗教你什么态度，自由主义的立场当然是信仰自由，基督教的立场当然是只有基督教才是真信仰，异端有害，基督教宪政派怎么回答？
实际上安兄所谓的“自由主义认为”、“自由主义的立场当然是”并非那么必然和当然。安替其实已经预设了“自由主义”一定是无神论的自由主义。但是如果还有有神论的自由主义，同时既是基督徒又是宪政主义者或自由主义者的人同样可以论证说自由主义跟宪政思想在人性论上跟基督教信仰关于人的罪性的信仰完全是吻合的（好比美国的“三权分立”，就是否认“英明领袖”存在的可能性，就是基于“世人都是罪人”的预设）。王怡兄最近有一段话讲到这一点，我认为讲得很透彻，也相当认同：
自由主义在中国，最近的趋势有两种。一种是经验论的自由主义，大多数人如此。以契约论为
例，把宪法解释为社会契约，而社会契约不过就是商业契约的延伸。这是卢梭的无神论契约论，
或者无神论的自由主义。在这种理解模式中，没有罪的概念，连审美意义上的罪的概念都没有。
爱的本源就出不来，正义的本源出不来，甚至惩戒的本源也出不来。于是宪政本质上就是策略，
就是分寸。人间的审判是什么，也是策略。在相对主义中，拯救不了政治，也拯救不了语言
。。。另一种自由主义，是超验的和有神论的自由主义。这是我一直秉承的一种自由主义。但
这种超验不是康德的哲学式的最高价值，而是信仰和生命意义上的。因为没有最高价值则罢，
如果有，对个体来说，这种最高价值和个人的关系才是最重要的。最高价值带来"幽暗意识"，
带来顺服或者说认罪。否定任何自以为义的道路。而个体的认罪有两种意义。一是在神面前，
成就了恩典，带来个人的就赎。一是在人面前，也就是在"公共"或政治的意义上，开出了一种
卑谦、残缺和幽暗意识下的政治哲学。只有这种政治哲学有能力带来宪政的实质，也赋予我们
对于一个政治共同体的理想的正义性。（王怡《语言、政治和信仰》）。
就个人信仰和公共行为而言，一个基督徒完全可以相信同性恋是违背上帝的道德的，而同时支持宪法所赋予个人的权利（包括相信以及以言论公开表明“同性恋违背上帝的道德”的权利），并关爱跟自己一样是罪人的有同性恋行为的人（异性恋本身并不可以当作自以为义的本钱，异性恋者也是罪人）。一个基督徒也完全可以相信只有基督教是真信仰，而同时尊重不同信仰的人的信仰自由。（尊重他人的信仰自由不是必须要认同他人的信仰。我们大家不是都特别欣赏“我打死也不同意你的观点，但我打死也要捍卫你持有及表达自己观点的权利”吗？那不才是信仰自由或者思想自由的真义吗？世界上的国家，是无神论相对是主流的国家更有信仰自由，还是受基督教文化影响更深的国家更具有信仰自由？）因此一个基督徒的个人信仰和公共行为并非必然会产生冲突和张力。安替感觉自己身上有这方面的冲突、张力甚至割裂，那是他自己个人的问题：）（也许他自己需要更多的信仰与实践的反思和调和）。我自己跟其他一些基督徒知识分子身上并没有这样的割裂，并不一定是因为我们要么是假基督徒，要么是对自由和宪政理念的认同不真诚的虚伪的人，甚至象楚兄指责的是“捆绑销售”卖思想/宗教/政治打药的江湖骗子。这是一个认识和观念不同的问题，大家不必动辄诉诸“诛心”式的指责。
我对“基督宪政主义”或“基督自由主义”的提法不感冒的另一个原因，是我从去年开始一直看到网上各位高手大虾对所谓的“基督宪政主义”或“基督自由主义”有很多的批判。但是看多了我却有点疑心在当下中国的现实“国情”下这样的批判是不是多少有点“矫情”，有点“自立靶子百发百中”，甚至有点“大战风车”。（我甚至怀疑根本就是“伪问题”。）对政治与信仰的关系，在西方，完全将两者二元对立和割裂的人有两类。一是一些极端无神论的“左派”政治思想人士，一是极少数非主流的极端“基要主义”基督徒。在中国，一方面，中国知识分子具有根深蒂固的反基督教传统，虽然基督徒或者“崇基派”在中国知识分子当中如今比例似乎略有增加，但总的来说基督信仰在中国知识分子当中仍然处于边缘和受限受控的地位，最多是多元化中微弱的一元。而另一方面，中国基督徒又具有根深蒂固的基要主义（即方舟子误称的“原教旨主义”）传统（极端基要主义的一个主要特征之一就是拒绝基督徒的社会文化使命）。可以想象，在这样的“国情”下认同自由或宪政理念的基督徒有多么稀少，真的可以说是“稀有动物”。而且我在网上所见的认同自由或宪政理念的基督徒或“崇基派”朋友（比如“基督教和自由主义”文帖汇集里面的一些作者）绝大部分都是反对“捆绑销售”和“政教合一”的。这些人（包括我自己）很可能不同意戈安楚等的一些看法，但同时也并不以“基督某某（任何）主义者”自居。我甚至曾经在“宪政天道”论坛（听起来好像应该是“基督宪政主义者”爱上的坛子吧）发帖请自认为是“基督宪政主义者”的人举手，结果好像没有一个人吭声（后来坛子就被关了）。原来大家批得头头是道的“主义”却没有一个“信徒”（而批判这类“主义”的文帖似乎越来越红火），难怪我要疑心各位大虾是不是批得有点“杀偏”了。
登兴兄说今天的中国“自由稀缺，信仰亦稀缺”。我还要加上“信仰自由更稀缺”（蔡\卓华刚被判了三年）。可惜这个主义那个主义这个派那个派的“标签”却一点也不稀缺。面对“自由稀缺，信仰亦稀缺，信仰自由更稀缺”的“国情”，我却看到一帮以自由、宪政为理想和己任的公共知识分子不是以一些共同的诉求为彼此宽容、共同努力的基础（蔡\卓华案中自由主义知识分子和基督徒的共同努力，也许是个好的例外，我也因此格外赞赏），而是热衷于一些难以界定的“主义”（标签）之争和不切实际的“政教合一”批判。尽管我很欣赏其中“忧国忧民”的真诚，我对这些争辩和批判的感觉仍然有点好像是听一帮困在沙漠里马上就要渴死的人大谈特谈“饮水过量的危害性”，难免有点觉得“怪怪的”，难以理解。好在因为基督信仰的超越性，基督徒看事情可以避免过分平面机械而比较有“立体感”和“动感”，我还能看到其中一些积极的意义而不至于象楚兄那么悲观。
2005-11-11 于新泽西
陈永苗答复：先简单回一下：
看来讨论不过是将本来已经说过的话，再说一次，一次一次的重复，一次一次地再次表明立场。
一个自由主义者，在制度意义上，确实不能强迫公民信仰什么。但是制度还有些前提条件。例如罗尔斯的政治自由主义，有个不言自明的前提，那就是托克维尔在《论美国的民主》中谈到基督教作为准国教。也就是说，不是理性，而是信仰来支撑了政治自由主义。这已经是我十年前已经想很清楚，也在系列的基督教宪政主义文章中表达中很清晰的。还有一个层面是如果用天道或者其他启示宗教，而没有礼仪或者建制性的东西，例如教会，对于知识分子一点问题都没有，但是对于民众就有问题了。基督教的私人化在制度层面上可以贯彻很彻底，但是在社会生活方面或者实际上是不可能的。某种意义上，信仰离不开教会。去宗教化，这点儒家近代以来最伤脑筋，因此康有为不是复兴儒家，而是复兴儒教。在秋风我们的读书会上，我非常直率对陈明说，儒家没有变为儒教，无法吸引民众。
已经无须我们这一代 老一代自由主义学者例如徐友渔已经把政治自由主义的根基内部矛盾看的很清楚。这一点来工作，我们只要承受下来，朝前面开进。把老一代的问题，说来说去，就是刚闯入菜园的小牛，啥都新鲜。
我的基督教宪政主义不是“自由主义”的，是宪政的，也就是针对民众的。也就是一种政治行动，而不是沉思的生活，是自由主义下降到常识或者意见洞穴中。基督教宪政主义不过是标签，好推广。如果说要贴上“自由主义”，那就是共和的，也就是考虑手段，如何达到目标的。我希望我的言说，能够接近让基督教成为准国教，就象美国一样。
我这些已经说过好多遍了。真头大。
羽毛乱飞：不可妄称你神的名！——回应《你们不可妄称神的名！》
2005-11-2
不可妄称你神的名
——凑江登兴《信仰稀缺，自由亦稀缺》一文的热闹也回应楚望台《你们不可妄称神的名！》一文而谈上帝在宪政中的位置到底在哪里
（1）江登兴兄写了一篇文章《信仰稀缺，自由亦稀缺》回复楚望台兄的文章《你们不可妄称神的名！》。两篇文章探讨的是信仰和宪政的关系，或者说在西方历史中的宪政进程与中国憧憬中的宪政进程中上帝的位置到底在哪里？关于上帝的位置他们没有达成一致，这两篇文章的位置如下：
楚望台《你们不可妄称神的名！》
http://godoor.net/jidianlinks/cd/cwt.htm
江登兴《信仰稀缺，自由亦稀缺》
http://www.artblog.cn/more.asp?name=jdx&id=4324
（2）江兄的文章从信仰的角度出发，指出楚兄一些从信仰外部去观察和体验内化的信仰和信仰外化的行动所不免会误解和模糊的东西，说得很有道理。同时，平心而论，我认为楚兄说的也有一定道理，在信仰和信仰外化的行动中上我们确实可能犯这样的错误，那就是“妄称神的名”，所以应该为基督徒和基督徒宪政主义者的借鉴，并成为我们和他们反对宪政主义基督徒的理由之一。
（3）当然我有我自己的看法，主要是从楚兄的文章题目《你们不可妄称神的名》入手，因为按照圣经，十诫中关于不可妄称神的名的正确表达不是“你们...的神”而是“你的神”，而且这一点对于眼下这个讨论至关重要。当时为了回复写过一小段草稿，没时间继续写就放下了。现在看回去，自己都忘了当时自己想说什么了。
这一小段草稿如下：
1) 我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。——《出埃及记》20章2节
2) WE…, do by these presents solemnly and mutually IN THE PRESENCE OF GOD, and one of another, COVENTANT and combine ourselves together into a civil body politic, … ——《五月花号公约》
...
每一个上帝的子民都可以说：上帝是我的上帝，同时并且因此，当一群以上帝为上帝的上帝子民聚集在一起的时候，当我们指着上帝的国也就是普世教会说话的时候，我们会说“上帝是我们的上帝”——也只有在这个时候，上帝是“我们的”上帝；而当上帝的子民身处撒旦掌权的世界，当我们基督徒面对这个被上帝斥为“拜偶像”的世界而说话的时候，上帝从来都不是“我们的”上帝。 一个活着的基督徒同时是一个社会人和神国子民，他同时属于上帝之国和世界之国，他具有双重身份或者说“双重国籍”。在一个诸如美国这样的宪政国家中，作为一个社会的人而不是天国子民，一个基督徒可以说国家是“我们的”国家，社会是“我们的”社会，政府是“我们的”政府，他甚至可以说，这个国家所实行的宪政制度是“我们的”制度（美国人好像就很喜欢说，“我们的制度是最好的制度”），但是他不可以说在这之上的上帝是“我们的”上帝——就算这个上帝被他和其他信仰上帝的人真诚地视为这个“我们的”国家中所实行的宪政制度的“超验之维”也是一样。 当我们讨论上帝和世人的关系的时候，在上帝此在与永在的创造并推动万有的意义上，上帝是世界的主宰，是全人类的主宰，所以当然是每一个人和他的人生的主宰，所以不管一个人信仰上帝与否，他都不得不依赖并且不能逃避上帝的主宰而存在；但是在上帝行于末世的审判与预定于创世之初的救赎的意义上，上帝从来就不是这个世界中所有人的那个“我们的”上帝”——他是绵羊的上帝，不是山羊的上帝；他是并且只是牧羊人的羊的牧羊人，并且只有这些牧羊人的羊才可以说他们的牧羊人上帝是“我们”的牧羊人上帝。
上帝如果是一个国家宪政制度的“超验之维”，那不是因为他是这个制度本身的超验之维，而是在这个制度之中每一个个体人的宪政理念和实践的“超验之维”。
上帝和我们每一个人立约，和每一个愿意与他立约的人立约，这是一个上帝与人的契约；而如果这样一群已然和上帝立约的人自愿集合在一起，根据上帝与人之约的精神再--次--订--立一个契约，一个这些人在地上社会性生存所需要的自治与代理自治的宪政之约，那么后面这个约只是一个“人与人之约”而非“上帝与人之约”。
上帝作为超验之维，他是“上帝与人之约”的超验之维，但不是“人与人之约”的超验之维，他是“人与人之约”中每一个立约者契约理性中的超验之维，而不是“人与人之约”中全体立约者所立之约的超验之维。如果要说上帝在这样一个“人与人之约”中有什么地位的话，那就是这个上帝是这个人与人之约中每一个立约者共同的上帝，“上帝与人之约”是他们共同信守的，上帝是这些立约人的“我们的”上帝，但不一定是这些立约人凭所立之约而建立起来的宪政型政治实体中每一个合法公民的“我们的”上帝。 对于一个基督徒而言，只有明白上帝永远是“我的”上帝，但是他并不总是“我们的”上帝，他才能真正理解“政教分离”原则的意义。
羽毛乱飞 http://blog.donews.com/kaiyao/
2005年11月2日星期三
安替：宪政难道是二奶？
最近看了楚望台的一篇很斩钉截铁的文章《你们不可妄称神的名！》（http://211.157.100.62/viewthread.php?tid=28233），深得我心，和我以前对苗苗说“我们不带你玩”是一个意思。他原来发表在《大风》杂志上（http://dafengzaixian.ys168.com）。能约到此稿此人的杂志是出色的。
楚望台的观点是：“面对‘宪政的超验之维’的口号，我的直觉是，假教徒在打着基督的牌子贩卖宪政，真教徒在打着宪政的旗号传销基督。……中国的宪政之维不在超验，而在经验；我们要的宪政不是天道，而是人道；我们的方向不是彼岸的天国，而是彼岸的人国；我们无须如无助的耶稣在旷野上呼喊神的名，因为我们生活在厚重的历史之中。”
这位愤怒的慕道友，对身边很多宪政派的朋友抛下了狠话。我完全赞成他这篇文章中的观点，虽然我是基督徒，但我依然觉得，搞宪政动辄诉诸超验是中国当下语境的悲剧：大家实在太虚弱了。
当然，基督徒可以追求民主自由和宪政，但你要把基督信仰和宪政放在一起谈，那就有问题了。基督教教人悔改每一处人性的恶，而自由主义认为只要不干涉他人，个人有恶的权利。这种核心严重抵触的东西，是不能放在一个平台说事的。信仰如果是个人的，自然也不影响宪政，可如果信仰成为公共领域的东西，那么公共化的信仰一定会剥夺自由主义允诺个人的权利的。
作为一个个人信仰为基督教的自由主义者，身边的朋友都知道我在自由主义方面也是不纯粹的。虽然我在把个人信仰和公共政治分开，但是信仰的底线还是驱使我对一些公共议题持更为保守的观点，或者干脆回避和保持沉默。就个体实践方面，都会在一些具体问题上出现割裂的情况，那么把基督信仰和宪政放在一起谈的人，我就不知道他们如何真诚了。
例如：当你在公开的讲台上，听众问你，你如何看待同性恋？自由主义的立场当然是这是个人的权利，基督教的立场当然是反对，那么基督教宪政派该怎么回答？听众问你，对于基督教异端或者别的宗教你什么态度，自由主义的立场当然是信仰自由，基督教的立场当然是只有基督教才是真信仰，异端有害，基督教宪政派怎么回答？
很多辩护者谈起美国的实践。其实不然，第一，历史路径和必然因果不是一回事情。第二，现在美国正在发生的保守和自由的尖锐对立，难道不是说明信仰的公共化会趋向削弱个人权利吗？
其实，宪政派不仅仅希望嫁接基督教，而且不还和儒家、民族主义眉来眼去、派生出新文化保守和所谓宪政爱国吗？这些政治上都风马牛不相及的东西，不是说你嫁接就嫁接的了的。
希望楚的文章能在读者中提出一个问题，难道宪政是二奶、必须找情人提携才能走上政治台面？
陈明、范亚峰、刘海波、秋风：发掘宪政转型的古典资源-
今天的讨论大致是三个部分。
第一部分是从2003年的社会现象和社会思潮与心理转型谈起，讨论一下非常复杂的中国社会与文化的转型问题第部分是对五四传统的反思和超越。
从这些现象中，我们可以看出，迄今为止，中国思想界依然就是能够妥善地解决古今中西问题。中西问题就是中国与西方的关系，古今问题就是中国传统与现代的关系。因此，第二部分，我们将讨论超越和反思五四青反传统的传统的问题。我们不是反对五四传统，而是要重新认识五四传统。因为，在五四时期，有两个截然相反的思潮，对中国影响大的是陈独秀、李大钊等激进主义的东西。另外一个思潮，就是梁漱溟等后来称为文化保守主义的态度。过了将近一百年，二十世纪过去了，我们今天有重新思考五四的必要。
第三部分讨论当下中国宪政转型当中的古今中西问题的解决方案。我们把最近几年的思考做一个梳理，这方面已经有刘海波关于联邦主义，规则与秩序原理，以及去年开始的政体论的研究；秋风在传统与自由的关系上，通过对于自发秩序理论的理解，认识到实现自由必须保存传统，所以，开始从司马迁的《史记》里面，从老子等中国的传统里面寻求自由的元素。而许章润教授写的文章也讨论了梁漱溟的宪政思想。我本人和陈明先生也都有所思考，后面，我们将会予以交代。
对话者：
陈明：中国社会科学院哲学研究所副研究员
范亚峰：中国社会科学院法学研究所助理研究员
刘海波：北京大学政治学博士，中国人民大学国际关系学院教师
秋风：历史学硕士，九鼎公共事务研究所研究员
时间：2003年12月27日下午
地点：人民大学资料楼8层会议室
秋风：今天我们对话的主题是宪政转型的传统思想资源。这里讲的传统，主要是讲儒家的传统。今天请来了当代新儒家的代表人物陈明先生，范亚峰、刘海波和我，则既是哈耶克式的自由主义者，而同时又都对中国传统抱有一种同情的理解。
范亚峰：今天的讨论大致是三个部分。
第一部分是从2003年的社会现象和社会思潮与心理转型谈起，讨论一下非常复杂的中国社会与文化的转型问题第部分是对五四传统的反思和超越。
从这些现象中，我们可以看出，迄今为止，中国思想界依然就是能够妥善地解决古今中西问题。中西问题就是中国与西方的关系，古今问题就是中国传统与现代的关系。因此，第二部分，我们将讨论超越和反思五四青反传统的传统的问题。我们不是反对五四传统，而是要重新认识五四传统。因为，在五四时期，有两个截然相反的思潮，对中国影响大的是陈独秀、李大钊等激进主义的东西。另外一个思潮，就是梁漱溟等后来称为文化保守主义的态度。过了将近一百年，二十世纪过去了，我们今天有重新思考五四的必要。
第三部分讨论当下中国宪政转型当中的古今中西问题的解决方案。我们把最近几年的思考做一个梳理，这方面已经有刘海波关于联邦主义，规则与秩序原理，以及去年开始的政体论的研究；秋风在传统与自由的关系上，通过对于自发秩序理论的理解，认识到实现自由必须保存传统，所以，开始从司马迁的《史记》里面，从老子等中国的传统里面寻求自由的元素。而许章润教授写的文章也讨论了梁漱溟的宪政思想。我本人和陈明先生也都有所思考，后面，我们将会予以交代。
一、治理危机与寻求新的思考方向
六大事件突显治理危机
范亚峰：许章润先生的文章《宪法与帐单》中谈到，梁漱溟先生说中国实现宪政需要两个方面的条件，一个是理，一个是势。这是非常重要的概念，对这两个概念，我有一个理解，理就是道的问题，势就是力的问题，理与力可以转化为道与势的关系。今天，我们可以基于这样的概念，分析2003年的社会现象和社会思潮，社会的实践和社会思潮之间有一个势和理之间的互动，这个互动很有意思。
2003年大概是六个重大事件：年初的SARS事件，这是影响很大的事件。第二是孙志刚事件，三个博士提起的违宪审查的建议。第三个事件香港大游行，引起中央与地方关系的一系列重新审视和思考。第四个事件是今年下半年的刘狄、杜导斌、刘涌案等新民权运动的讨论，第五个是台湾危机。还有一个对中国发生重要影响的外部事件，就是伊拉克战争。
对这六个事件，我的初步总结是：如果说孙志刚案件触及到横向的问题、依法行政和司法关系的调整的话，香港游行就涉及到中央与地方的关系。而SARS启动了2003年的一系列的事件的导火索，一个根本性事务。SARS事件体现了公共治理的危机，用秋风的话来讲，SARS危机体现了目前我们存在着制度上的种大缺失。这个可能大家不爱听，但是反映了事实。孙志刚的案件，触及到一个法治的内在矛盾。孙志刚事件及相关的公民维权事件，我在《公民维权与选举权利》一文里归纳出维权的三个层次，一个是个案解决，第二个是法规的修正，第三个是制度的建设，孙志刚事件实现了个案公正和法规的修正两个层次，而违宪审查的第三个层次没有实现。2003年末新闻舆论界做了总结，一个代表就是《中国新闻周刊》年末关于维权行动的几篇文章，王怡的《新民权运动的发韧与操练》，秋风的《新民权运动元年》，及发表在《商务周刊》上的《新民权运动和有声的公民》。
秋风：上述事件，我觉得触及了社会的各个层面。我当时说的SARS危机体现了中国制度上的缺陷，我讲的制度是比较宽泛的概念。刚才亚峰说的六个事件，涉及到了方方面面。首先在政体层面上，香港大游行触及到中央政府与香港政府的关系，SARS期间中央政府与地方政府之间的财政安排上的矛盾也比较突出。治理危机也体现在法律层面上，刚才说的孙志刚事件及拆迁中大量恶性社会事件的发生，表明我们的司法体系不能解决人民的冤屈。还有一个层面就是道德层面。SARS期间，人们陷入恐慌的状态，相比美国的"9·11"之后民众的组织和自律，就会形成鲜明的对比。这个对比后面，就是宗教、精神的因素。中国社会的宗教受到权力的压制，在为难的时刻，没有人给人们提供精神上的抚慰的东西。
陈明：其实，中国历史上的民间社会有很强的自组织能力，有宗族、乡绅和信仰圈。近代以来，这样一种文化生态严重破坏，一切的一切都系于政府之维，社会变得很脆弱。
秋风：在道德方面，还有一个事件，学者不太关注，就是木子美事件。在有关这个事件的讨论中，各种各样的说法都有，这表明，对于将建设一种什么样的道德秩序和精神世界，现在整个知识界和民众的认识极为混乱。类似的事件似乎不断出现，比如，十几岁的中学生写了一本书，书里都是关于性方面的东西。十六岁的中学生，不知道是想象还是怎么写出来的。
总之，2003年这些事件突出表明，我们这个社会，我们的政体，整个社会的治理框架，包括人民的精神状态，都处于一种危机中。
陈明：或者说，五十年前的制度安排，与这十五年来经济状况和其他社会环境所发生的历史性变化，存在落差。这样一些事件把它凸显出来，引起大家反思也许是件好事。
秋风：经济在飞速的增长，人民比五十多年前富裕多了。
陈明：但精神状态却不太让人乐观。这并不完全是意识形态的问题，而是社会心理和民族精神的成熟与自觉的问题。政府、民间应改该培养共识开展合作。
刘海波：补充一点，2003年还有一个重大的事情就是关于修宪的事情，关于修改宪法的讨论。既然2003年的这些事件，突显了我国政府治理和法治方式方面的深层次问题，如何通过宪法层次的安排，来解决这些问题，就是需要认真考虑的。设计得当，宪法是能够起些实际作用的。
秋风：2002年底，胡总书记提出每个人都要尊重宪法，学界就开始了宪法的讨论，一直到夏天，到七月份，讨论突然被勒令停止。但民间的讨论似乎还有发挥了一定作用，到年底，中共中央提出了宪法修改的14条建议。总的来说，建议还是接受了学界的基本意见，包括保护人权，不得侵犯私有财产写入了宪法里面。起码，保护人权这一条款，还是很重要的。
陈明：在这方面，他们还是能够兼听。
秋风：在现有的框架里面，也做了一些改进。
还有一点，伊拉克战争，也在知识界掀起轩然大波，甚至导致自由主义内部的分裂。而在随后的大半年中，尤其是随着台海危机逐步升级，国内民族主义的浪潮一浪高过一浪。在媒体的推动下，对美、反日，已经成为青年人中的一种时髦。当然，这中间有很大的一个因素，大学生们可能借着民族主义这个还算合法的出气筒，表达对于现实的政治和经济状况的不满。
更加引人注目的是，到了年底，在官方和官方媒体的支持下，崇拜毛泽东也掀起了高潮。官方与大部分知识界达成的某种隐含的默契被打破了。80年代，知识界本来是彻底打碎毛的偶像的，但官方出于政治合法性的考虑，而在否定了毛在20世纪后半期的大部分措施之后，又保留了一个残缺的毛偶像。但到2003年，官方的态度却大幅度转变，全面肯定毛。这意味着什么，值得进一步观察。但这显示了一点：执政党的合法性资源已经到了全面断流的时刻，以至于不得不抬出自己曾经部分否定过的牌位。
上述种种事件表明，整个社会，不管是执政党、国家、社会还是道德层面的治理，都出现了非常大的一些问题，我们可能需要思考这些问题。起码我自己觉得，在思考这些问题的时候，可能一些古典东西是特别富有启发性的。我经常说一句话，就是越古代的人，他们的头脑越单纯，而越单纯的头脑，却越是能把人类最重大的事情思考清楚。太阳底下真的没有什么新鲜事。几千年来，最伟大的思想家思考的都是差不多同样的问题：怎么样建立一个优良的政体，培育一个健全的道德，一个既能够保障秩序，又保证人的自由的秩序，过一种善的生活，引导每个人追求善的东西，好的东西。越是古典的思想家，对这方面的思考，越是整全，看起来比较完整。现代学术日益趋向于破碎和技术化，对于最基本的问题反而无人关注了。比如，行为主义政治学和新古典经济不关心价值问题，在他们那里，自由宪政与极权政体之间的区别，仅仅在于交易成本与发展速度的高低而已。法律人也不关心价值问题，只要是法律，就必须严格遵守，即使执行的结果是极端荒唐的。在这样的背景下，如果返回到传统领域，会受到很多的启发。
学界新动向：重新思考传统
范亚峰：确实，从上述事件中，我们看到，在当前的中国，资源的问题，伦理的危机，在社会转型过程中的各种危机，包括政治危机，已经到了非常关键的一个时期。在这样的关键时期，有一个特点，第一个，整个社会的变化非常迅速，第二，大家的反思也越来越深。正是在这种情况下，学术界出现了一种新现象。我们知道，九十年代兴起了一股文化保守主义思想潮流，但在当时，它的发展中既有不健康的一面，也仅仅是一种微弱的声音。当时有代表性的就是陈明先生主持的《原道》杂志。而到了2003年，对中国古典思想传统的关注，却似乎成为一种共识。
秋风：也就是说，保守主义比较广泛地扩散开来。
范亚峰：在这个里面，明显的一点就是出现了一大批对儒家传统吃同情和肯定的基本观点。中国古典思想，无论是在自由主义者内部，还是在自由左派中，还有研究政治的青年学者里面，都获得了同情的理解。
比如说自称"自由左派"的甘阳先生，劝学生读中国的传统经典，否则不可能理解现代的一些东西，不可能真正地理解中国和世界。这样的话，在一些论坛，在整个汉语学界的年轻学者中有一定的影响，在政治哲学界形成一定的影响。海裔和我等人合办的《公民科学论坛》，对中国传统比较肯定和同情。但是，这里面有一些现象并不让人满意，比如，一些学者从文化民族主义一下子跳跃到文化帝国主义。虽然他们理解的帝国，不是我们所说的帝国，是罗马帝国王霸兼用的帝国主义。但是，即使是罗马的帝国，也并不是儒家传统倡导的那种天下主义。
陈明：从正面接近和解读传统，如果是真诚和理性的，那绝对是一个令人鼓舞的现象，因为它意味着知识界思维和心理上的成熟。不过，就我的阅读范围，无论是政治学还是哲学或者经济学方面的文章，对传统文献或思想的历史脉络似乎都不够重视。从知识上说，对其客观性尊重不够。从实践上说，往往抓住一些形式的东西，而忽略遗漏了一些精神的本质的东西。重要的是法圣人之所以为法，毕竟今天历史条件已是地覆天翻了。
范亚峰：2003年，清华大学的许章润教授对新儒家的开山祖师梁漱溟宪政思想进行了研究。还有就是杜刚建老师，很多年致力于儒家与民主宪政的结合。实际上基本是新儒家宪政主义，不知道概括的是否准确。
秋风：杜老师似乎有一篇文章的题目就叫做《儒家宪政主义》。
范亚峰：另外，就是现在非常活跃的青年学者王怡，从道家发掘民主宪政的资源，他在年末的一篇文章，就直接援引了老子的话，叫做《宪政之道非常道》。
季卫东先生最近的《宪政的新范式》等几篇文章，提出中国宪政的范式应当从凯尔森金字塔式的法律结构向新的太极图式的法律结构图式的转换。季卫东先生对传统的资源向法治转换的过程当中，中国古代法和古代文明的智慧在当下的复兴和新生的可能性，都有研究，而且取得了很大的成绩。
另外，中国社会科学院法学所所长夏勇教授写的《民本新说》、《民本与民权》等一系列文章，对中国的传统和民主宪政的关系给予很深的关注，基本观点是致力于区别民本和民之所本，把民之所本解释成民权。
秋风：对民本概念进行了一个创造性的转化和深化。
我今年大概也做了一些这方面的事情，当然我做的比较浅，主要是写一些短文章，重新读了一下老子和司马迁的《史记》，主要是探讨所谓的黄老之学里面的一些自发秩序的思想。也重新思考了《盐铁论》里贤良文学提出的一些宪政和政策考虑。从中，我确实看到了很多好的思想资源。我不仅仅是用西方已有的概念来套中国的东西，而是觉得，这里面有很多概念，事实上论述比西方的概念更清楚一些，说的更透彻。
在我看来，重新阅读中国经典，实际上就是一个思想的对话过程。因为，毕竟，我一开始所接受的是西方的概念和理论体系，现在以这样的背景面对中国经典，有的时候觉得非常刺激。那是一种豁然发现一片新天地之后的的激动。这个时候，哈耶克可以与司马迁说个不停，而老子也可以与亚当斯密坐而论道，贤良文学可以与当代依然具有计划心灵的人雄辩滔滔。透过这样一个双向的过程，关于自由、宪政、秩序的知识，变得更加丰满。
刘海波：我自己研究的是宪政理论，或者说是政体理论，按照非常传统的路子做政治学，不是做思想史或者观念史的。在研究过程当中，感到，建立一个良好的政治制度的论说，在一种政治哲学或者价值观念方面的前提下才是可能的。我写文章，有一个主题总是说要恢复我们主流的道德论述传统，我认为没有中国主流的道德言说方式的恢复，想建设良好的政治制度是不可能的。为什么这么讲，主要是理论上的反思得出的结论。
陈明：我比较关注传统资源对于当代文化建设的价值问题。一是我认为，现实的问题与历史有某种连续性，那么，传统作为前人努的成果，作为本土性的知识，应该具有某种独特价值。另外，从当代文化建设的各个流派来看，我觉得对传统的轻忽相当普遍，没有谁意识到这是一种缺失，那我就来拾遗补缺吧。这样我就被当作文化保守主义了，实际上我对自由价值的推崇不亚于任何自由主义者。所不同的是，我不仅不把它当成传统的对立面，而且试图通过这一支点，推动传统的转换性创造。所以，当听到范亚峰和秋风讲保守的自由主义，自由主义和传统结合的时候，我特别的高兴，因为，这既是当代社会真正需要的，也是文化发展的希望所在。我办《原道》、做研究都围绕这一主旨。
范亚峰：我、秋风、刘海波等一帮同仁、朋友，在2002年提出一个概念，就是中道自由主义。为什么叫"中道"，这两个字有很多朋友认同，有很多人不了解内容是什么。目前经过一年多的探索，对中道自由主义有一个基本的概念，下面我会详细交代一下中道自由主义的脉络。
我自己正在写一篇文章《自由的民族理论是否可能》。讨论近代中国的民族主义，和中国传统的天下主义，是否可以通过重建天下与国家的张力的方式，建立中华共同体，从文化认同、政治认同、经济认同的角度，重新形成中华民族的新的认同，为中国的文化统一和政治统一，为真正的大一统奠定一个根基。另外，我自己2002年写了一篇文章《寻求宪政中华的正当性根基》，很粗糙，这个东西后面会扩展为天命新论。我的路径是通过两个维度，一个是重新阐释民意，就是把孙中山的民主、民权、民生的三民主义解释成民意诉求。另外，就是重新解释天命的维度，揭示近代党治秩序通过民和人民对天命的改造的隐秘线索，试图通过复兴和重述古典的天命话语，重新解释天命或者中道为中国民主宪政的正当性，从而为中国宪政提供真正的正当性的来源。
二、对五四反传统的传统的反思与超越
秋风：第一部分我们描述了一些现象，这些现象突出了社会现实的危机，从而提出了一些理论上的迫切性，而理论界、学术界已经有了一定的回应。而一旦涉及到传统问题，就无法回避五四反传统的传统。下面我们讨论对五四传统的反思和超越，重新思考自由与传统的关系。
陈明：五四的吊诡之处就在，一方面是激烈的反传统，另一方面却是民族的浴火重生。像鲁迅，他主张中国的书"一本也不要"，但是，他的棺材上盖的旗帜却写着"民族魂"。人、文本、魂，这三者间究竟是什么一种关系？一定时代的文本，是一定时代的生命意志的表达，是特定的情况下解决现实问题的方案。鲁迅这人之所以优秀是因为体现了中国华民族的精神，是以这样一�"魂"去反对新条件下已不足以表达自己的"文本"。他的"破"实际是"立"的前奏，体现的是民族生命的新需要和创造精神。此前的自由主义与保守主义在五四评价上聚讼不已，就因为都是一种单边主义。我在《新原道》编发陈永苗"传统中的鲁迅"，就是要彰显这样一种立场。
从这里引出的第二个问题，就是把文化的作用过分夸大。这和我们近代受到的挫折有关。鲁迅说保护国粹，首先要国粹能够保护我们。将保种、守土之责统统归诸文化，是不是有点荒唐？文化最繁荣即意味着军事最强大，那希腊城邦何至败给马其顿人？但这确确实实就是我们民族近代以来的共识。这种潜意识甚至形成了超越左派和右派的理论模型。在80年代以来的文化热中，学界普遍接受了这一解释中国近代史进程的理论框架，即传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于文化由表及里的器物、制度、价值三层面，洋务运动、戊戌变法和五四运动构成该变迁的三大阶段。它的灵感或许来自曾廉的这段话"变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教。" 实际这里所隐含的文化结构说的理论前提并不成立。物质文化、制度文化与精神文化三者根本不是一回事。它们的互相影响，需通过人这个中介环节才能展开完成。如制度一维，某种程度上乃是一种由社会强势集团支配的对现实利益关系的划分，又怎么能够笼统地以（传统）文化目之，并寄望于通过文化的批判或建设即可予以改变或改造呢�"道者生于心，法者因于事，器者应于物"。如果道、法、器可以对应于前述文化诸要素，那么王夫之说的这些应该才是作为特定文化主体(如民族、人类)与诸文化符号之间的真实关系。它既是生命意志的表达外化，又是意志自觉对生命本身的塑造。文化决定论者无视第一点；文化虚无论者无视第二点。兼顾二者，我们才可以深刻理解所谓的继承与发展的问题，才可以深刻的理解和评价五四运动。我觉得，文化的发展有点像接力赛，每一代都应该尽其所能跑出自己的最大速度，一代一代的成绩就构成一个民族整体的文化景观。
秋风：刚才你提到器、制、道。近代中国人面对外来的压力，一直在反思这些问题，80年代以来，我们则形成了对于这种反思的一个解释框架。据认为，近代中国人面对外部压力的第一个反应，就是进行器的层面的变革，经济的层面进行了一些改革，这是现代化的第一阶段，既洋务运动。后来据说这一策略失败了，于是，发生了戊戌变法和辛亥革命，也就是制度层面的变化，结果也失败了。到第三个阶段，便是文化层面上的变革。
这就是在八十年代的启蒙话语下，对中国近代历史的一个主流解释框架。根据这个解释框架，从经济的层面到制度的层面，最后到文化的层面，是一步一步地深入了，好象是一步一步的接近了问题的本质。根据这样的说法，，解决问题的结果应该一步一步地提高才对。但是，事实上，中国现代化转型的问题根本没有解决。一百多年以后，仍然没有解决中国宪政转型的问题，严格意义上来说，中国没有现代化，没有建立宪政的框架，没有建立新的政体结构，新的道德也没有确立起来，新的法律秩序也没有形成，新的民间社会也没有发育起来，甚至连统一的民族国家也没有建立，现在仍然是一个分裂的国家。
范亚峰：台湾是帝制王朝崩溃后带来的分裂的问题。现在只能说是真正的统一之前的一个过渡时期。
秋风：如果从政体的角度看，我们现在离自由宪政的距离，也许比清末立宪时更为遥远，毕竟，后极权的政体如果尽管比极权主义灵活一些，但其僵化程度，却远远大于君主专制。
也就是说，一个半世纪来，现代化的各种各样的问题没有一个得到完善的解决。这个时候回过头来考虑，我们有理由提出一个问题：八十年代人们给出的解释框架是否恰当？或者说再进一层，这个解释框架所解释的对象，即19、20世纪之交的中国知识分子所形成的变革路径，是否恰当。
回过头来再看和中国几乎同时现代化的国家的情况，比如说日本、土耳其和印度这些国家。据我自己的观察，这些国家没有彻底地去摧毁传统，尤其是没有借助政府的暴力去摧毁传统；至少从经验上看，他们没有建立极权主义政体，他们甚至建立起了自由宪政政体，解决了现代化最核心的问题。这个时候就要反思这个问题，现代化是不是要清除传统为前提，我自己的思维也许太简单，根据上述经验的事实，我的结论是，根本不需要。陈明刚才说过，五四一代及随后整个知识界将文化和制度，包括财富、富裕过于的紧密地焊接在一起。
接下来，我们需要对这种全盘反传统的传统进行一个反思。为什么十九世纪末和二十世纪初的知识分子为什么急剧的走向一个反传统，我觉得，可能和欧洲十八世纪和十九世纪的"唯理"主义有极大的关系，曾经在欧洲是盛级一时，而在中国都被不假思索地接受了。结果就是反传统。
陈明：西方的整个的工商文明越来越迅速的崛起和中国的衰落，甚至败于日本，使中国近代知识分子的情绪受到极大刺激和伤害。我认为，古史辨派的心理冲动，就是要通过解构传统的知识合法性，解构传统的价值合法性。
秋风：从知识层面，知识分子受到"唯理主义"的影响。在这种知识背景下，反传统越来越激进，甚至采用暴力摧毁传统。事实上，我在想，假如一个宣称他是自由主义者，但却反传统，甚至不惜借助国家暴力摧毁传统，那我认为，他已经陷入了不可救药的自我矛盾当中。因为如果自由主义者用暴力改变一个国家的传统，别人的习惯，这是与自由的理念直接对立。一个自由主义者不应该是反传统的，尤其是不应该赞同用国家暴力摧毁传统，不管是隐含还是明确。
范亚峰：在五四的话语中是专制，和自由对立，为了实现自由，必须抛弃专制，彻底的批判专制，所以，五四两个核心概念，民主和科学重要的任务，就是反封建的任务，就是相对于民主，要反对专制的东西；相对于科学，要反对愚昧，反对迷信。我们需要理解哈耶克对中国的民主宪政的影响，这是一个核心的问题。
陈明：启蒙主义和自由主义有个共同的思想或立场，就是从社会的角度考察评价国家和政治的问题。这一思想立场，正是儒家与启蒙主义和自由主义最大的理论接口。《慎子》说，"礼从俗，政从上。"礼是礼俗，所谓的礼制，是标准意义上的哈耶克的自然发生的秩序，历史经验的累积沉淀。儒家的仁与义正是从礼乐传统中提升出来的价值原则。从上的政，则是指以君权为轴心的权力组织及其运作，比较接近我们今天所谓的政治。它是随着经济的发展，军事技术的提升，诸侯中的强势集团在凭借暴力对贵族共和制乃至整个社会格局进行重组而发展起来的；它的顶点就是中央集权制的秦国。"从俗"与"从上"，是完全不同的两种制度结构。儒家、法家政治哲学的本质区别，就在于一是社会本位，一是君主本位。
《大学》讲"国不以利为利，以义为利也"，义就是正义，是政府向社会提供的公共产品，指对各种利益关系的协调。这与法家设计的君主"独制天下而无所制"的政治理念完全不同。秦汉霸道体制落稳以后，儒生身份体现为二重性，一方面是民间社会代言人，另一方面又是专制体制辩护士。像董仲舒的思想基本就是�"屈民以伸君，屈君以伸天"。天是什么？百姓的意志。为什么如此比附？汉代去古未远，天还有一定神性，这是唯一还能对皇帝有所镇慑的东西了。
今天宪政思想里的个体性概念、财产权概念都是比较晚近才出现的。儒学内部没有现成的论说。对它进行改造比对它进行批评显然更重要也更有意义。英国人讲的自由是从英国人的政治经验中产生的，法国人、美国人讲的自由是从法国人、美国人的政治经验中产生的。中国呢？应该也离不开自己的历史与国情吧？从今天的社会情境和现实需要出发，发展出相应的关于自由和宪政的论说，应该是当代儒者的当务之急。。
秋风：我回过头来补充一下我刚才说的主流历史学的一个解释框架。回答一下中国的传统与自由宪政相容的问题。这里可以从解释学的角度，来讨论一下这个问题。所谓的传统是一个整全的概念，传统是什么东西？传统我们只能从记载在书本上的东西看到。我们所能够看到的传统，只是我们的理解的传统。客观的传统，我们无法把握。我们现在所理解的传统，比如说近代的知识分子告诉我们的传统，就是近代知识分子是在唯理主义的解释框架下所看到的传统。所以，我们现在所听到的传统，基本就是漆黑一片，因为近代唯理主义知识分子给我们的，就是这么一个解释。包括近代以后，比如说整个几十年或者一百多年，包括学生接受的，一提到传统，马上想到的就是家族私刑，以理杀人，吃人的历史等等。
我们也可以从另外一个角度解释这个传统，作为几千年文明的传统，不可能漆黑一片。假如漆黑一片，无数的事情就无法理解。一个国家如果治理几千万人或者上亿人，如果完全靠暴力的统治怎么可能维持几百年。
范亚峰：你这个论证很难站得住脚。哈佛大学一位教授写了一本书，就是《在中国发现历史》，好象中国没有历史。好象黑格尔说过，东方只有一个人的自由，或者说希腊是少数人的自由，到普鲁士是所有人的自由。现在他们发现不对，发现中国还有历史，于是写《在中国发现历史》。你现在是在五四所否定的传统里发现自由。
我提供另外一个论证的思路，就是说按照休谟到哈耶克的自生秩序理论，权力从规则上来定义，权力就是制定规则的能力，制定规则、执行规则和监督规则实施的能力，这就是权利。按照这样的定义，什么叫立宪，从这个意义上来讲，宪政是公民权利和国家权力之间按照制定规则的能力进行讨价还价，最后实现一个均衡，所以立宪就实现了。所谓的权力制衡，只不过是另外一种谈判方式。而人类的政治实践证明，这样的规则和资源的安排方式，更有利于政府的良性运转。规则秩序理论对宪政政府，对联邦制的纵向分权和权力制衡的横向分权的论证是基于这样的论证。这可以拿过来分析中国的周代的天命和礼治。对五四的超越体现在把中国文明的转型，理解为从礼治秩序经过过渡的党治秩序向法治秩序转型的过程。这个里面看到的是什么，是整个社会的规则和秩序类型的变化。如果你用原有的现代化的模式，比如说自由和权利，往中国的传统套，可以肯定也许会失望，如五四传统；也许会象你现在这样欣喜，但是我的看法，打个比方，这就是弄一个圆锥，塞到方的东西里面去。从这个意义上来解释，中国的传统的秩序是不是自生的秩序，我看到台湾一个研讨会上，用哈耶克的自生秩序理论分析，中国周、汉代的秩序就是自生秩序。这样去分析礼治秩序，我们会获得一种新的理解。我们可以这样说，中国的传统秩序就是一种多中心秩序。但是，这这样理解，并不意味着否定许多的问题，并不意味着缠足和权力的扩张等问题不能被批判。我们不是否定五四，而是超越五四反传统，和新儒家的两个极端，达到一种中道的理解，实现一种反思性整合。
陈明：我们的判定是在我们的框架里面。今天这个范式的转换，都不是抽象性的。
刘海波：看问题的视角不一样。你是从内在的批判的视角；而五四时代，流行的是从外部的视角来看，那些人采取的是对文化、对制度进行完全解释的立场，一个万能的、可以站在文化和传统之外，对它们的来龙去脉进行解释的立场。
范亚峰：不是解释，是科学客观的完备的理解。
刘海波：追求完全客观的理解。但是，这是不是正确的方式，是不是反而忽略了至关重要的事物？这就要进行哲学性的反思，明白做事情错在何处。有时候很精确的办法做了错误的事，打一个比方：指南针可以使用得很准确，但是人真的能够用指南针确定目的地吗？确定目的地是指南针能够做的吗？如果指南针帮你确定了的话，刚好做错事了。当一个人说文化是某种环境的产物，是文化背后某个本质性的东西产生出来的，然后建立一个判断文化优劣的标准或认为一切文化都是相对的，没有高下之分。看来这些说法是建立了完全理性的评判标准，但根据何在？说根据是某个理论，但这个理论的根据何在？追问到最后，只能这是"我"的信念，"我"相信这种哲学。但是这个哲学或信念是背谬的，因为文化解释学的逻辑，这种哲学是自我摧毁的，也就是说它本身也没有客观真理的意义。认识不到这一点，人会形成一种非常独断的看法，价值相对主义也是不可救药的独断论。
正确的提问方式不是问为什么价值观念是这个样子的，其背后的原因是什么？而是问什么是本来正确的价值。在后面的追问当中，人不会自认为比孔子和朱夫子还要高明，而是他们的一些看法是不是正确，达到这一点很困难，因为不是根据一个独断的理论剖析他们，而是从他们的见解出发，通过内部的批评得出一个结论。如果逃避了判断，就是说逃避了对实质性问题、根本性问题的判断，而运用对文化的解释模式论断这些问题，就显得太狂妄了，是理性的狂妄。经过五四，我们已经拥有这样的一种精神，我叫做社会学的心灵，或者说是唯理主义的心灵。
五四的问题，在哲学上实际上根本是一个错误，没有以内部批评的视角来看待传统，而是从西学当中的一种或另一种社会学理论，所有的都是社会学理论，用类似的思考方式来看待传统的。这样就引起了一个问题。
背谬的哲学，从根本上就逃避了判断的负担，但是人们不自知自己是从一个最极端的独断的立场来推理和批判的。这个问题，我觉得要通过哲学性的反思来解决。哲学的反思，到了今天，不能完全依靠自身的反思，也要借助于外部的思想资源。读过一些书，比如说哈耶克、奥克肖特、列奥·斯特劳斯等，我觉得迈克尔·博兰尼写得更好。我觉得他们有一个共同的特点，哲学是一次又一次是回到苏格拉底的问题：理性地认识到理性的局限。
对于五四的评价，我和各位不一样。我曾经在一起会议吃饭的时候，说是"启蒙谬种，五四冤孽"，启蒙者没有达到自己本来的目的，本来要达到的目的反而石沉大海，所以是"冤孽"。五四的后果，使得后人——我们，在认同传统之前，先要进行哲学的反思。我对儒家的传统，是在民间当中，从祖母、周围亲戚的言传身教，零散地接受的，因为没有很切身的感受，所以要靠哲学的力量，靠反思来对待这个事情。传统的失落是一件很痛苦的事情，而传统的恢复不能从外部强加，只能在内部自我反思、内在批评的过程中逐渐生成。五四的另一个后果，使政治科学成为不可能，政治学和法学都变成了社会学，对古典的政治科学完全遗忘。政治学提问的问题不是什么是良好的政体，如何能够让政治制度变得良好些，法学家问的不是如何使案件的判决更好一些，而是说什么是政治制度的本质，什么是法律的本质。我知道了什么是政治制度的本质和什么是法律的本质，就是最好的政治学家和法律家？政治学变成了通过推理获得一个确定性的结论，而不是从特定的前提获得具体的结果，然后做审慎的判断。今天，根据人民主权的抽象推理建立政制，凭人权的抽象推论建立法治，也不可取，我在此提出批评，不是因为这是最不可取的，而是在今天最容易以假乱真的，但对政治问题的思考方式没有改变，仍然是唯理主义的。在五四的政治思考方式下，儒家传统当然不适应它的政治方案，甚至成为障碍。但是，我说，是传统和人民朴素的正义感、常识部分化解了唯理主义政治在中国的恐怖。与其问传统怎么适应你的政治方案，不如问你的政治方案是否本身就是成问题的。我看来，宪政转型的实际成功，依赖于我们道德传统主流言谈方式的恢复，既不能是社会学的方式，也不能是人权抽象推论的方式；而确立权利的实证性的法律的发展，也只能在具体经验性的道德传统发展和丰富的情况下才不至成为无源之水。
因此，我说，宪政建设有一个直接的前提，就是不能在背谬的哲学当中，不能通过使用指南针的方式找到方向，要经过一个反思，要反思做事情的方式是否正确。反思本身不能具体地告诉你一个一个现实可行的较好的制度是什么和一个具体的判决结果是什么。这样的哲学和背谬哲学相反，不确定具体的东西，不确定具体的结果，仅仅是告诉你避免犯错误，避免骄傲，不能逃避判断的负担。如何让制度变得良好一些，如何让判决变得更好一些，这里就涉及到什么是"好"或者什么是"正确"。"好"、"正确"，作为一般的概念不能加以实质化。儒家的价值绝对主义和道德普遍主义，因此不成为独断的教条，虚无主义和极权主义倒是一枚银币的两面。这个问题是和宪政建设是相关的，在一个社会学思考之下，问题变成宪法的本质是什么，对此获得一个明确的回答。我们的提问是如何使宪法变得良好，而这个良好的标准不可能是被理性彻底解析的事物，不可能变成完全现成的东西，只能面向它、趋近于它。因此，好的标准不是通过毁灭传统使传统资源变得更加稀薄达到的，而是在传统内部进行批评达到的。这也使得政治科学和法律科学成为可能，并获得独立的地位。具体的经验性政治和法律规定本来就不是从某些前提中直接推导出来。价值观念和具体的制度和具体法律之间，不存在逻辑推理的链条，它是启发性的。我找不到更好的词，我觉得是启发性的，不存在逻辑推理的链条，不具有那样的确定性。
我们的传统尤其是儒家主流的传统，言说的一般方式没有问题，或者说道德语言的语法没有问题。同时，我也认为许许多多具体的调节人们行为的规范，实际上也没有问题，这和其他文明主流的传统方式是一样的、近似的。当然，一些具体的规则，比如说中国人强调的孝道和上面说�"万恶淫为首"，不是说现在也要完全遵行，但是批评只能采取内部批评的方式，而不是从外部根据某一种社会学的理论加以否定的方式。对于中国传统当中具体的思想和制度资源今天怎么来看？是在传统内部进行批评的问题。这个工作，中国古代的大家也做过。例如，理论层面比较高的一个是朱夫子，古典政治科学家顾炎武也仔细研究过我们传统的制度。顾炎武的许多看法，实际上我们现在也未必能够达得到。他的研究工作，要经过辛苦的经验调查，甚至要建立一种经济学的模型，经过推理，发现制度有什么一般性的后果，许多后果一下子看不出来。比如说科举制度，科举制度长期的后果究竟有什么毛病，不能一下子看得出来，甚至要借助现代经济学的知识才行。如果在科举制下，社会最聪明的人，都投资于为了获取国家所分配的权利的活动当中，尽管人力资本的投资非常得高昂，但是却没有产出的。不能说，因为有了这样的人力资本的投资，可以导致社会变得更富裕，只能说读书人越多，这个社会越贫穷。如果获得这个结论，肯定对这个制度本身发生一种怀疑了。这样的话，也许就需要某种程度的修正。在这样的思考之下，我说政治科学和法律科学就成为可能的。这样对传统的制度有一个反省，传统制度可能存在着很大的缺陷，但是，也有很多优点。传统礼治的社会治理方式，就有很大的优点。
范亚峰：我们对话的这第二部分，实际上包含三个问题。第一个问题是主流的五四的解释框架。刚才做了对框架的解释，为什么会形成这个框架，一个解释是社会危机的解释，基于救亡的焦虑。另外一个解释，外来的唯理主义哲学的背景，这两个交织就构成了五四产生的原因。这里都是基于一种新的框架，实际上是对人的处理。第二个问题，主要处理的问题是传统和自由是否相容，提到传统，一般的处理就是时间上的概念，实际上有一个误区，当时有一个著名的观点，叫做中西之争就是古今之争。但是传统与自由的关系，不能理解为阶段的关系。
秋风：第三部分的第三点就是讨论新的哲学观。肯定不能理解为类型的关系。
陈明：传统和民族的发育是一种存在论意义上的关系。文化是民族在挑战和应战的循环中创造出来的，是生命意志的表达，又是对自身的反思与塑造。从历史学，也就是表达方面，我们所谓保守主义者当然有学科的优势，理解比较好一点。在塑造方面，我觉得自由主义的传统和精神，是一个很重要的资源和领域。
秋风：作为一种更恰当的理解所谓的传统，我们最近都在学习苏格兰启蒙运动，一直到哈耶克，一直到迈克尔·伯拉尼，甚至到施特劳斯，我们可以概括为有限理性的理性主义，一种看到了理性的局限性的理性主义。
陈明：批判理性主义。
刘海波：反思性的理性主义。
秋风：就是说他们不认为一个人的理性，对传统、习俗，对周围的东西，可以作出一个非常精细的科学的解剖，把它作为一种数学式的、物理学式的描述，可以找到一个终极的根源，而且可以作出一个终极的判断，说这个传统好还是不好。尤其是哈耶克提出了一个特别重要的观点，就是"理性不及"这个概念。就是对我们的传统、习俗、惯例等等保持一种敬畏。哈耶克自己说，这些东西可能决定着我们的生活，但是我们不能理解它们是怎么发挥作用的，甚至不能精确地作出描述，是属于"默会的知识"。我们无法根据客观的标准来判断，它们到底是好还是坏。引申一下，我们对一些传统的思想或者宗教的价值，很难作出判断。因此，我们必须在"理性不及"的领域中保持谦卑的态度。如果从这个视角来去重新看到中国的传统，就会有新的理论出来。
刘海波：是这样的，实际上是这么一个问题。当我们说到宪政转型的时候，我个人认为要避免这样的做法。因为看到了保留了传统的国家，所以他们的宪政转型比较成功，因此，把保留传统这件事情当成一种工具加以利用，这肯定达不到目的。宪法只能当成一种工具来理解，宪法是一个工具性的东西，传统本身是一个价值性的东西，既然是价值性的东西，就不可能实质化。但是宪法可以实质化，比如说宪法的政制结构是怎么安排的，法院是怎么设置的，但是不能对价值本身作为一个实质性的规定，这�"欲高之反卑之"。
秋风：我觉得宪政是理性可以比较自觉的设计的东西。而传统是理性不及的东西。如果说我们能做的就是政治制度的层面我们设计一个比较优良的政体，一个优良的法律制度，包括司法制度，保障最基本的权利或者是自由。整个制度框架本身可以提供一个让人们遵守或自发地改变这个传统的框架。所以，我有时候说，立宪是一个知识的过程，一个宪政、一个宪法，一个政体怎么算优良，怎么算比较差，根据人类几千年的经验，我们可以做出一个大致的判断。但是传统到底什么好什么差，我们无法作出一个理性的判断。所以，如果说在治理方面，有什么可以去努力追求的话，那也就是去设计一个好的宪政的框架，而不是去跟传统叫劲。
陈明：强调传统的重要性，对现实的宪政建设有一提醒作用，即对所谓的中国经验的特点给予足够的重视。批判的时候我们可以参照某某理论某某模式，但建设的时候，问题就决非同样简单了。它必然表现为一个基于本土经验的创造。国情的判断可以仁者见仁，智者见智，但对它给予足够重视应该是确定无疑的。它的启示应该是：在历史中寻求自由的定义；在历史中寻求正义的实现；在历史中寻求宪政体制的建立。
秋风：我们上面主要谈论的是传统的思想资源，事实上，传统的自由的实践资源也是很丰富，问题是，我们需要一种发现的眼光。只有当我们愿意看到某种东西的时候，我们才能看到某种东西。举例来说，现在很多人研究基督教史，但纯从学术的角度，而没有像阿克顿那样，从自由的角度研究基督教在中国500年的传播史。阿克顿写出了基督教自由史，中国五百年基督教传播史，也是一个伟大的自由传统。对于基督教史的研究，需要一个"阿克顿的视角"。甚至佛教当初的传播，也体现了追求信仰自由的精神。
三、一个重包容传统的宪政理论
范亚峰：今天讨论的第三部分，是一个基本的框架，一个建构。这里面涉及到一个比较重要的问题，我们最近几年探讨的成果是，理解到易学的五行四时阴阳道的框架，和普通法宪政主义的规则秩序原理，存在着内在的思想气质性的相通之处，相通并不等于等同，但是相通的含义就是二者之间不冲突，这样中国的民主宪政建设，以致整个社会秩序的转型，包括经济、政治、文化、社会、法律等等，整个的中国社会和文明的转型，不再像五四那样以反传统为代价，而可以恰当的处理传统与现在，中国与世界，化解中西古今内在的矛盾，不再对传统和现代作一种厚今薄古的处理。我们刚才谈到了很多的方面，为什么说五行阴阳道为什么能够契合，可以讲一下，有三个要点。
第一个是正义观念，这是和政治观念的来源，在西方主要是来自于自然法的背景，以及基督教神学的约法的背景，在中国和政治正义相对应的是天命、天道的观念。道的提法很多，天命、道、天、本心、性等等。
在这样的情况下，中国实现民主宪政，关键在于学习民主宪政的规则秩序原理，即普通法宪政主义的普遍规则秩序原理，意味着对中国的传统，从这个角度来讲，天命可以作为创造性的转变，所以要重述天命。我们注意到，在近代以来，为什么首先建立中国的近代的国家，孙中山的三民主义，民族民权民生，是以民代天，很重要的原因是有一个人民取代了上帝的观点，在本土化过程中，用人民置换了天命。三民主义的民的概念，进一步在毛泽东思想里面被人民取代，这发展为毛泽东思想的人民宗教。当下，对中国人来讲，沿着这样的思路，重述民本观念，实际上是不足以解决基本问题的。很重要的原因是，现代性危机使人权话语遭遇到很大的危机。现在的危机主义的缺陷，需要对自然、天、上帝生成一种敬畏，正因为这样的缘故，中国的未来的政体的根本观念，需要有一种对天命和民意的反思性整合，基于这样的原因，以中道作为中国宪政的正当性根基是恰当的。
普通法宪政主义的第二点是自由传统。自由传统的含义，就是在英国自由的形成是一个持久的博弈过程，因为宪政的生成过程是不断回到大宪章的传统。当下中国宪政的操作，所谓的中国人的权利，也是要不断地返回到中国的古代，像孟子的民为贵，社稷次之，君为轻的民本主义，还有周代的天道无亲，惟德是辅的观念。这样的转化过程中，需要一个对权利的重新定义和生成。如果不经过重新定义，就会有一个误解，就是陷入中国古代有没有民法，中国古代有没有权利等这样的无聊争论之中。
第三点是司法中心。司法中心的体现，实际上是一个重程序的普通法的优良传统，以程序为中心，注重程序正义的。在2003年的刘涌案中，程序正义受到了很大的误解，这实际上是把形式正义和程序正义混为一谈的结果。
西方一个法学家图依布纳提出，整个人类，包括西方法律的危机，导致从形式理性转变到实质理性，到反思理性，反思理性就是强调程序的重要性。我个人的基本观点，认为对中国来说，需要提出程序理性，它包括五个方面的主要内容。第一是程序性，第二是主体间性，第三是实践性，第四是反思性，第五是整体性。从这个角度理解，我们把民主宪政理解为政体复合程序，是社会沟通程序的一部分。那么，实际上程序理性的观点，除了民主宪政之外，还扩展到修身关系的程序。梁漱溟先生提出人类的文化要处理天人、群己、身心三种关系。除了社会沟通程序之外，人的身心沟通和天人关系的沟通，也存在沟通的程序。可以从程序理性的观点，把身心关系，天人关系和个人社会关系合三为一，而不断的反思，从公共之域走向意义之域，从政治走向哲学，重建内圣与外王关系为复杂的互动关系。通过这样的角度，重建中国文明的伦理秩序和宇宙秩序的基本关系。
陈明：把政治哲学和形而上学和个人的心灵之学沟通起来？我觉得，作为一个学派如此建构是可以的。但这样一个整全的东西操作起来很困难，关键就是是天命问题。这是一种历史性的存在，现实中已经非常稀少了，也不能人工建构——难道专门为此而将基督教引进来？这显然反而将宪政的门槛提高了。另外，落实到政治实践，技术性不够强。信仰是精神性的内在性的，手按《圣经》宣过誓，就能保证公正执法了？我认为儒家的心性之学在当代政治哲学中能发挥的作用不多，倒是"以义为利"的义特别重要可以作为从传统过渡到宪政的很好的接口。
范亚峰：天命的论证有什么意义呢？西方法理学包括自然法学、社会法学和分析法学三个大的学派，为什么需要自然法学，那样的超验之物看上去虚无缥渺不可操作。天命的含义，并不是解决民主宪政的操作性的问题，而是解决民主宪政的文化根基问题，就是正当性问题。这个正当性论证是必要的，但是，他会通过什么样的方式实现呢，这需要司法中心。韦伯最欣赏的法官是清教徒的法官，作为清教徒的法官，他的判决是什么，是通过司法判决，把启示体现在判决当中。那么，中国未来也是一样，法律的目的是什么，是为了实现正义，司法的目的也是为了实现正义，这样的缘故，整个的司法过程中，有一个原则和规则的区别，为什么区别，在规则之上要确立原则，而这个原则来源于什么，来源于超验或者是某种历史传统。
陈明：我并不是反对，而是指出在我们的传统和现实中，神性的东西非常薄弱稀少。
刘海波：这不是一个问题，我们的传统中没有西方那样的宗教形式。但，第一，我们这个传统的主流言说方式不是背谬哲学的方式，第二，形成了大量的丰富的具体的规则，现在仍然是我们社会非常基础的一些伦理法则。我不认同象韦伯那样看待中国的传统，也不赞成为了宪政建设的目的引进西方的宗教或因此信仰基督教，那不是真的信仰。我们作为人，问的是如何做正确的事，如何选择一些工具或手段接近正确，在政治上就是对宪法或政体的选择，对此我们初步提出的方案是普通法宪政主义。普通法宪政主义，有着具体的经验含义，说一个宪政当中，司法权的安排是基础，同时不是任何意义上的一种司法，而是普通法司法，如以法官为中心、判例法体系、司法权统一、法官独立等等。一般意义的普通法宪政主义，可以在我们传统内部得到论证和肯定，而具体的制度设计，就不仅仅是哲学的问题，还是我说的成为可能的政治科学和法律科学的问题。要考虑普通法司法的一般后果是什么，普通法司法的宪法程序含义是什么。
秋风：这个背后也有哲学的基础，有限理性的基础。
刘海波：对。解释一下，谈宪政通常人们说立法、司法和行政三权分立，这种功能性的解释有缺失。说有一个立法机构，说它的功能是制定法律。这样法律就变成人的意志，法律的基础就不是超越于任何人的意志的东西，因此就否定了客观正义的实在性。我们说法官首先做的是判断的工作，而不是在执行成文法，否则的话，法院和行政部门有什么区别？判断要求法官面向客观正义。在经验世界，法官实际上是对现有的有冲突的一些具体的原则进行权衡，得出一个具体的判决。他做的不是理论性的推理工作，他是在判断，判断当中包含了推理。这个看法可能具有颠覆性，但只在现代政治思考方式下才这样；在恢复了主流的道德论述传统后，显得很自然。
陈明：但是更关系到，没有这个资源......
范亚峰：除了尊重旧的传统，传统的含义是什么，是不断的生成的。这里面包括，我们可能忽略了，很多人容易犯原教旨主义儒家的倾向，中国的传统是什么，他们认为除了儒，佛、道都不是。而基督教从唐朝传入至今已经一千年，难道还没有构成中国传统的一部分吗？
陈明：这个我和你们一样，非常的赞同。像陈援庵他既是一个虔诚的天主教徒，同时也是一个杰出的爱国者。
刘海波：我们说的宪法安排，可以说是主流传统，也是各种教都支持的一个事物。但不是从中直接推理出来的，它借助了他国经验和政治科学，含有人为设计的成分。
陈明：我不是反对，只是指出落差。我是从效能来说的。
刘海波：传统制度资源不足问题，我们必须承认。中国儒家的礼治思想是正确的法律哲学，但缺乏合适的制度安排。要借助西方的资源：西方的政治科学、法学；罗马、英国、美国等的经验，在意向上仍然是孔夫子——顾炎武式的政治科学，在制度安排上更加精细。通过某些宪法程序：宪法是纯粹形式的架构安排，不确立具体权利，法院以案件判决为中心可以在个案中否认立法的效力，法官高度独立，陪审团制度，最高法院对一切案件的上诉司法权等，我们大致可以使司法走向普通法方式。这样也形成了一种法律秩序，它不能被化约为成文法条的遵循，先例自然是首要的法律渊源，中国的传统规则自然被纳入到这个法律秩序当中。我认为这样的法律秩序，其确定性和灵活性都优于大陆法方式。普通法的法治方式与中国传统有着天然的亲和性，经验性的例子如香港。如果考虑到香港在中国文化中的边缘性、其政制结构的殖民地色彩、法官的英国背景、法庭语言为英语等，传统中华法系在香港保存和发挥作用更说明了这一点。中国的传统的礼治秩序的某些成分可以在这种法治形式当中又复活过来，是当事人、法官、律师、社会各方互动当中自然做到的。对普通法法官的素质要求，是儒家君子人人格理想和法律推理技术的结合。这种法治形式避免了根据现代流行人权话语抽象推理所形成规则在中国的水土不服，而逐渐生成和我们血脉相通�"中国人的权利"。
一部宪法有两个方面的问题：政制和法治方式。法治方式，我们主张普通法的方式；政制上也不主张人民主权或议会主权，而主张混合政体、联邦政体。这两者是相互支持和相互协调的。当一个方面较为薄弱的时候，另外一方面也不能更好的发挥作用。这样的宪政制度安排不是从儒家传统中直接推理出来的，但中国主流道德哲学传统的恢复，是其言说和实践可能性的前提，并会被这一传统所肯定，而古老传统会在这种宪政安排中焕发生机。
这样的宪政建设同传统，在价值层面和实践层面都是融合的、相互支持的。宪政建设的知识来源，似乎同现代自由主义理论有些不一样，其方案也同民主第三波国家的政治转型有些不一样。后发展国家政治建设太容易根据西方最流行的理论进行了，哈耶克说，"那些来自较不发达国家的、承担着向其人民传播理念之使命的人士，在接受西方训练的过程中，所习得的并不是西方早先建构文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想"。我们仍然说自由主义是宪政建设的知识来源，不过，自由主义这个词所表达的事物太丰富，要加以限定。伯克、休谟、斯密、托克维尔、阿克顿也是自由主义者，哈耶克反复说他是自由主义者，如果从这个意义上来讲，我觉得我是自由主义者，如果把这些人撇开，只剩下法国式的传统，或者只剩下当代的罗尔斯他们，我就不是自由主义。宪政建设的知识来源是古典自由主义。从历史上看，古典自由主义最大的贡献是对于制度安排方面的贡献。宪政的安排，是为儒家所肯定的，但不可能从儒家经典中直接推理出具体的制度安排，需要我们援引古典自由主义的制度设计知识，来提供制度上的元素。
秋风：是的，立宪是一个知识过程，是一个理性可及的事务，我们可以根据我们从经验中及逻辑上所得到的宪政知识，进行制度上的设计。在这个时候，传统本身在很大程度上是不相关的东西，或者说，是一个需要被触及的东西。但是任何一个具体的国家的完善的宪政制度，是需要合法性的论证的，是需要社会层面相关的安排提供支撑的。这就需要从传统中发掘本民族的资源，使宪政框架活起来，丰满起来，并获得最厚实的支持。
陈明：我也有这样的感觉。通过正义，传统和宪政的距离，变得可望也可及。因为它是一个具体的历史性的概念，可以把讨论和研究引向深入。
秋风：包括天命。
陈明：我只是说资源的不足。日常生活中的天地良心，就是这种东西。所谓天理，就是正义。如果说自由派的口号是自由，新左派的口号是公平，保守派最愿意强调的就是正义。
范亚峰：感谢大家的参与，今天下午我们初步总结了一下近几年的思考。希望象陈明兄所说，以后加强这方面的讨论和合作研究。
（整理者：秋风）