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公 法 评 论 惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
广州市中山大学政治学与行政学系教授。
论自由主义的成长
──汉语语境中的论说
任剑涛
从现代政治--经济--文化的整体状况来看，相比于激进主义与保守主义而言，自由主义与"现代"社会的兴起和发展的关联性，显得更为紧密。因此，哈耶克曾经强调，"自由理想激发起了现代西方文明的发展，而且这一理想的部分实现，亦使得西方文明取得了当下的成就"。１
考虑到这一点，可以说，自由主义的成长与现代社会的成长是一个不可分割的问题。而且，虽然自由主义是在现代社会的孕生过程中发育的，但是，自由主义的成长，却与现代社会所需的自由主义精神支持程度强弱的问题，联系在一起。如何使自由主义在学理上更成熟、对现代社会的作用更健全，关系到现代社会持续发展的深厚精神动力问题。这一点，在西方近现代社会发展历程中已经获得验证。而就我们所处的实际生活环境讲，自由主义的成长历来不顺。这与"现代"社会在中国的生长不顺，相映成趣。为此，以汉语文化语境为背景，讨论自由主义的成长，就成为当下正努力建设"现代"社会的中国人应予重视的、一个富有意义的话题。
一、主义与问题的脱节
从原发自生的角度讲，汉语文化语境没有发育出自由主义。２ 西方文化语境中滋生和发育出的自由主义进入汉语文化语境之后，在思想文化界还经过一段时间的冷落。这一阶段，大致是严复致力引介自由主义，翻译约翰·密尔的《论自由》一书时期。虽说严复的翻译活动在整个思想文化界引起过较大震动，但他对自由主义思想的译介，反倒未能引起应有的关注。虽说这在中西文化理念的传通史上是一件令人遗憾的事情，但是就严复对自由主义的把握与理解来讲，作为一个中国文化背景的学人初初接触自由主义，严复是准确地抓住了自由主义的中心思想，即自由主义就是要划分清�"群己权界"。在严复之后的一段时间，中国思想界的自由主义声音比较弱小。激进主义思潮与保守主义思潮交相冲击人们的思维神经。激进主义依托于民族救亡日益取得文化霸权地位。保守主义则依托于民族价值自存的信念，占据了相当大的思想活动舞台。而自由主义在激烈的救亡运动中难以发挥什么大的作用，更无法用以鼓舞民气。因而，自由主义的思想活力，在其甫入中国之际未能显现而出。这一方面说明了自由主义与当时中国社会所需的疏离，限制了它获得其生长所必需的社会土壤。另一方面，也预示了自由主义与中国传统文化理念处于紧张状态，从而限制了它获得生长所必须的宽松思想文化环境。 以"五四"为契机，自由主义在理论上的生长状况略有改观。�"五四"作为一个观察时代思潮的整体现象，其精神基础大致上说是激进主义与自由主义。如果说激进主义在"五四"的社会行动方面起了主要推动作用的话，那么，自由主义在"五四"的基本理念表达方面则具有更积极的作用。只是在"五四"的时代背景下，自由主义之作为"主义"的完整性意义才显示出来。所谓"主义"的完整性，大致是指一种主义在理论的结构上，它所建立起的基本立场，与它注定的社会政经制度建构和生活方式，能相互呼应。而它所依托的社会背景，往上行，它足以提升社会大众的朴素愿望为一较为严谨的理论；往下行，它足以从社会基层析取到自身发育壮大的丰富营养。换言之，理论与现实是胶合在一起的。 "五四"时期的自由主义者，胡适是作为最规范意义上的代表登台的，而已经显现出激进主义倾向的李大钊、陈独秀也发表了自由主义立场较为鲜明的言论。他们三人的言论，大致已将自由主义的"主义"内容揭示于人，而且在相当程度上将自由主义在中国的问题针对性作了分析。把三人的思想综合起来看，理论上，关涉自由主义的基本理论问题，都已被三人所顾及。诸如自由主义的义涵、自由与人权、自由主义与个人主义、经济自由主义、自由主义──民族主义──爱国主义、宪政、法治、自由主义与政体、政党政治等等。就自由主义的实际问题针对性讲，三人也对自由主义对于中国社会发展的意义、自由主义与革命等问题作了讨论。
就自由主义的基本义涵而言，李大钊在《民彝与政治》一文中做了概括，"立宪政治基于自由之理"，"顾自由之保障，不仅系于法制之精神，而尤需乎舆论之价值。故凡立宪国民，对于思想言论自由之要求，固在得法制之保障，然其言论本身之涵养，尤为运用自由所必需。"总之，自由的政治以民彝为本。３ 言论自由之作为自由主义的重要义涵，在此得到强调。而自由主义与宪政、法制的紧密关联性，在此得到昭示。"无自由则无生存之价�"。４ 自由对人类生存、社会健全的重要意义，在此得到凸显。而胡适在此后的一系列名篇，诸如《人权与约法》、《民权的保障》、《汪蒋通电中提起的自由》、《我们能行的宪政与宪法》、《自由主义》等等文章中，广泛申诉了自由主义的理论要点。陈独秀则在《为自由而战》、《法律与言论自由》、《宪法与孔教》、《政治的觉悟》等篇章中，亦对自由主义的理论原则做了阐述。这些文章，虽然在时限上讲并不是严格意义上的"五四"作品，但是作为作者五四思想的表达则是没有疑问的。三人的这些著述，对于自由主义的诸蕴涵，如身体自由、财产自由、家宅自由、书信秘密自由、出版自由、教授自由、集会结社自由、信仰自由均有涉及。５ 其中，尤以胡适的《自由主义》一文对这一时期的自由论说做了归纳。这一归纳可以称为胡适的自由四要义论：一是自由"不是那种内心境界，我们现在说的'自由'，是不受外力拘束压迫的权利"。其余三者是民主、容忍、和平改革，"在近代民主国家里，容忍反对党，保障少数人的权利，久已成了当然的政治作风，这是近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。"至于和平改革，包含两个意思，一是和平的转移政权，二是以立法做步步改革求点滴进步。６ 胡适的归纳，在中国自由主义的思想史上，应当说是超迈前人的。
另一方面，"五四"一辈自由主义者对自由主义所面对的中国社会实际问题，应当说有一种自觉的认识。他们通过三种途径来直陈自由主义的现实功用。一是对时局发表评论的方式；二是通过对自己政治主张的陈述来表达自由主义的政治理念；三是以其对"中国问题"的诊断来凸显自由主义的现实有效性。他们能够具有这种以某种理论诊治社会实际问题的能力，自然与他们对理论本身的把握有关。同时，也与他们对现实的高度关注和诸种现实问题中最紧要问题的判断有关。直接就他们对自由主义现实功用的发挥而言，他们所采用的三种方式，对时局的评论具有情景针对性，大致只限于表现其自由主义立场的意义上面。而通过对政治主张的陈述，则明确表现出他们自觉的政治理念。这一方面，最重要的文献是《我们的政治主张》。这篇声明式的文字，出自一批有着自觉的自由主义政治要求的学者之手。中心意思是陈述中国政治改革的最低限度的目标──关于"好政府"的政治主张。除开具体的政治意见外，"好政府"的政治主张包含对"好政府"涵义及政治改革基本原则的要求。"好政府"的消极涵义是防止公共权力用于私人目的；积极涵义是以政治机关为社会全体谋福利，充分容纳个人自由与爱护个性发展。与此相关的政治改革基本要求是：宪政的政府、公开的政府、有计划的政府。７ 这一声明，说其代表了中国自由主义者的政治要求，是恰如其分的。对比于当时中国的社会情形，一方面，政治问题的紧要性显然在所有其他问题之上，因而，自由主义者们抓住政治问题来表白自己的自由主义立场，是有现实理据的；同时，当时中国政坛人物的行为，"好政府"的吁求也是对治现实政治弊病的一种有意思的主张。而且，这一吁求，与自由主义者对"中国问题"的症结的见解，是联系在一起的。在他们的眼里，政治问题是中国社会最紧要的问题。因此，在他们的理论视域中，政治自由主义（甚至更宽泛的文化自由主义）才足以解�"中国问题"。平心而论，这种主张出自于当时局面的影响，任何论者也难免不把政治问题从所有问题中抽取出来加以强调。自由主义之理论性的"主义"与其所对治的现实"问题"，在政治层面上"对接"起来。
似乎自由主义就此获得了在中国生长的各种条件了？其实尚未。究其原因，一者是因为与自由主义原生地──西方社会的自由主义发育、生长的状况，相去甚远。脱离开原生情形来看后发的、异域国家自由主义的发育、生长，要么前者不具有典范性，要么后者就必须具有独创性。但是，前者的典范性是一个经验事实。后者的习得性则远在创新性之上。这就需要我们思考中国自由主义者思路的歧向了。二者，当时中国社会之迈向"现代"的关键究竟在于政治上的改革，还是经济上的突破──突破小农经济的束缚，进入市场经济境地，是决定自由主义者以政治改革作为自由主义成长的优先条件之合理性判断的标准。设定经济的因素对社会变迁具有更重要的作用，那么，中国自由主义者把政治放到优先的位置，也就值得商榷了。
就前一方面来说，西方社会里自由主义的发育生长，与近代西方经济活动方式的改变紧密相关。以哈耶克对自由主义成长过程的考察，这一过程的理论概观为， "我们对周围的环境大多是一无所知，它们产生的结果也不符合我们的意愿。就是在这样的环境中，在诸如市场交换中价格体系一类事物的引导下，我们为人行事、谋求生存。在自己的经济活动中，我们既不知道要满足什么需要，又不知道从何处满足所需。我们为人们服务，然后却几乎不认识服务的对象，甚至不知道世间还有这些人；我们的生活也离不开别人的服务，对于这些为我们服务的人，我们也是一无所知。这一切全都可能发生，因为我们生活在一个由制度和传统构成的巨大框架之中。经济的、法律的、以及道德的制度和传统构成这种框架，我们通过对某些行为准则的遵循取得与它的适应。这些准则并不是我们制定的，如果说我们理解自己制造的东西怎样运行，那我们从来不曾理解这些准则�" 这种被哈耶克称之为自发的"扩展秩序"之发生、持续作用，使得人类社会逐渐探知到自由的意义。这一历史构成在哈耶克的视域中是明晰的，
"如果说，使人类脱离野蛮的是道德和传统，而不是理智和精于计算的理性，那么，现代文明的根本特征就是在古代地中海沿岸地区形成的。在那个地方，人们可以远洋经商，个人有权自由使用自己的知识，与那些靠一般的局部知识或者某位统治者的智慧来决定全部活动的人群相比，显然具有压倒一切的优势。就我所知，地中海地区最早承认个人有权在得到认可的私人领地安排一切事务，允许个人在不同的社团之间建立起密集的商业贸易网络。这种网络，运作起来根本不用考虑地方头领的观点和愿望，因为在那样的年代里，谁也无法统一指挥海上商人的活动。９ 而"让不同的个人、不同的群体根据各自的知识和技能自由地追求不同的目标"，正是"自由的一个重要方面"。10 而取决于自由与社会经济生活的直接关联，使得保障最大自由的重要性，被凸显而出。但是，要"保证所有人获得最大的自由"，"就必须借助于抽象的规则来始终如一地限制所有人的自由。这些规则，一方面阻止别人对个人施加任意的或者带有歧视性的强制，一方面又阻止个人侵犯他人的自由领地。"而这类抽象的规则就是法律与道德。11 哈耶克关于自由主义的论述，至少给我们三点启示。其一，自由主义发生的最深厚社会历史依据存在于人类自然的行为方式之中，而它的发育与成熟一定是一个自然历史过程，绝对不是人为设计或呼吁的结果。其二，自由主义成长的直接依据是市场化的经济活动。市场经济对自由主义的生长有着关键的意义和作用。因此，经济因素是自由主义生长条件中优先考虑的因素。其三，自由主义规范社会生活所依据的力量，不是人们的良心发现、或者其他主观动机，而是与自由主义要求的生活方式相一致的传统道德与法律规范。
通过哈耶克的考察，我们可以看出中国自由主义者对自由主义发育、生长的理论条件，以及自由主义首先要对治的问题的认识，确实是有误区的。这种误区，从作为后发外生现代国家的中国来说，他们对自由主义的原生条件是不清楚的，对自由主义以经济自由为先决生长条件未能明了，对自由主义生长所依据的社会力量没有了然于心。同时，他们引种自由主义到新的社会文化土壤，没有对接种的土壤是否合乎所接种子的需要，抱以警觉。因此，他们对自由主义的"主义"之理解，便是抽掉了经济基础的误解，便把自由主义基本局限于政治领域。即使注意到经济自由主义，也是语焉不详，甚至把经济自由主义与政治自由主义做敌对处理。12 这样，在他们处理自由主义所对治的中国社会发展问题时，便当然认定自由主义最有利于处理政治问题，并以此作为自由主义之解决中国难题的突破口。于是，自由主义必然被架空，本身必然失去生长的实在的经济理由。自由主义的成长，只好依赖于"好政府"中好官员的主观动机。政治自由也就将本应作为其成长基础的经济自由给吃掉了。由此，中国情景中的自由主义由于缺乏了经济自由的支持，政治自由主义也必然沦落为单纯的理论嘶鸣。自由主义作为"主义"已显畸形，对治问题时又离靶歪打──本应将自由主义对治问题的针对性首先对准作为政治基础的经济发展问题，但是，却误将政治问题认证为可以脱离经济问题加以考虑的事情。于是，问题的症结没有抓住，那么，所抓的问题也就近乎假问题。因此，中国自由主义者实际已把"主义"与"问题"隔离开来了。理论差池与问题隐没，成为汉语语境中自由主义生长的两大障碍。其结果就是"自由主义在上半个世纪的中国可以说是，雷声大，雨点小，嗓门大，收效少，在政治上从未得过志。" 13而1949年的政局变化，更将这一局面固化。自由主义几乎可以说处于窒息状态，完全失去生长机会。
由上可见，自由主义在汉语文化语境中的成长，既依赖于它作为一种"主义"的理论体系是否可以在理论上相对完整自足，能够解释其相关的问题，以期它能够在思想文化界站稳脚跟；同时，又依赖于它作为一种诊治现实社会问题的"处方"能否对中国社会问题具有疗效，以期获得社会大众心悦诚服的认同，从而为自己赢得生长所必需的社会──文化──心理土壤。可见，自由主义一来到汉语文化语境中，就被注定了要在"主义"与"问题"的双线上作战。对一个理论系统而言，"主义"意谓着它的基本观点的相互支持，它不存在严重的理论缺失，这一理论具有意义的完整建构。在此，"主义"的完整性，实际上就是自由主义在理论上的自我支撑力度问题。与此相关，"主义"的生长，与其能否解决它在理论上允诺要解决的现实政经问题，即是否具有实在的社会功用，紧密联系在一起。前者，是一个理论的内部结构自恰性问题。后者，是一个理论的外部功能有效性问题。两者缺少任何一个方面，都不足以维持生长所需的起码条件。
二、内部自洽
自由主义在汉语文化语境中的生长是颇为不顺的。这已经是一个不争的事实。不论我们是从它的自身理论建构，还是从它的社会认同方面说，都是如此。指出这一点，当然并不意味着我们任由自由主义失落下去。这是因为，自由主义与"现代"社会的成长具有的紧密关联性。假如我们中国人认定"现代"是一个值得追求的目标，那么，对自由主义的失落就必须进行挽救。
因此，问题当然不在需不需要对自由主义的失落进行挽救，而是如何才能成功地将自由主义植入汉语语境之中？依照前面我们对自由主义发育、生长的原生史与移植史的双线分析，自由主义的生长需要在"主义"、即理论的层面与对治"问题"、即实际的层面，同时具备完整性和有效性，才能保证其顺利生长。对这两个方面，假如我们把前者视为理论的内部自恰问题，后者视为理论的外部效用及发挥这种效用的条件问题，那么，我们就可以分别从两个角度去加以考察。
从自由主义理论的内部自恰上来讲，应当说具有两种标准，一是理想类型意义上的内部自恰；二是可以期望层次上的内部自恰。所谓理想类型意义上的理论的内部自恰，指的是某一理论在自身建构方面，完全自足，达于一个毫无欠缺的完美境地。这是对理论构造的最高要求。但是，这通常也是虚悬一格的。因为，事实上完全理想化的理论是从来就不可能由人构造出来的。因而，理论的内部自恰，一般只能在可以期望的层次上加以讨论。所谓可以期望的理论内部自恰，是指一种理论在自身建构方面，能够避免矛盾，在一般的理论得以成立所起码要具备的三个支点上无所欠缺，即能够从其基本理念下贯为一个与其适应的制度结构，并具备与之和谐的生活方式"设计"。这是对理论构造的最低限度的要求。我们对自由主义理论上的内部自恰性的要求，正是从后一层意义上讲的。
因此，考虑到自由主义理论在西方发育生长的原生性与成熟性，汉语语境中的自由主义理论自恰性已不需要"从头说起"。对自由主义的理论自恰性的分析，即是以发育、生长已经成熟的西方原生的自由主义理论状态为参照系，来衡量后起且模仿西方自由主义的中国自由主义理论。于是，问题便一分为二：一是得首先描述西方自由主义理论得以完型的状况；二是中国自由主义理论在相应方面的缺失如何，怎样弥补。
就西方的情形而言，自由主义的发育生长在其三个支点上都获得了较为优良的条件。这是西方自由主义理论家不懈努力的结果。严格说来，在西方文化语境中，自由主义是近代社会运动的结果。在这一文化时限之内，关于自由的论说，歧见甚多。大致区分这些言述，起码分为两类：一是在哲学层面讨论自由的，二是在社会生活层面讨论自由的。这两种言述差异之大，一向不为汉语文化语境中谈论自由主义的人所重视。其实，前者与后者的区分，是一个属于还是不属于近代人文──社会科学学理建构流派范畴意义上所说的"自由主义"的问题。我们一谈到自由主义，便以为只要一个思想家的言论涉及到"自由"二字，他便毫无疑义地属于"自由主义"的理论范围。其实，这是严重的文化误读。从近代西方"自由主义"的理论发生史来看，哲学意义上的自由论说，除了为自由主义的论说奠定了一定的理论"底蕴"之外，自由主义的言述，倒常常是在与哲学上的自由论说相辩驳的过程中确认自己的理论立场与理论边界的。可以说，正是自由理念的这种内部冲突，才从理论上孕生了特定意义上自由主义的"自由"论说。
我们不妨先从西方学者对何谓"自由"及"自由主义"的解释入手，来清理这个问题。按照《布莱克维尔政治学百科全书》的"自由"、"自由主义"条目下的解释，所谓"自由"，"自由主义"，具有重大的区别："自由乃是一种善"，而自由主义是"最近四个世纪在欧洲和一些受欧洲文化影响的国家中多次激发起政治运动的思维方式"。前者可谓作为哲学地追求自由的理论家，与后者之作为现代自由主义者地追求自由的理论家，在大思路上存在根本差异：从前者的古典先驱来说，他们所讲的"自由主义"，"按这个词的现代意义来说，就不是自由的"。因为他们"考虑的只有最优秀的个人才有反对政治权威的权利，而非所有的个人"。同时，二者还在寻求政治改革还是逃避政治的问题上完全不同。于是，由此划分出二者关注自由的不同圆心：前者关注的是"当我可以掌握自己命运时，我是自由的"。后者关注的是"我可以做别人无法阻止或惩罚我的事情"。这样，前者导引出斯多葛派的"奴隶可以同在宝座上的皇帝一样自由"的"自由"论断，从柏拉图到康德 的善的意志激励我们去做事情，我们"实在的"自我控制了"现象的"自我即自由的观点，以及卢梭的自由即服从法律，法律即公意，因而拒绝服从法律，便会被国家法律机关强迫服从，即"强迫地获得自�"的自由观。与这类"古代的"自由观不同，"对政治的怀疑是现代自由主义的根本精神。现代自由主义的基本原则是认定政治是人为的。政府是必要的，但它不是自然的。自由是人类的自然状态。政治权威是约定的。理性能够引导政治，但自然并不针对政治契约向理性提供积极的目标，反而只是提供消极的目标，主要是避免死亡、疾病和贫穷。没有哪一种生活方式，因此也没有哪一个人类阶级，能够根据自然的或超自然的权利去要求统治的权力。政府的合法目标限于保障各种生活方式的条件，因而包括 世俗的和平与繁荣的目标。"1５
这种重大区别，被重要的自由主义理论家，如贡斯当冠�"古代人的自由"与"现代人的自由"，如柏林冠以"积极自由"与"消极自由"的不同名衔加以谈论。而哈耶克则将前者评论为"哲学家的盲目"。从这些西方理论家们的区分可以看出，自由主义之"自由"的蕴涵，是通过何谓"自由"的长期争辩才确认下来的。而从约翰·洛克，到大卫·休谟、亚当·斯密，再到托克维尔、艾克顿勋爵和米瑟斯、哈耶克，一以贯之地从社会生活的政治经济实际问题来谈论自由主义。这一自成"学统"的自由主义传统，将自由定位在社会政治──经济生活层面，而不做单纯的哲学玄谈。并且，对自由主义的现代蕴涵，作了从基本理念、制度设计到生活方式的全面概括。而他们在探究自由内蕴的方法上，也选择了新的路数�"我们必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合交融为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究。"16 正是在这种方法意识的导引下，现代自由主义才将自由的内蕴展示给我们。
这种展示，从现代西方自由主义重要文献翻译为汉语文本的著作来看，以自成系统的论述讲，哈耶克的《通向奴役的道路》、《自由秩序原理》、《法律、立法与自由》、17 《致命的自负》几本书，将现代自由主义的理论论证，提高到新的高度。
哈耶克的自由主义言述，出于对现代自由主义核心原则的自觉维护，因此，既带有明确的划清自由主义边界的意识，又带有强烈的与其自由主义立论相非相反者论辩的特点。我们对哈耶克论述的关注，于其自由主义知识论基础、经济──政治自由及自由主义的边际界限划分方面而言，均对理解自由主义精髓、及汉语自由主义建构富有意义。18 就自由主义的知识论基础来讲，哈耶克的清理，其实是要对自由主义的哲学基础加以明确探究。他将这种知识立场划分为两种：一是"建构论的理性主义"，一是"进化论的理性主义"。二者具有极大差别：前者旨在建构一种乌托邦，后者则立基于自生自发发展的但未被完全理解的各种传统和制度所做的解释。这一立场投射到社会秩序的基本命题上，两者便完全分流：前者相信人的先天知识与道德禀赋，因而人类能够审慎思考并型构所有的社会制度；后者则认为文明是不断试错、日益积累而艰难获致的结果，它是经验的总和。同时，相应于这一立场，前者以全知全能的理性来衡量人类行为，假如稍有差池，便完全否弃重来；后者则认定理性有限度，故历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，应当受到尊崇。从这种哲学清理出发，哈耶克极其强调自生自发秩序的重要性。所谓自生自发秩序是指与这一秩序相关的要素遵循某些一般规则互动的结果，它是"人之行动而非人之设计的结果"。这些规则在原则上都能够较好地服务于参与其间的个人与运用其个人知识。达致这一点，依赖于赋予文明以创造力的自由，及保证人人的自由的一般性规则──法治，以及在一般性规则保护下进行的自由进出意义上的竞争。由此，哈耶克强调"通过学习和模仿而传播沿袭下来的整个文化遗产"的重要性。围绕这一立论，哈耶克对经济自由与政治自由的内蕴作了阐述。哈耶克强调经济自由的极端重要性。"自发宏观秩序的要素，既包括个人的专项经济安排，也包括各种组织的专项经济安�"。19 而有关于个人专有财产的安排，对经济和政治自由关系重大。哈耶克以近代重要思想家（诸如约翰·洛克、孟德斯鸠、大卫·休谟、亚当·弗格森、冯·萨维尼等）的论说为认同对象。他确信"哪里没有财产，哪里就没有公正"，"对专有财产的认可标志着文明的开端"。20 之所以专有财产权具有如此重大的意义，一方面，是因为它对经济活动的极端重要性，"专有财产的先行发展，不管对于贸易的发展、对于较大的整体合作结构的形成，还是对于价格这种信号的出现，都是不可缺少的东西。"这即是强调现代经济活动形式对专有财产权的依赖。而人类全体最大限度的自由恰恰依据的也正是"所有权的稳定性，财产通过协商的转移，以及对诺言的遵奉"。另一方面，政治自由便建基于专有财产的自主使用基础之上。"个人根据自己和群体的知识和愿望为自己决定如何使用专有财产的能力，取决于公众认可一种受到尊重的、个人可以进行自由支配的私人领域，同时也取决于人们公认一种财产权从一个人向另一个人进行转移的方式。"在此，哈耶克强调经济自由的相对优先性，21 但经济自由必然要求政治自由。而政治自由一则依赖于法治（the rule of law），"这种法律表现为抽象的规则，使任何个人在任何时刻都能确定谁有权力支配特定的财产�"二则依赖于宪政或对政府的限制。政府是具有双重可能性的存在，"离开以保护私有财产为自己主要奋斗目标的政府，似乎就不可能有任何先进文明的出现；但是，政府若是过分'强大'，文明的发展就会因政府的原因而停止不前"，因为"政府迟早要滥用自己的权力"。甚至从历史的角度说，欧洲文明的复兴，原因"不是更加强大的政府"，反而"得益于政治上的无政府状态"。22 因此，要紧的不是在政治层面侈谈民主问题，要紧的是如何借助法治和宪政来保障公民个人的自由。23 在哈耶克的视域中，具有专有财产权的个人要求一个保护这种权利的政府，而一个值得肯定的政府也必然以保护专有财产权为己任。在此，一个于自由有所益的专有财产权与保护这一权利的法治政府，具有同等的重要性。换言之，个人的经济权利与政治权利是相关的，经济自由与政治自由有着不可分割的联系。从这一立场出发，哈耶克坚决拒斥立基于建构理性主义立场的、因而是反自由主义的任何理论观点，包括集体主义、社群主义以及反个人主义的、功利主义的自由主义主张。
由上可见，就理论内部的自恰性而言，西方自由主义的理论成熟，具有三个特点：对经济自由基础上的政治自由细加分析，对保障自由的法治与宪政认真清理，进而将自由定位在自生自发秩序�"生活状态"上，以此，将"自由"的诸边界划分清楚，凸显出自由的根本义蕴与相关内容。就自由主义的自身逻辑而言，避免了矛盾，达到了自恰。从自由主义的理论逻辑延伸来看，第一，起码避免了在自由问题上发生理解误差；第二，起码保证了自由主义理论的内容完整性。这满足了前述理论自恰性最低要求的条件。
反观汉语语境中的自由主义言述，截止1949年社会变局发生时止，在相对宽松的自由主义生长环境中的自由主义者，在对自由主义进行理论阐释时，则远未能解决自由主义理论的自恰性问题。一方面，这是由于他们对自由主义的理论领会存在误区；另一方面，也是因为他们对输入的西方自由主义理论所存在的各种边界划分，掉以轻心了。在此，我们当然不把哈耶克之后起的自由主义论述，作为衡量50年代以前中国自由主义言述自恰性的坐标。因为后起的理论总是较先起的理论完善。但是，西方自由主义理论家对其理论自恰性的关注是由来已久的，哈耶克不过是最近的承续者。就此而言，以其言述为参照，来评论中国自由主义者言述的问题，则是容许的。在这一观念视野中，汉语语境的自由主义言述，可以说，存在三重理论障碍：一者忽视了自由之真实的基础何在的问题；二者对诸自由的紧密关联性警惕性不高；三者在理论的移译与本土化方面未能达致平衡。
从第一个方面看，汉语语境中的自由主义言述历来对自由之真实基础的论述不周。这一基础，既是指自由的哲学理论基础，也是指自由的经济学与法理学基础。自由的哲学理论基础，主要是哲学为自由主义提供了何种知识论原则的问题。从哈耶克的区分看，这种知识论倾向有两种：一是建构理性主义的，即全知的、全能的知识立场；一是进化理性主义的，即经验的、"无知"的知识立场。依据前者，就只能导出积极自由论，发展为妨碍自由的伪自由论说。立于后者，则导出消极自由论，发展为扩展自由的真自由论。哈耶克之能保证自由主义的理论自恰性，恰恰是在后者自觉的指导下达到的。而汉语语境中的自由主义者在这一方面，则没有明确的知识论分辨。初初严复还对英国的经验论加以关注。到了陈独秀、李大钊、胡适等人手上，知识论简直就没有得到最起码的关注或留意。三人几乎都是当下直说。即使是在美国得了美式经验主义──实用主义 24的熏陶，胡适也未能对自由主义的知识论背景具备理论观察能力。虽说他在理论方法方面持进化论观点，这比之于建构理性主义的知识论立场，自然与自由主义的知识论要求显得更接近。但是，胡适的进化论立场还是达尔文主义的。25 他远未能对于生物进化与社会进化的细微区别分辨清楚。而哈耶克则强调生物进化与文化进化的重大差异，指出二者虽�"在许多方面十分相似，但二者又根本不是一回事"。26 文化进化所涉及的是个人之间作用的规则、文化特性前后辈的传递、以及群体性的选择。因此，文化进化不是象生物进化那样取决于基因遗传，中间不存在必然性。在哈耶克，如此便完全避免了走向绝对的可能性；在胡适，还有曲折通向决定论的可能。换言之，哈耶克避免了如社会达尔文主义认为的可以一点一滴却不断创造文明而与人类的周遭环境发生冲突的论点，相应也避免了人类可以完全了解环境并重造环境的极端乐观主义。但胡适所论，起码在逻辑上还存在这种可能性。尽管胡适的表态是慎重的。因为，胡适至少不能通向不予人激励的"无知论"，这注定了他无法对自由主义的自生自发秩序根基有深切的理解。相应地，他也难于对依赖日常社会经济活动的政经自由有合理的观察。
就第二个方面言，汉语语境中的自由主义言述一向对诸自由的关联性注意不够。这一点是直接由前一点决定的。由于知识论奠基不稳，中国自由主义者对于诸自由的不可分割性，便无法把握。从他们的言述来看，他们之抽取出文化自由主义与政治自由主义，并加以高度重视和强调，就是因为他们�"就因这个微小的漏洞，每个人的自由都迟早会丧失"27 的诸自由关联性加以了致命的切割。从而，给自由主义理论的学术机理以严重的伤害。本来，中国自由主义者们所期望的自由，应当包含思想性自由与行动性自由两类。但是，他们常常只是将自由概括为前者。前述李大钊、胡适等的自由观均有这种弱点。而且，将观察自由主义的视野拉大一些，40年代中国社会出现的所谓新自由主义言论，甚至还将后者的主要义涵──经济自由，视为是自由主义"失去灵魂"的原因。 28这方面的整体情形，犹如论者所指出的"在近现代中国的自由主义运动史上，鼓吹经济自由主义的杰出人士廖若晨星。经济自由主义的主张，不仅不合中国思想界的时宜，甚至不合自由主义小圈子的时宜。"29 这种缺陷，一如哈耶克引用怀特海的话所讲的： "不无遗憾的是，由于人们过去强调自由这一概念的字面意义，而逐渐使它丧失了其所具有的真正的精华……。自由之概念的范围已被大大缩小了，仅成了思想者用以震惊同时代人的工具。当我们想到自由的时候，我们易于想到的只是思想自由、出版自由和宗教信仰的自由……。这实在是一个根本的错误……。
对自由所做的文字表达，主要只具有文饰的作用……。事实上，行动的自由才乃是最首要的需求之所在�"30
至于这种"行动的自由"的主要指向，哈耶克解释道，"行动的自由（freedom of action），即使是从事平凡而日常事务的自由，亦与思想的自由具有同等的重要意义。人们常常通过把行动的自由称为'经济的自由'（economic liberty）来贬低这种自由的价值，这甚至成了一种习以为常的观点。但是，行动自由的概念在含义上要比经济自由概念宽泛得多，可以说前者涵盖了后者。"31 可见，包含了经济自由在内的行动自由所具有的极端重要性。中国自由主义者在这方面的遗漏与错失，对于自由主义的理论自恰，造成难以弥补的伤害。因为，从经济自由对于整个现代自由主义的作用与影响来看�"没有经济自由主义，就没有自由主义"。32 与此相关联，中国自由主义者在理解与诸自由紧密相联系的理论关节上，也未能把握真确。如自由主义与个人主义的关联性问题。无疑，自由主义对于个人权利的强调，构成了自身理论特质的重要方面。但是当胡适把自由主义的个人主义等同于易仆生主义时，他对个人主义的理解就发生了严重的偏差。他把"世上最强有力的人就是那最孤立的人"看作是"健全的个人主义的真精神。"而人格典范或行动范式就是娜那的出走与斯托曼医生的敢与众人对抗。33 而在哈耶克的观念中，这恰恰是对自由主义的个人主义的严重歪曲。他认同休谟，区分与个人相关联的两种自由观念：一种�"非常奇特"的观念，"认为孤立的个人可以是自由的"；另一种观念则认为"许多相互合作的人可以获得自由"──这依赖于关于财产的抽象规则和保证自由的法规。34 象胡适们这样对自由主义的误解，是他们无法满足自由主义理论自恰性要求的根本的内在原因。
以第三个方面说，汉语语境中的自由主义言述对理论移译的准确性、完整性、边际性失之轻慢，大致着眼于理论的本土适应性、需求性、有用性问题，而且大致以"格义"的方式来进行自由主义的传通与诠解。这就决定了汉语语境中的自由主义言述，在移译自由主义的理论意图上不是纯粹的。相应地也就注定了移译者对于自由主义的理论源流不会给予应有的注意。这是他们对自由主义理论发生歧解的主要原因。以文化传通对传通对象应当尽量保证原汁原味来讲，传通操作者必须�"正本清源"的理论工夫作为基础，否则，尚未传通味已先变。相沿以下，传通后的原观念便必然完全走样。原观念在新的文化土壤中的生长自然也就难以期望。这一问题，恰恰发生在中国近现代自由主义者身上。以最早从事自由主义理论译事的严复而言，尽管他从西方古典自由主义理论著作的翻译做起，译述了亚当·斯密、孟德斯鸠的著作，但最后却心仪的是功利主义式的自由主义。为此，不单是将穆勒的功利主义自由主义加以强调，甚至把斯宾塞也视作功利主义者。35 严复尚且如此，遑论后来者之如李、陈、胡一类未对自由主义的原典著作加以仔细研读而解读自由主义的学者。而这不是一个可以忽视的问题。因为，古典自由主义本身显现的是自由主义得以发生和维系的发生学机理，后起的自由主义则由于对治问题的迁移，对其发生条件已有所遮蔽：问题由古典自由主义所对治的个体政经权利保障，转移到了19世纪自由主义的权利保障方式上来了。对初起的中国自由主义而言，由于是从西方引介自由主义理论的，因此，发生学意义上的自由主义诸种生成因缘，对中国自由主义的早期移植和成活，影响极为关键。 可惜，中国自由主义的原发条件在理论上尚未得到应有凸显，如何保障权利的申述就已经完全盖住了古典自由主义的理论声音。导致这种失误的原因，除了自由主义者在理论上的仔细程度与传通自由观念所要求的程度有较大差距以外，还因为自由主义者太急于将自由主义用来派救国的用场。急于使用一种理论，便会忽略这一理论的自恰性而看重这一理论的有用性。理论自身的自恰性也就在理论家的关注点之外了。这在胡适身上表现得很鲜明。胡适传通自由主义的理论机缘大致由三，一是我们什么都匮乏，二是有用即拿来，三是一门心思学人家。按他自己的话说就是�"我们必须承认我们自己事事不如人"。"肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家"。"我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。在这件大工作的历程里，无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以采用，都应该充分收受。我们救国建国，正如大匠建屋，只求材料可以应用，不管他来自何方。"36 在这种急迫的心情之下，一个学者那还能对理论问题仔细研磨，会心体认。于是，也就难怪胡适在其名篇《自由主义》里，尚未将自由主义说个123、ABC，就亟亟将儒道思想拿来"格义"，拿来比附。所以胡适难以发挥自由主义之长，也便可以理解。
三、外部保障
进一步从自由主义生长的问题对治性或社会效用，以及这种效用得以发挥的条件上来讲，中西自由主义的状况也有相当大的差异。从自由主义与社会互动的原发内生历史过程来看，自由主义的生成与社会关联的状况，总是处于社会需要自由主义理论的引导，而自由主义始终在活的社会运动中寻求理论资源的情形中的。这是自由主义得以在西方国家逐渐成长起来的最根本的原因。理由很简单，"理论是灰色的，而生活之树常青。"理论离开了实际生活的支持，就没有"源头活水"，就会干涸，就会完全失去生机。
相对于自由主义在理论上的自我推敲、完善而言，西方国家中自由主义与社会的互动，则提供给自由主义以生长、发展的外部条件。这是自由主义不至于成为孱弱、而没有生命力的理论的保障。具体追究下去，这种保障条件是多方面的。首先一条就是社会的需要。其次则是思想与社会互动，形成的社会思潮，以及社会思潮互动形成的主流思想观念的思想运作机制的筛选。再次就是整个社会对某一观念体系的认同与拒斥，形成的助长或抑制某一观念成长的社会文化──心理环境。
就第一方面而言，现代自由主义的兴起与资本主义的孕育过程恰相一致。从资本主义社会史来看，西方资本主义发育、生长必须具有长期稳定的社会环境。在这种环境中，可以满足资本生产方式生长的两个条件：一是可以脱离中世纪生产方式的制约，形成与保守氛围不同的、而与新生产方式持续成长要求相吻合的社会文化机制。与这种机制相贯通，自由主义稳中求进的理论性格，恰恰与此要求对接起来。二是可以避免激进的社会运动，相应避免对形成中的资本生产方式及其要求的社会秩序造成冲击，从而，形成与社会发展相一致的观念机制。与此有关，自由主义理论上具有的温和性格，适应了兴起中的中产阶级的反激进趣味。就此两方面来看，自由主义与资本主义可以说�"一拍即合"。具体地从两方面来分析，以前一方面来说，资本主义之替代封建主义的社会历史整体上的进步意义，是为各种立场的知识分子所认同的。从这一历史进程最具典范性的英国来看，其造成了一个资本主义体制的原型（prototype）。37 而依照史家黄仁宇氏对这一原型得以形成的诸方面要件的考察，当时英国社会资本主义的兴起，有赖于三个方面程序的完成：
"改组高层机构：放弃君权神授说、保持英格兰教会权威，但是要执行政教分离，宽容异教徒。从此议会上以公债代替国王对财政之人身责任，国王从此也有职无权。这种措施促成政党政治及内阁制度之抬头。 "整顿低层机构：将土地所有合理化，逐渐取消'副本产业'，因而土地所有较前集中，同时所有权租佃收入都较前固定而有共同的标准，放弃归并乡镇之市场。
"重订上下之联系：公布权利清单（Bill of rights），保障司法独立，习惯法庭接受平衡法（equity），自此法律更现代化，也更融合于商业体制。此外更增设邮政，建造付费公路。
"以上都有促进资产与人力加速交换的作用，于是人尽其才，地尽其力，物尽其用，符合前段所说，资本主义是一种经济体制之功能的说法。从政治的角度来看，则以上的安排使一切数目字化，这国家也进入以数目字管理的阶段�"38 黄氏的三方面概括，本意是对具有原型意义的英国资本主义性格的描述，但是，却道出了资本主义自其产生时起与自由主义的内在联系。就高层机构改组、低层机构整顿和上下联系重订三方面的关联性上说，一方面它是一个社会经济运动，是经济自由主义兴起发育并壮大的运动：经济自由随着基层经济活动方式的改变而滚动式地连带上层社会经济关系的改变，明显地表现出来；另一方面它也是一个社会政治运动，是政治自由主义兴起发育并壮大的运动：一则这是对经济自由运动的反映，同时也是对政治活动方式的重组──它反映了一个从统治者及其集团居高临下地支配社会的权力时代，进入一个被统治者自我支配的权利时代。资本主义的兴起壮大带动着自由主义的兴起壮大。
与此相关，将审视资本主义与自由主义关系的视界拉大，一般地从意识形态之外来看资本主义的技术性格的共同性，照黄仁宇的看法，资本主义一经诞生，它就不是一个短暂的社会聚变，而是一个具有"长期合理性"的社会运动，一个各种社会要素长期合理互动的社会进程。这一社会的特点是，
"1·资金广泛的流通（wide extension of credit），剩余之资本透过私人贷款方式，彼此往来。
"2·经理人才不顾人身关系的雇佣（impersonal management），因而企业扩大超过所有者本人耳目能监督之程度。
"3·技术上之支持因素通盘使用（pooling of service facilities），如交通通信、律师事务及保险业务等，因此各企业活动范围又超过本身之力之 能及。 "以上三个条件全靠信用，而信用必赖法治维持。所以资本主义之成立必受政治体系的约束，行之于国界之外则赖治外法权。反而言之，资本家的地位亦必在政治体系中占有特殊比重。
"以上三个条件的开展必赖社会内低层组织内各类经济因素的配合，盖能公平而自由的交换，然后所有权（ownership）及雇佣关系（employment）才能重重相因，构成一贯大罗网。因为生产及分配都以契约关系为主，当中若有一个自由选择的机缘，相当的也鼓励了自由竞争。各人的私利观既为这组织力量的来源，于是利润成为一切事业的试金石。在这种大前提之下，资本主义也有将一切道德标准纳入体制之中的趋势。它在初期存积资本时常带侵略和剥削的性格。这种体制一经展开，不可逆转，只有越做越大，因此资本主义也有纠正本身错误，树立在历史上长期合理性的可能。"39
正是这种"长期合理性"，促使资本主义牢牢地将自己的根基扎于自由主义的政经活动方式之中。而自由主义的政经活动之促进社会的繁荣昌盛，又使资本主义社会中生活的人们对自由主义发生亲合作用。两者交互影响，相互固化，难以分解。对此，自由思想家如托克维尔、哈耶克均加以过明确的肯定。托克维尔强调，"自由的裨益也只有在它久已确立之后方能为人们理解和享受。"哈耶克也确信，"各种自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因为人们在先已预见到这些制度所可能产生的益处以后方进行建构的。但是，一旦自由的益处为人们所认识，他们就会开始完善和拓展自由的领域，而且为了达致这一目的，他们也会开始探究自由社会发挥功能的种种方式�"40 可见，资本生产方式提供的稳定社会发展环境，为自由主义，当然也为资本主义本身的生长壮大创造了优良的条件。没有资本生产方式的需要，没有自由主义在这一社会变迁中的自我证明，我们实在难以设想自由主义的长春之势。
从第二方面讨论，自由主义在西方的成长，不惟有社会提供的优良条件，而且还与西方思想界各种流派与主张长期互动的思想交锋有关。将自由主义成长的思想史过程简略地加以回顾，就可以看出，从17世纪一直延续到20世纪末，自由主义都是在与激进主义、保守主义的思想交锋中，明确自己的理论原则，划分相互的理论边界，从而确立起与社会的兼容性与互适性的。并且，三者的相互消长，为自由主义的健全发展提供了充分的思想营养。我们可以大致把自由主义思想史划分为三个阶段：一是17──18世纪自由主义的理论雏生与基本完型时期；二是19世纪中后期自由主义的理论自我调整期；三是20世纪中后期自由主义的理论重振期。就三个阶段来说，自由主义都有激进主义和保守主义的理论对应面、甚至理论挑战相伴。17──18世纪自由主义理论的两个杰出代表是约翰·洛克、亚当·斯密。前者对自己自由主义理论阐述的起点，就是对专制主义的批判。洛克表达自己自由主义的著名作品《政府论》，其整个上篇，都是对因袭的、神圣的、不可改变的权力的批驳。进而用下篇讨论"公民政权的真正起源、范围和目的"。洛克基于人的三种天赋权利（生存权、自由权、财产权）基础上，对自由之作为和平、友爱和互助的自然状态根基上，建立起的理性自由和法治自由作了精到的论述。从而以经验为先导，为自由的政治哲学奠立了基调。斯密则继承洛克的思想，强调个人在经济活动的天赋权利，社会应当尽量少加干预，允许自由竞争，实行自由交换，保护财产和契约，开明的自利不仅能实现个人的利益，也能实现公共福利，进而形成社会正义。这对保守旧制度的思想显然具有一种冲击的作用。恰如论者指出的，它"有助于贬斥和推翻旧制度，使个人从有害的限制中解放出来。"41 而二人对兴起中的新制度之经验内容的强调，对全盘"理性"地构造毫无缺陷制度的观念的拒斥，则表明二人与激进主义的距离。19世纪，自由主义与资本主义联手大大推进了人类社会物质财富的积累进程。以至于自由主义思想家认为"19世纪可被称为自由主义时代"。42 19世纪的自由主义者思想代表是约翰·斯图亚特·密尔。密尔在自由主义思想界内部，其思想的纯粹性被人怀疑。但是他之作为19世纪自由主义思想家则不存疑义。密尔的功利主义色彩甚浓的自由主义思想，对所谓最大多数人的最大幸福的追求，恰恰是对19世纪在思想界影响日巨的社会主义思想的回应。如人所论，他的思想"总的说来使他加入了社会主义者的行列，他在自传中关于社会主义理想的简短陈述恐怕始终是我们所拥有的关于自由社会主义的最佳总结性说明。"43 激进主义对自由主义思想的影响由此可见一般，而自由主义思想在各种思想的激荡中改变其理论形态，获得校正或发展的事实也外显于我们面前。至于20世纪的自由主义理论发展，则更是在与消解其理论确当性的诸种观念系统的思想对垒中，为自己存在的合理性寻求证据的。霍布豪斯曾对上世纪之交自由主义的处境进行了描述。他认�"19世纪可被称为自由主义时代，但是到了这个世纪的末叶，这项伟大运动却大大地衰落了。无论在国内还是在国外，那些代表自由主义思想的人都遭到毁灭性的失败。但是在许多种值得忧虑的事由中，这是最不重要的一种。如果说自由主义者是失败了，自由主义的命运却似乎更惨。它正在对自己失去信心。它的使命似乎已经完成。这种信条好象正在僵化失效，变成化石，十分尴尬地夹在块非常积极和有力地活动着的磨石当中──上面一块是财阀帝国主义，下面一块是社会民主主义。"44 霍布豪斯的新自由主义思想，自是对这一状况的反应。而20世纪最杰出的自由主义思想家哈耶克，对自己为何要花那么大的理论工夫来对自由主义进行"有效的重述"，也是因为痛感"差不多一个世纪以来，现代西方文明赖以为基础的那些基本原则，已日渐为人们所忽略和遗忘。"因此，哈耶克理论探索的意图是十分明显的──我们必须"首先搞清楚我们究竟相信什么"45 。至于应当相信的这个"什么"，就正是哈耶克毕后半身精力来申诉的自由主义理论。为此，哈耶克既对自由主义理论阵营内部不太纯粹的自由主义主张（如卢梭、密尔等人的主张）加以批判，更以全副身心对付他认定的自由主义理论之敌──社会主义。他援引米塞斯的话作为《致命的自负》导言的开始，就最好不过地表明了他在理论论战中为自由主义争取理论地盘的意图�"若想把世界从野蛮之中拯救出来，就必须拒斥社会主义，但却不能将其心不在焉地搁置一边了事。"46 姑且不论哈耶克的断论合理程度如何，但是自由主义在思想交锋中为自己鸣锣开道的格局已可尽收眼底。同时，哈耶克在划清自己与激进主义的界限之时，在明确强调反对激进自由而捍卫自生自发秩序基础上的自由时，又不忘将自己与自由理论的另一端对照面划清界限──他在《自由秩序原理》一书的最后，特别强调"我为什么不是一个保守主义�"。其中，对自由主义、保守主义和集体主义之间的界限，作了明确的清理。当然他也承认"长期以来，自由主义者亦从保守主义思想家的著作中获得了颇多教益"。47 国人"一个好汉要三个人帮"的熟语，用来解读自由主义得以成长之受到激进主义与保守主义的"帮助"的思想激荡关联性，是相当形象且准确的：保守主义作为自由主义的有界限的"辅助者"，为自由主义提供了直接的理论资源；集体主义或社会主义作为自由主义的对立面，为自由主义提供了直接的理论对应。
再将视野投向第三方面，自由主义之在西方获得充分发展，不仅因为它在稳定社会中吸取资源，它在理论交锋中强化自身，而且，更因为它对治社会问题的有效性，赢得了社会的广泛认同。毫不夸张地说，自由主义是西方社会的轴心──对一般人而言，它是思想与行动的实际指南；对思想家而言，它是认同与拒斥均难以逾越的观念体系。前者之成为事实，是因为自由带给了西方人所期望的东西。后者之成为一景，是因为自由构成了思想表达的前提。而自由主义恰恰提供了两种景观据以出现的理论支撑点。关于前者，托克维尔曾有很好的陈述，
"只有自由才能在这类社会中与社会固有的弊病进行斗争，使社会不至于沿着斜坡滑下去。事实上，唯有自由才能使公民摆脱孤立，促使他们彼此接近，因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只有自由才能使他们感到温暖，并一天天联合起来，因为在公共事务中，必须相互理解，说服对方，与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜，摆脱日常私人琐事的烦恼，使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一切，祖国近在咫尺；只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺，使人们具有比发财致富更伟大的事业心，并且创造知识，使人们能够识别和判断人类的善恶。"48
在这里，托克维尔似乎是在述说一个"应当"，其实，则是他对自由在西方社会变迁中发挥的实际作用的一个抽象概括。从近现代西方社会史角度看，自由理念、乃至于自由主义在西方之所以成为主流价值观，原因正是在于这一理论对治社会问题的有效性和不可取代性。如果把自由的社会认同划分为两个层次：一为世俗生活层面上，自由功能发挥到足以使人们认同──无论是一般人的财富积累，或是社会制度的建设，还是社会心理的整合；二为自由的精神之无形无象似的透入社会，成为西方文化的精神根柢。前者，可以说是俗世生活中人营造的精神氛围对自由主义的助长；后者则可以说是知识人对自由主义之值得认同的理性证明对自由主义的强化。两者相加，自由主义的社会认同市场便空前地广泛了，其理论活力也就较其他理论体系为强烈和可持续。如果说前面的分析已经大致表明了知识人通过对自由主义的赞同与拒斥，而体现出自由主义在知识界的轴心地位的话，那么从前者来说，托克维尔指出，人们之热爱自由就会具有财富，以至于透过财富而保持自由。"的的确确，对于那些善于保持自由的人，自由久而久之总会带来富裕、福利，而且常常带来财富；……在自由中只欣赏这些好处的人，从未长久保持自由。"49 这对于概观普通人如何在面对自由与财富的关系时，牢牢把握住自由的原则不放，是相当有益的论说。另一方面，对治理国家的官员们来说，认同自由则与其治国能力联系在一起�"事实上，只有自由政治制度才能把治国安邦的要术完完全全教给政治家。"50 所以，在观察到自由主义对俗世生活作用的哈耶克眼里，他能够敏锐看出，"自由往往依凭于平凡之事项"，"而不可能停留在高远的理想或精神的价值层面。"51 就此而言，自由主义的活力所托，远不是知识人的学识与激情，而是实际生活中人的普遍践行与认取。否则，自由主义只能成为少数知识人手中的玩物，必然失去发育壮大的可能。这表明，自由主义作为西方近现代社会自动发生作用的制度化观念体系，已经在实际社会生活中为自己找到了最深厚的生长所需养分资源，以至于托克维尔要用自由�"植物性生命"来形容自由之于西方人生活的作用自然性与顽强性。"自由制度的最大用途在于，当人类精神不关心自由时，继续当自由的后盾，并给予自由它固有的某种植物性生命，以便人类精神到时候能回到它那里来。这些制度的形式保证人们即使一时厌恶自由，也不会丧失自由。" 52
相形之下，汉语语境中的自由主义言述却缺乏西方近现代自由主义生长所具有的这些外部保障条件。在自由主义生长所必需的所有三个外部保障条件方面，汉语语境中的自由主义言述都处于一种"残缺不全"的状态。一方面，社会长期的不稳定乃至大幅度的震荡，从未给自由主义显示自身魅力的机缘，并且使自由主义者难以在这种情形下面，比较镇定地把握自由主义的理论要领。另一方面，在思想界的各种思想交互影响与作用过程中，自由主义从未取得思想界主流话语权，就是在自由主义春风得意的40年代，也只不过更直接地显现它之作为激进主义或保守主义的辅助者的角色特征而已。而西方近现代的思想互动中，自由主义几乎处于思想交汇的中心。这使自由主义得以吸纳后二者的优势以及以攻击其弱点来强化自身。而中国自由主义身陷于激进主义与保守主义交相领思想风骚的艰难环境之中，自然就无法为自己的理论建构活动吸取最充分的思想资源了。再一方面，由于自由主义的"先天不足，后天失调"，它无法亦无能解决中国社会急需解决的问题。自由主义的"好处"与自由的"好处"一起被掩埋于历史变迁的最深处，社会对自由与自由主义的认同程度就相当之低，而自由主义者的呼号也就难有历史回音。它也就无法扎根于变迁中的中国社会文化土壤之中。
具体一些讨论第一个方面的问题，中国自由主义的出台，与其所要求的社会条件相距实在太远。假如我们把这一条件划分为两部分：一部分为活性条件，即与自由主义兴起密切相关的资本主义的发展，直接要求自由主义为自己辩护，从而使得自由主义在一个优良的环境中持续生长。另一部分为刚性条件，即社会相对稳定、持续地发展而形成的思想环境。这一环境稳定到人们可以清醒地思索什�"主义"作为资本生产方式最适宜的意识形态，才是合乎历史进程要求的问题。以前一点而言，为史家黄仁宇所揭示的发生、发展中的资本主义基本技术性格，构成了自由主义生长的活性条件之言简意赅的概括。改组上层机构、整顿低层机构、重订上下联系，三者作为史家对资本主义兴起时的阶段状态的勾画要点，其实也是关于自由主义兴起的社会条件的指点。而以之考察近代中国社会，并未发生类似变化。根据中国现代化史研究专家的揭示，低层机构的整顿，即经济活动方式的改革收效甚微�"中国经济的早期现代化不仅表现为一波三折，因而发展缓慢，缺乏实效，而且还呈现出极度的不平衡。""不平衡包括三层意思：一是外资企事业与华资企事业的比重不平衡，二是地区的发展不平衡，三是重工业与轻工业、工业与农业的关系不平衡。"53 华资企业发展的欠充分，表明本土资本生产方式的孱弱。区域间的不平衡，表明资本生产方式的空间逼仄。加工业为主的工业结构，农业发展滞后对工业的阻滞，表明资本生产方式的结构很难成型。传统的小农经济还压抑着现代的市场经济。市场力量不足以作为社会重组的动力。至于改组上层机构，在传统政治组织方式已经失效的情况下，现代政治──以现代政党制度与现代政府建构为轴心的政治运作方式，却未能出台。相反，"军阀统治在政治上的危害主要是使程序和法治荡然无存，谁的武力强大谁就可以多占政治权力：赤裸裸的武力争夺、金钱贿选、纵横捭阖的政治投机、对社会舆论的残酷钳制。政治黑暗腐败，律令纷杂。传统的政治体制和操作规程全然抛弃，政治道德视如敝屣；而仿效西方政治生活和体制的形式也不伦不类，几近流于儿戏。"54 因此，上层社会亦无能为社会的持续发展提供有效导引。现代市场的缺席、权利体系的无形、法治的严重破坏，使得上下层的联系无法达致一个使社会稳定发展的状态。资本主义的欠发展当然就对与之呼应的自由主义之出台和生长起了压制作用。加之中国社会长期处于战争状态，又对资本主义本身的成长发生阻碍，就更形对自由主义不利：因为人们的各种活动并不亟亟需求自由主义来进行辩护，那么自由主义又从何处去寻找支撑呢？何况自由主义本身就是急需活性生存土壤�"舶来品"！一个非市场社会对自由主义是没有内在需求的。即使在此情形下有人为自由主义登高而呼，那也只是徒劳无功的私人行为，而难于产生社会性反响。再就后一点来看，自由主义的直接因缘是资本主义技术性格。这种技术性格根本性的一点就是体现出�"长期合理性"。以之来考察近现代中国情形，资本主义的一般技术性格，诸如资本有效运作、人力资源开掘、现代企业制度，及其所要求的法治而非法制，即the rule of law而非the rule by law；以及所要求的公德而非私德，即 public morals而非personal ethics，等等等等，却未有充分的体现。根据史家的描述，近现代中国的资本运作效率极低，人力资源严重浪费，现代企业的制度化建构更是在起点徘徊。这样，企业获利很低。企业又有官方权力的介入，自由竞争根本无从谈起。没有自由竞争，现代契约关系就难以建立和稳定。55各自的牟利活动就难以纳入法治体系，社会规范就无从建立和发生作用，社会就会深陷于缺乏合理性的紊乱状态。人们在一个无从感受自由主义所带来的好处的环境中，在一个从来对自由理念就非常疏离的国度里，在一个没有起码的合理性行动方式支配人们的思想与行动的状况下，那里找认同自由主义的心理动因与现实基础？中国自由主义的生长之艰难，原是近现代中国社会状况所注定的。
再讨论第二方面，即中国自由主义成长的思想环境优良与否的问题。可以先托出简短的结论来：西方自由主义成长的优良思想环境，在近现代中国从来未曾有过。一则西方自由主义自有学统的自由主义学理建构活动，在中国情形中变成了断续不继的学者个人理念的表达；二则自由主义未能从激进主义和保守主义那里批判地吸取到思想资源，而且在寻找自己的思想同盟时，常常又表错情。这既影响了思想家思想的纯粹性，又增加了自由主义的驳杂感，模糊了自由主义的思想边界。加上中国自由主义在内部学理的译介与整合上存在的缺失，简直就是对羸弱的自由主义的成长雪上加霜。首先，从第一点来分析，严复从西方引入自由主义理论，梁启超也于同时表达了自由主义倾向的政见，但是，类似二人这样的举措，在当时就未能产生广泛反响。而且，两人的自由主义传输几乎没有自觉的继承者。至少可以说他们未能培养起继承自由主义学统的人才。这使得自由主义一来到中国就显得门庭冷落，后继乏人。到了五四时期，自由主义迎来了它�"黄金时期"，"自由主义旗下称得上人才济济，从者如云，在与文化保守主义的斗争中，更是所向披靡。但是，这一黄金时期又是短暂的，在此前此后国内外发生的一系列事件改变着这一切。""改变着人们的思想，聚集在启蒙阵营的人们逐渐在分化，直至分道扬镳，走上不同的道路。"56 本来自由主义旗下聚集的人才就有限，好不容易上演了一幡比较精彩的时代思想剧，却迅疾分化。自由主义的思想传承又告一段落。至此，自由主义思想的衍申仅有两座"孤岛"。抗战时期，自由主义几乎偃旗息鼓。此后，自由主义者重新聚集起来。但是学统的传承上并无改观。著名的自由主义思想家们并没有以高度自觉的责任感，来培养一批立场坚定、学有造诣、继承学统，并能结合中国情景中的需要而创造性地弘扬自由主义的晚辈学人。这种状况，直到追随胡适一辈，于1949年中国大陆政权交替后到了台湾的自由主义火种，如殷海光等努力培养起为数不多、但能量较大的后辈自由主义者，如林毓生等，才有了改观。而此时，时间指针已指向了二十世纪八十年代。自由主义进入中国已历百年时间。可见，自由主义的学理建构与学统建立是多么的不容易。转过头来看第二点，中国近现代自由主义在与激进主义、保守主义的思想互动过程中，从来不善于到激进主义与保守主义的理论中寻找可以利用的思想资源。20世纪40年代以前的自由主义者，与激进主义的周旋已久。但是，最后以激进主义获得全胜告终；40年代以后的自由主义者，与保守主义的纷争仍然不断，但是终于未能与保守主义携起手来，以为自己的壮大运筹。最后，还是让保守主义领去风骚。自由主义在三大思潮的消长中，终于无能居于主流地位，终于无法给予迈向现代化而亟需自由主义引导的变迁中国以理论导向。从前一思想运行过程看，中国自由主义与激进主义的思想关联，从来就比与保守主义的关联紧密得多。这是因为，自由主义一进入汉语语境，就面对着中国人最紧急的任务──救亡图强。民族主义在这一自救的风起云涌运动中，扮演着主流思想的角色。而民族主义向来是激进主义的主要表现形态之一。自由主义与民族主义的携手，决定了自由主义自身立场的游离性：因为一当激进主义以全民族的利益要求，牺牲个人自由和权利的话，自由主义就无法进行理性的抵挡。激进主义可以诉诸思想家思想之外的社会思潮的非理性力量，而自由主义只能诉诸个人的利弊权衡。后者显然不如前者来得有气势。相应也就不那么容易感染人。其实，以自由主义的理论性格来讲，它与激进主义的界限，明确过它与保守主义的界限。 惜乎中国近现代自由主义恰恰与激进主义在理论上显得更为亲合。而且，从严复开始，直至殷海光晚年的大多数自由主义思想家，这种结盟都未能为他们所突破。在与激进主义周旋的过程中，自由主义与激进主义的关系，经历了三个阶段：一是严复写作《救亡决论》时向民族主义形态的激进主义的倾倒。这使严复的自由主义思想服从于"富强"的历史目标，个体的权利终于还是在国家的运命之下。 57二是胡适鼓吹"全盘西化"或"充分世界化"时向全盘反传统的激进立场的倾斜。 这使胡适的自由主义思想脱离了传统支持的可能，所谓"健全的个人主义"变成了孤立的个体要求。三是新自由主义兴起时期呼吁政治自由与经济自由并举向费边式社会主义的摆动。这使新自由主义者的思想严重偏离了自由主义初起阶段当取的古典自由主义立场，政经并举的自由主义走向了乌托邦的歧路。所有三个阶段的自由主义，因为向激进主义的妥协，而失去了自由主义以激进主义作为理论对照，来建构自己理论体系的思想自主性。从后一思想运行过程讲，中国近现代自由主义者与保守主义一直处于紧张状态之中。之所以如此，一方面，固然与自由主义是本土所缺而由西方引进的有关。这决定了自由主义在文化传通的过程中，有一个如何与本土思想相融汇的问题，之间免不了冲突和对立。另一方面，则与自由主义者未曾发现自由主义之植根传统的特性有关。 因此，尽管中国自由主义者都有深厚的传统文化底蕴，但是在自己的自由主义价值信仰面前，传统文化的修养这种知识根底就算不了什么。而且，他们不惟将大传统（即精英文化传统）中的东西加以毫不留情的打击，对小传统（即民间文化传统）中有利于自由主义植入和生根、开花、结果的东西也未加留意。在对自由主义进行引介时，他们对传统的最容留的一面，就是拿传统中与自由主义相仿相近的东西来进行比附。倒是保守主义者们努力在挖掘传统的现代性内涵，虽说挖出来的东西是否真是现代性的，还容有商榷的余地。但是，毕竟使得本应成为自由主义思想资源的传统地盘，丢失于自由主义者的拒斥传统的思想行动中。自由主义与激进主义和保守主义的相对位置所形成的思想景观，对自由主义在二者间巧行"中道"，极为不利：因为其向激进主义的民族主义、社会主义的靠近，便失去了向深厚的传统索取丰厚思想资源的可能；因为其向保守主义的国粹思想、复古主义的宣战，而失去了本与自己立场亲合的支持力量。摇摆的举动，使得自由主义的思想悬浮性愈益明显，使得自由主义的思想空间愈益逼仄。由于自由主义缺乏思想盟友，其独力难支也就在情理之中。
再就第三方面来分析，即对自由主义所获得的社会认同程度进行解析。也可以见到中国近现代自由主义者所申诉的思想，并未从几个思想家的个人趣味的"星星之火"燎原为全社会所倾服的主流社会思潮，尤其未能渗透进社会基层影响向市场社会进逼的人们的思想与行动。按西方自由主义者区分的两类自由──即思想自由与行动自由来说，近现代中国人都未曾有过深切的体会。从思想自由的角度看，从古至今，除开少数思想家足以离开现实条件的制约而保持思想自由以外，普罗大众的思想自由本是依托于现实的政治经济环境条件的。缺乏了坚实有力的经济保障（即从洛克到哈耶克所强调的专有财产权）、缺乏了稳定有序的政治庇佑（即从近现代西方自由民主到宪制设计所重视的个人权利），普罗大众的思想自由就会无形中被剥夺或消逝。这正是托克维尔强调自由制度�"植物性生命"的原因。缺乏了制度化的自由制度安排、缺乏了自由制度长期有效的运行，人们完全看不到自由的任何"好处"，体会不到自由对人类生活的意义，那么认同自由的几率之低，也就不是什么怪事。所以，在40年代末以前的中国，当大众挣扎在苦难生活的底层时，尽管内心是渴望自由的，但是却不可能自觉认同自由主义之作为解决中国社会发展的"良药"。他们所期望的是一份财产，一点生活的物质保障。而不是自由选举、出版自由、信仰自由一类政治层面的东西。但是恰恰自由主义者提供辩护的不是经济自由，而是政治自由。这意味着自由主义完全与大众心理疏离。其实，考察一下中国近现代自由主义思想延续的历史，不难发现，自由主义实在只是少数上层精英的"宠儿"。而自由主义的赞同者与反对者，其实也都是上层社会阶层中人。阅读严复而引为同道者，大多是对其进化论来的。即使认同其自由主义思想，也是思想界的人居多。而胡适的影响相对较大，尤其是新文学运动所具有的社会性甚巨。但是，胡适的自由主义观念，却一直不为人所欣赏。以至于有论者�"自由主义之累"来描述胡适思想的社会处境。 或如钻研胡适有年的李敖形容的"胡适是一个寂寞的人"。59 确实，如胡适所说的"好政府"一类言论，政府因为视其为批评自己而不喜欢，反政府者和民众则因其同情政府也不欢迎。一个看不到理性作用于社会运动的时代，自由主义不受冷落反倒令人奇怪。就是对40年代办《世纪评论》和《观察》杂志的那批胸存大志的人来说，故妄不说他们对自由主义有什么曲解，他们自认惟有自己能激扬文字、指点江山的举动，已令他们脱离时局，无以影响社会走向，反而落得个议论是风声水起、行动却极为苍白的结局。免不了还是走向依附──这些人后来要么倒向台湾政府、要么倒向大陆政府的政治选择，就是很好的注脚。以行动自由而言，中国社会截止40年代末期，就更是从未曾有过。社会普遍个体的行动的自由寄托于三个方面，一是专有财产权、二是依宪制原则建立的民主政府、三是严格的法治。这完全不同于少数上层人物被恩赐的特殊化行动自由──诸如胡适、傅斯年一类人骂骂政府、抗议一下政府某些举措。但是，近现代中国的政府从未肯定专有财产权的合法性。而且，官僚资本的膨胀，恶性地压制了资本按自生自发秩序生长的空间。中产阶级无从兴起，依据于专有财产权的现代行动自由，就无所依凭，就没有现代行动自由的人格代表。相应地，国家与社会的二元分化也就处于未萌之状。社会仍然像古典时代一样萎缩。国家权力仍然像古典时代一样无以制约。宪制民主远远无法期望，要谈落实就更是痴人说梦。在一个不受约束或难以制约的政府统治下，基于合理性的法律自身�"形式至上性"就无法保障。这个为马克斯·韦伯所强调的现代法治前提 倘在未生之列，那么法治就是一个难圆之梦了。 一个既无专有财产权、又无宪制政府、且无法治的国家，哪来行动自由。缺乏对自由主义生长最为关键的行动自由，思想界再怎么为自由主义作声嘶力竭的召唤，也无法给自由主义成长的空间。自由主义只能成为上层知识分子自娱自乐的智力玩具。而社会组织化阶层、以及社会大众没有介入其中，制度化因素缺席，自由主义的生长就等于没有土壤。这比之于西方社会中自由主义优良的成长条件，简直就有天渊之别。中国社会对自由主义的陌生感，完全宥限了自由主义者发挥作用的天地。自由主义的孱弱，势所难免。
四、自由理念与自由社会
从上面的分析可以得出一个结论：自由主义作为与现代社会运行要求相吻合的基本理念，要想落实为一种自由社会的现实，两者之间还有相当距离。如何使自由理念落实为自由社会，就得对其中包含的诸种问题加以描述和分析。而这些问题，在中国情景中或汉语语境中来讲，可以从两方面解析：从总的角度讲，有自由主义之作为"主义"的理论完整性问题，这关乎自由主义理论的可靠性问题；有自由主义之作为对治问题的实践有效性问题，这关系到自由主义解决实践难题的信任度问题。
这两类问题实际上可以换算为另外两个义涵相同的问题：一是从理论上来考虑，自由理念如何可以避免悖谬，从而成为基本理念、制度结构、生活方式三者在逻辑上相互支持的观念架构。即对自由的真切理解、自由的民主制度建设与公民的自由生活状况三者如何可以在理论上贯通起来，形成一个理论上具有自恰性的"自由理念"。二是从实践上来考虑，自由主义如何可以对治社会问题，有效地保证一个稳定发展的社会对自由主义的需要，从而使自由主义有用武之地。以及使自由主义与其他社会思潮健康互动，与社会文化心理主流倾向相对接，从而使得自由主义的生长具有可靠的外部保障条件。两个问题的关系是：从发生学的角度讲，后者构成了前者的基础。因为自由主义只有具备了深厚的社会土壤，具有坚实的社会支持条件，它才可能具备理论发展的契机。但是，从类型学的角度讲，一个自由社会起码都具有合理的自由理念的支撑。如果说一个社会里，人们普遍对自由缺乏认识、涉及自由便犯糊涂，那么，这个社会绝不能说是自由社会。从这个意义上讲，自由的理论建构对自由社会具有不言而喻的重要性。尤其是从下述两个方面考虑，就更其如此：一是对一个不断处于发展状态的自由社会，成熟的自由理论是这一社会得以进一步发展必不可少的支援──这是针对西方社会而言的；二是对一个引进自由主义以适应后起现代化进程亟需的社会来说，健全的自由理论、包括引介的和本土学者建构的，对这一社会在古典的、极权的、专制的社会，与现代的、自由的、民主的社会之间，作出何种选择，就更是具有影响这个社会走向的关键作用──这是针对中国社会而言的。就西方社会看，自由理念与自由社会的双向良性影响关系，是成功建立起来了的。这是西方社会近现代时段能够基本健康发展的最重要原因。而对中国来讲，两个方面都不尽人意。自由理念的传通与本土化的建构，起码截止于自由主义可以相对宽松地生长的1949年，它在理论上的三个支点是难以相互支撑的。换言之，理论上离自恰性的要求尚远。同时，由于中国社会迈向现代化的步履一步三折，自由社会的基本轮廓未曾显露，中国社会对自由主义的需要未显急迫，自由主义对社会的良性影响未曾为大众所认识。因此，自由理念还只是少数知识分子智力自娱的奢侈品，自由社会的建设也还只是少数信仰自由的人们为之努力的目标。换言之，自由主义生长的外部条件还相当恶劣。
这种情况的严重性，到了1949年以后的中国大陆，就更为加剧了。这是新意识形态与自由主义的直接敌对性决定了的。尤其是当新意识形态处于绝对胜利者的情形下，新意识形态的人格代表还一厢情愿地视一个乌托邦的社会目标为唯一可以努力的目标时，自由主义甚至找不到任何与这一意识形态对话的空间。因此，即便是为哈耶克一类自由主义者视为有违真正自由主义立场、而与社会主义较为亲合的功利主义的自由主义，也不可能寻求到与新意识形态共生的些微空间。自由主义的活力在大陆中国是彻底衰竭了。自由社会出现的可能性彻底丧失了。但是，一批寓居港台的思想家，在自由理念的传通与本土化建构方面，却作出了重要贡献。这对于汉语语境中自由主义在理论上达到自恰性的要求，起到了极其重要的推动作用。也对中国社会之如何迈向自由社会，奠立了远比1949年以前的中国自由主义者更为可靠的理论基石。这批思想家中，尤其有必要加以强调的有来自两个不同理论阵营的重要人物：一是在价值立场上持保守主义观点、而在政治立场上持自由主义观点的徐复观。二是在价值立场上持激进主义观点、而在政治立场上持自由主义立场的殷海光。这两人的理论立场已经可以隐约透露出二人在中国自由主义的生长史上所能够作出的贡献：殷海光对传统的不客气，而对西方自由主义理论极度浓厚的兴趣，使他得以在汉语语境中第一次将自由主义的西方学理线索勾画清楚，将自由主义的基本学理相对原汁原味地植入汉语学术界。徐复观对传统的尊重，对自由主义的认同，使得他既可以扭转此前保守主义者对自由主义误解或疏远的弱点，又可以扭转此前自由主义者对传统的完全拒斥而将自由主义悬浮起来的弊病。从而开启了自由主义到传统中寻求支撑的思路。这一方面促进了中国人对自由理念的准确把握，另一方面则对中国之如何才能走向自由社会，提供了一个既在传统之内（沿历史线索讲，自由主义只有与中国传统融汇才能将中国带向自由社会）、又在传统之外（沿类型思路讲，自由社会毕竟是与传统中国社会完全不同的两个社会形态）的有用观点。而从二人思想的整体意义上衡量，他们又具有超迈1949年以前知识界关于自由主义的言述的新贡献：他们克服了严复、胡适两代自由主义者言述方面表现出的瑕疵，同时又对他们未能处理的自由主义理论在汉语语境中的传输与创造性发展这一难题加以了诠解。
就二人的理论贡献61来讲，殷海光从自由理念的三个方面蕴涵入手，为自由主义的成长作出了其作为第三代自由主义者所可以作出的贡献。而徐复观则对自由与传统的关系加以了诠释，有助于解构中国自由主义与激进主义的联盟，促进自由主义与保守主义的结合，为自由主义获得更大的生长空间开拓了思路。
先看殷海光。殷氏立说的基点依然是自由主义与传统文化的紧张关系。62 但是，不同于胡适一辈，殷海光没有对自由主义理论囫囵吞枣，随意比附。一方面，他没有覆蹈胡适一辈的以自由派救国用场、将自由视为万用灵丹的思路。另一方面，也没有重复抽象强调政治自由，使政治自由压倒经济自由的理路，并且没有脱离开自由去侈谈民主。这样，早期自由主义者的思路缺陷在殷海光这里大致得到了克服。相对具体一些讲，在前一方面，殷氏从哈耶克那里获得启发，将自由主义的知识论基础合理地置之于无知论的基点上，改变了以实验主义的态度，亟亟用之于救国方面派用场的心态。实际上这种知识论立场，已由胡适一派实验主义的、全知论式的建构理性主义，转向了进化理性主义的无知论立场。这样，殷氏就由抵抗"知识的极权主义"抵达反对社会乌托邦之全盘计划的自由新境。他对自己早期所信服的逻辑经验主义进行了检讨。认为"我们的知识领域愈是开拓了，我们对于自己之无知的发现愈多。既然如此，于是我们所保有的知识不足以做过多的预测，也不足以负担全盘计划。由此可以推论，一切全盘计划都是愚妄。我们要达到一个美好的社会，可行的途径就是发挥个人的自由创造力。"63 这一点后来更由殷氏的学生林毓生对进化理性主义的直接确认，使得中国自由主义理论论说得以成功地建立在进化理性主义的适当知识论基础上面。在后一方面，由于殷海光深受哈耶克思路的影响，他不像此前的自由主义者那样强调政治自由的优先性，而是极其重视经济自由的基础性。殷海光自陈自己思想转变的一段话说明了这一点�"我是一个自由主义者。正同五四运动以后许多倾向自由主义的年青人一样，那个时候我之倾向自由主义是从政治层面进入的。自由主义还有经济的层面。自由主义的经济层面，受到社会主义者严重的批评和打击。包括以英国从边沁这一路导衍出来的自由主义者为主流的自由主义者，守不住自由主义的正统经济思想，纷纷放弃了自由主义的基干阵地，而向社会主义妥协。同时，挟'经济平等'的要求而来的共产主义者攻势凌厉。在这种危疑震撼的情势逼迫之下，并且部分地由于缓和这种情势的心理驱使，中国许多倾向于自由主义的知识分子酝酿出'政治民主、经济平等'的主张。……正当我的思想陷于这种困惑之境的时候，突然读到哈耶克教授的《到奴役之路》这本论著，我的困惑迎刃而解，我的疑虑顿时消失。哈耶克教授的理论将自由主义失落到社会主义的经济理论重新救回来。一个人的饭碗被强有力者抓住了，那里还有什么自由可言？"64
因此，殷海光不同于胡适等人，他坚决拒斥苏俄式追求经济平等的计划经济模式，坚定地为专有财产权辩护，确认"私有财产权是自由实现的佳壤"。这一确认之作为中国自由主义者在自由理念上成熟的表现，是可以获得认同的。正是由于殷海光意识到自由对于政经生活的极端重要性，因此，当他探讨政治运作方式时，就必然对人们所呼吁的民主政治之能否保障自由，抱以高度的关注。他强调自由的民主，反对极权的民主，认定"我们应该走上那与自由主义结合在一起的民主制度。"65 这样，殷海光将此前扭曲了的自由主义理念加以了校正。
再看徐复观。徐氏与殷氏恰恰相反，立论的基点是自由与传统的亲合。这是因为徐氏确信，"自由主义的名词，虽然成立得并不太早，但自由主义的精神，可以说是与人类文化以俱来。只要够称得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程序的自由精神在那里跃动。否则根本没有产生文化的可能。" 因此，徐氏自信中国传统中自由主义的存在。他将自由主义定义为"我的自觉"、"理性生活态度"、及"传统与生活中存活的精神"，因而，儒家思想与自由主义几乎不存在什么对立与冲突。"民主自由是一种态度；而儒家精神、人文精神，从某角度说，主要便是成就人生从性情中流露出一幅良好态度；这是对整个人生负责的，因之，也是民主自由的根源；而民主自由，也正是儒家精神、人文精神在政治方面的客观化，必如此而始成大用。"67 从徐氏论说深透下去，他打通儒家与自由主义的良苦用心就显露在我们的面前，"中国的道理，中国人较为熟悉，中国人谈中国人的道理，这还有什么疑问可以提出？"自由民主作为"中国几千年来自己历史之蓄积，不知不觉的早浸透于每个人的生命之中。只有一念自觉，便万分现成，万分亲切。由此起信厉行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。"68 徐氏之说，不外向我们苦口婆心说明一个"道理"，即如果我们确信自由主义是现代中国必须的选择的话，那么，它如果不与中国传统对接，就会失去在中国社会运作中的生机。外来的自由主义理念是现代种子，中国传统就是它存活的土壤。两者是不能相离而生，只能相得益彰的。
比较而言，殷氏与徐氏对于增强汉语语境中自由主义理论自恰性的意义来说，殷海光的论述要优先于徐复观的阐释。这是由于，自由主义一进入汉语语境，便没有得到理论上的认真清理，许多理论边界未能划分清楚。而要期望自由主义在汉语语境中生根、发芽、开花、结果，首先就得对自由主义的理论要领加以领悟。否则，"自由主义何谓"不清楚，自由主义就难以"质本洁来保洁�"，就会变异为非自由主义、甚至反自由主义的东西。但是徐复观的言述是不可忽视的。原因在于，自由主义进入汉语语境之中，依靠什么作为它存活与成长的基础，排除传统，还能有自由主义据以生存的空间吗？在对立二者得以认识清楚自由主义的真精神之后，难道不尝试将两者对接，以求将中国社会引向现代？假如我们把殷氏的言述视为自由主义理论在汉语语境中的逼真言述，那么，徐氏的言述便可以被视为启发我们如何将殷氏之论透入中国社会的方向性论道。
当然，港台思想家向自由主义理论自恰性的逼近，并不能担保中国就必然走向自由社会。从跨文化传通的历史来看，任何将传通的观念，都只有在将传入该观念的社会实际运行中扎根、发育并生长，它才可以变成为这一社会的固有性观念，也才可能融入社会运动过程，获得社会运行力量的强大支持，成为与社会运行相吻合的主流精神力量。因此，港台思想家对自由主义理论的整合，还只有在中国社会本身迈向自由社会的实际进程中，才能够显现其有效性。这从殷海光、徐复观的理论思辨在80年代以前，还只是学术圈议论纷纷的东西，而直到80年代末、90年代才变成为一种可选择的社会改革思路上，可以觉察得出。事实上，即使是二人的言述，也还有诸多误区：在殷氏，尽管对自由主义的理论解说较为逼真，但是他远未弄清自由主义所据以生长的基础究竟是什么。他的眼光还停留在文化价值理念的清理上面。而且，哈耶克的自生自发秩序──自由──宪政──法治的关联论述，在殷氏那里还未得到全面的理解。眼光向下，面向实际的社会生活，尤其是经济生活方式的变迁，殷氏所论，才有可靠依托。而在徐氏，尽管正确地指出了自由之不能脱离传统而生长的道理，但是，他的眼光也停留在上层精英文化价值的现代出路上，也还未能将眼光转�"俗世"生活，平凡事项。69 因此，仅仅想从徐氏那里得到现成的开出自由的中国社会的方剂，也是不可能的。自由的思想运动终究要在自由的社会运动中寻求支撑。而自由理念也务必在自由社会才能具有思想家以外的人格代表，相应才会有广阔的生长空间。二人的文化决定论立场，倒是决定了他们所期望的目标之难以实现。
因此，走出文化决定论思路，到社会的实际变迁中寻求迈向自由社会的可靠途径，就是我们将逼真的自由理念透入中国社会的必然道路。自由主义成长的理论内部自恰性，毕竟要到自由主义成长的外部保障条件方面寻求现实的有利资源，否则，自由主义就只能成为自由主义者做智力游戏的工具。在这方面，西方的经验依然值得我们重视。西方社会首先是运作在自由社会的基点上，才逐步支撑起自由主义的理论大厦的。而自由主义理论大厦的修筑，又反过来对西方自由社会进行加固。两者相辅相成。恰如弗来德曼所说�"人类自由与经济自由这两种思想的携手并进，在美国结出了丰硕的果实。在我们的头脑里，这些思想仍占据着很重要的位置，我们大家都浸透了这些思想。它们是我们生存的真实依靠。"70 如果我们把弗氏的话视为分析西方自由社会成型的几个因素的喻示，那么，自由社会之成为自由社会，起码依赖于下述几个条件：其一是自由能表现出现实致效性，即让大家都看到自由的好处。尽管这会影响人们对自由发自内心的认同，但是，不具备这个条件，社会大众对自由主义的认同就会受到影响。其二是自由主义有必要在各种思潮的互动中成为主流思想，这样才能保证自由主义对社会的导向作用。其三是自由主义以其发生的全社会性影响，甚至是社会大众都浸润于自由主义之中，来自证自身对人类发展之必不可少的价值。这三方面，实际上就是自由主义成长的外部保障条件。可见，一个社会是否是自由社会，关键是看这个社会能否提供自由生长的外部诸条件。当然，所谓"外部"，仅仅在相对于自由主义理论之"内部"的特定划分角度说才成立。实际上它对于自由主义的成长，依然是内部的因素。
就三个条件来分析，第一点实际上就是落实自由主义对于社会大众是否具有促进他们积累财富，以至于可以持续地改善生活质量的问题。换言之，包含经济自由在内的行动自由，是否足以促使社会大众之每个人对自己的命运负责，促使每个人在自由的情况下确定权利──有权缔结最符合他本人利益的契约，有权也有义务自己来决定自己的生活方式。一方面，这恰如亚当·斯密所说的，个人权利之自由只有在市场制度中才会落实。市场制度能够把追求各自目标的个人自由同经济领域里我们的衣、食、住所必须的广泛合作结合起来。这一道理就是，一�"只盘算他自己的得益"的个人"受一只看不见的手指引，去达到一个同他的盘算不相干的目的。对于社会来说，同他的盘算不相干并不总是坏事。他在追求他自己的利益时促进社会利益，常常比他实在想促进时还有效果。"71 这一段话告诉我们，自由与市场制度是联系在一起的。另一方面，则如斯密强调的，"每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政上的大错误，使事情趋于改良。比如，人间虽有疾病、有庸医，但人身上总似有一种莫名其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康�"72 这启发我们，财富的积累与自由是密不可分的。从社会经济形态来讲，自由与市场经济构成了现代社会运作两个相互联系在一起的重要的方面。关于这一点，从市场经济或资本主义的制度化过程上，可以得到印证。市场经济以其确认专有财产权、生产者之间以自由交换满足相互需求之作为自由的可靠基础，这不仅有利于积累财富，也有利于在自愿的合作中形成自生自发秩序，为自由奠立实在基础。在这个特定的意义上，可以说，市场经济是自由与社会对接起来的"榫头"。
就第二点而言，自由主义只有在各种思潮的互动中，取得主流思想的地位，才可能为社会的健全运作提供正确导向。这有两个意思：一是自由主义的理论清理是成功的，足以使人们健全、合理地把握自由主义的真精神；二是自由主义必须与其他社会思潮沟通、对话，在比较中确立自身在社会思潮中的主流地位。前者，是思想家的任务；后者，是社会心理的试错性选择的结果。从思想家对自由主义的诠释来看，它不是一个思想家在书房里勤于思想操练的问题，而是思想家如何在直接介入社会政治经济事务的过程中，归纳、总结自由主义理论要领的问题。这就要求自由主义者不仅要有思想家的素质、也要有行动家的素质。只有自由主义者在行动中贯彻自由思想，并能够超越于一般行动者对自由进行理论升华，自由主义理论的可靠性才有保证。这方面，需要像约翰·洛克那样的人物：以他在市场经济条件下担任政府经济官员的经验与思考，总结自由主义的政治经济规范，从而为自由主义奠立既具有经验支持、又具有理论力度的观念仪态。在此，需要特别强调自由主义思想家之走出书斋的重要性。尤其是自由主义还处于孱弱的初生阶段的时候，理论成长上需要的是自由主义思想家对介入行动的归纳，而不是远离自由实践的静谧思考。在此，各种从事专业性工作而又具有自由主义理论修养的专门学问家，对自由主义理论的全方位推敲，是非常必要与重要的。从自由主义与其他思潮的互动讲，自由主义依据社会运动对主流思想的自发选择，作为其影响社会运作的基础。自由主义绝不能依据政治强权取得意识形态的统治地位。因此，自由主义与其他社会思潮的对话是基于平等的思想交流。他是自由主义生长中所需要的由博返约思想方法决定的。"博"是自由主义能够合理吸纳所有其他思想的思想性格的表现；"约"是自由主义在思想沟通与对话中加强自身理论立场和论证的思想性格表现。在这一意义上说，自由主义与激进主义对话也好、与保守主义对话也好，都服从于自己更为合理地论证自己思想合理性的大目标。因此，自由主义始终要在激进主义与保守主义之间确定"中道"。但是，这完全是一个通过思想自身的"力量"来完成的过程。正是在思想的相互交流中，自由主义获得了向社会大众扩散的机会，获得了传播的普及性效果，获得了人们发自内心的认同。不经历这样的思想交流，自由主义就只能局限在自由主义者的书斋里。它就不可能具有引导社会的功能，最多只能掀起"茶杯里的风波"。
将眼光移向第三点，要使全社会都浸润在自由主义之中，一方面，是指社会自在的状态是自由的，即社会有"社会"73 自由成长的空间，而不由组织力量（如国家）直接加以控制。这个社会，应当是开放的社会。开放社会的自由选择，使得人们足以认同自由，使得人们足以意识到国家（state, government）与社会（society）、私人领域（personal sphere）与公共领域（public sphere）、权利（rights）与义务（duties）等双线问题的分界，使得人们足以对自由的价值有自觉的把握。从而，真正使社会显现出自由性来。就此而言，恰如哈耶克所指出的，"自由社会的特征之一是，人的目标是开放的，而且能够不断产生人们为之努力的新目标；尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的�"74 正是在这种开放的条件下，人们获得了社会进步的基本常识："个人在其间所努力追求的大多数事情，只有通过更深一层的进步方能达到。"或者，"进步的状态实乃是令社会各阶层人士所欢欣、所心往的状态。"75 这样的社会里，个人的成功，能够为大多数人所分享。而且，"只有自由才能在这类社会中与社会固有的种种弊病进行斗争，使社会不至于沿着斜坡滑下去。"76 可见，自由社会具有双重特性，一则可以保证繁荣与进步；二则可以防止社会的退化。全社会的人士在其中浸润良久，自然对自由有一种惜如生命的感觉。即使是在这样的社会中对自由主义怀抱敌视的人，他们之能够表达自己的意愿且付诸无公共危害的行动，也是得了自由的庇护。另一方面，是指在组织化生活条件下，从政府组织到社会集团，都遵循既定规则，运行于宪政和法治的基础上。而且，组织的人格代表，应当是自由主义的政治──社会人格化身。他们不仅能够自觉在组织运作中遵循自由主义的政治经济操作原则，而且能够在信念上守持自由主义，最佳之时，还能对自由主义理论概括有所贡献。从自由主义的人格代表之行为规则看，亚当·斯密对其有精到的概括，在自由社会里的政府及其人员的行动，完全是在尊�"社会"的前提下展开的，
"一切特惠或限制的制度，一经完全废除，最明白最单纯的自然自由制度就会树立起来。每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动既资本和任何其他人或其他阶级竞争。这样，君主们就被完全解除了监督私人产业、指导私人产业、使之最适合于社会利益的义务。要履行这种义务，君主们极易陷于错误，要行之得当，恐不是人间智慧或知识所能做到的。按照自然自由的制度，君主只有三个应尽的义务──这三个任务虽很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或迫害，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益），这种事业与设施，在由大社会经营时，其利润常能补偿所费而有余，但倘由个人或少数人经营，就绝不能补偿所费�"77
在斯密的视域中，国家或政府的主要职责就是保护公民个人的权利。而且，政府及其组成人员既然是在宪政与法治的基础上运作的，那么，它就是有限政府；同时，政府及其组成人员既然需要保证公共福利，那么，它还必须是有效政府。个人、社会与政府的关系是，社�"它主要依靠自愿的合作来组织经济活动和其他活动，它维护并扩大人类的自由，把政府活动限制在应有的范围内，使政府成为我们的仆人而不让它变成我们的主人。"78 而落实到政府工作人员、尤其是政府高层领袖，他们也就只能代表个人与社会的权利要求，不仅将自己约束在法律的范围之内，而且，最好能够成为自由主义的政策化身或人格代表。这样，才能期望通过他们的有效组织，将自由的民主宪政制度设计付诸实施，将自由主义的理论言述兑现为自由主义的社会运动。虽然从自由主义本身的价值来说，这一要求对自由主义原则有所影响──因为就其本性来讲，自由主义应当是平民化的、而非官方化的，但是，在自由主义作用于社会时，政府高层官员是否将政策定位于自由主义的格位上，则直接制约了自由主义的社会作用力。假如我们承认本世纪上半叶的美国还是自由主义的最主要阵地的话，那么我们就不能不看到包括伍德罗·威尔逊总统、富兰克林·罗斯福总统及亨利·华莱士副总统实践自由主义政策的同时，为自由主义所做的理论阐释，对自由主义扩展其社会作用力所具有的巨大意义。
从西方经验出发，我们来品评中国走向自由社会的可能性，我们也就必须把握住两个层面的五大问题。一个层面是自由理念的可靠性，或自由理论的自恰性问题。这里要注意两个具体问题：一是中国的自由主义者如何保证将西方成熟的自由主义理论原汁原味地引介入汉语语境，以免自由主义甫入中国就�"变味"；二是他们如何结合汉语语境的实际情况将西方自由主义理论创造转化为汉语学术言述，从而与汉语学术融为一体。另一个层面是自由的全面社会实践问题。这里则要注意解决三个问题：一是自由的外部保障条件是否具备，借此保证呵护自由的理论──自由主义的健全发育；二是择定作为变迁社会的中国之选择怎样的一条发展思路的问题，以便走出影响、制约现代中国已久的建构理性主义困境，认同进化理性主义的发展道路；三是凸显自由社会的基本支点，将前述自由社会的三个特点纳入中国社会来考虑，以便稳步推进中国向自由社会迈进的进程。
从第一个层面分析，可以说，截止殷海光及其学生如林毓生等、以及徐复观的理论致思，如何在理论上将西方自由主义理论原汁原味输入中国，以及与汉语语境的学术话语对接、与中国社会实际需要接榫的问题，大致获得了解决。殷海光对哈耶克自由主义理论的悉心介绍，加上林毓生对殷海光忽略法治、忽略传统、忽略进化理性主义与建构理性主义根本差异等局限的克服，成熟的西方自由主义理论已经引介进汉语学术圈。徐复观对自由主义与中国传统关系的仔细辨析，则大致解决了自由主义理论在与汉语学术对接上的问题。只不过我们将徐氏的思路扭转为"眼光向下"，即将他的关注焦点从儒家上层精英文化价值与自由主义的对接，转变为与古典中国自生自发秩序中早已存在的自由精神与自由"制度"（民间运作而未中断）对接，转变为与现实中国社会实践着的市场经济对接，那么，自由主义就可以获得深厚的理论支援。成熟的自由主义理论复加成熟的楔入汉语语境的方式，具有理论自恰性的汉语自由主义言述，就是可以期望的。
问题的关节在第二层面。其一，作为自由主义成长最关键的一条──社会的内在需要而言，在当代中国社会还比较虚弱。一方面，我们确信，自由主义是深植于自生自发秩序之中的，因此，它始终要显现自己对社会运动的影响力。但是，社会中每个、或至少大多数个体自觉的选择自由主义作为思想导向与行动指南，那么，自由精神与自由主义的生长就有�"源头活水"。当然，一个社会里的人们是否自觉选择自由主义，不是一个个人主观愿望决定的，而是由社会发展方式与水平决定的。以今天中国社会的发展状态讲，激进主义的意识形态与保守主义的抵抗变化胶合作用，社会对自由主义的内在需求还处于弱势。其二，作为自由主义得以在思想间的对话、沟通中完善自身的条件，也还处于对自由主义不利的状况之中。激进主义对自由主义的组织化抵抗，保守主义对自由主义的不抱信任，自由主义自身在中国大陆地区的孱弱，造成了对自由主义成长的伤害。尤其是激进的乌托邦社会理想还作用于部分政治高层人物的主神经，他们对实行了为时已经不算太短的市场经济，还抱有一种将其经济与政治内涵分割开来的立场，对市场经济之内在地需求自由主义的理论支持还拒不相信，因此，中国社会最严整的组织力量对自由主义还起着打压的作用。自由主义的成长还得等候松动的政策空间和务实的、渐进进化的社会治理思路。其三，自由的支点与自由主义的支点、自由社会支点，都在艰难地寻找下地的细小间楔，以期与中国传统接榫。一个长期浸润在极权、专制社会中的民族，要想每个人、至少大多数�"自做主宰"，是需要时间的；一个不习惯于将社会诸领域的问题连贯起来加以思考和解决的民族，要想他们对诸领域的自由不加割离地把握，也是相当困难的；一个未尝切身体会到自由"好处"、又未尝将自由的思想与自由的制度连贯起来实践的民族，要想他们一知道自由就欢欣鼓舞，是绝无可能的。好在市场经济在当代中国的实践，已经是一个接受或反对这种经济方式的人所共同认可的、必须实行的经济形式，只要我们坚定地实施这一经济活动方式，那么，与市场经济同在的自由主义，就绝不会一直处�"地下"或"民间"状态。市场经济与自生自发秩序是联系在一起的，它最有助于自生自发秩序的成长和源自自生自发秩序的自由之成长。而市场经济要求专有财产权、要求宪制政治、要求法治、要求渐进进化理性主义的可持续发展等等，则是人们所逐渐熟知的。在此，汉语语境中自由主义的成长，可以获得最有力的支持。当然，假如市场经济发展进程中断了，那么，自由主义就还只能转回学者的书斋，作为智力操练的工具。为此，我们有必要再思考：中国人的自由理念在理论上比较成熟了，但是离自由社会究竟还有多远？少数思想家对自由主义与市场社会紧密关系的揭示，究竟有否可能贯穿进现实社会运作，化为政策导向，以期建立起一个自由民主、繁荣富强的中国？
或许，这只有交付时间来判断了？！
注释：
1 哈耶克：《自由秩序原理》（上卷），北京三联书店1997年版，第2页。
2 参见任剑涛：《自由主义的两种理路：儒家自由主义与西化自由主义》，《原道》第四辑，学林出版社1998年版。
3 《李大钊文集》上卷，人民出版社1984年版，第 169页。
4 同上，第244页。
5 同上，第244──250页：《宪法与思想自由》。
6 《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第430──436页。
7 《蔡元培全集》，第四卷，中华书局1984年版，第187──188页。
8 哈耶克：《不幸的观念：社会主义的谬误》（原题为The fatal conceit: the errors of socialism, 正题直译应当是《致命的自负》，因此，本文正文行文时，两个书名均在使用之列。），东方出版社1991年版，第13页。
9 同上，第34-35页。
10 同上，第35页。
11 同上，第87-89页。
12 参见刘军宁编：《北大传统与近代中国──自由主义的先声》，中国人事出版社1998年版，第366 页。
13 同上，第366页。
14 康德的自由观还有另一面。他将自由划分为有严格界限的两类：意志自由或"内在的"自由与政治自由。前者"是每个人都要为他自己去争取的东西。政治自由则是指把法律局限于限制那些起妨碍作用的东西"。参见[英]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，第272页。
15 但是，取决于本文的意图并非对自由主义理论源流的勾画，因此，甚至没有去考虑哈耶克与康德理论的紧密关联性，而对康德自由观的另一面加以论列。
16 [英]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，第271──273页，第415──418页。
17 哈耶克：《自由秩序原理》（上卷），第7──8页。
18 这是哈耶克法律哲学思想的代表作。但是，不能确知的原因，此书尚未出版汉译文本。中国大百科全书出版社编辑出版的"外国法学文库"曾经预告出版，但迄未见书。
19 本部分对哈耶克自由主义论述的概观，主要参考了北京三联书店版《自由秩序原理》邓正来译序"哈耶克的社会理论"。
20 哈耶克：《不幸的观念》，第46页。
21 同上，第41页。
22 哈耶克在《自由秩序原理》（下卷）第253页的注指出，人们通常认为的liberal一词源于19世纪西班牙"自由人"（liberales）党。"而我更倾向于认为，它实则源出于亚当·斯密在下述段落中对该词的使用：'自由出口和自由进口的自由制度'以及'根据平等、自由和正义这种自由的计划，允许每个人以其自己的方式追求自己的利益'。"
23 同上，第34──43页。
24 参见哈耶克：《自由秩序原理》一书第十四章《个人自由的保障》。 林毓生指出，实验主义或实用主义是建构理性主义的代表。就此而言，可以说胡适的思想根底上就有建构理性主义的痕迹。只是由于这一论题不是本文关注的中心，在此不予深入讨论。参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第44页。
25 参见《胡适哲学思想资料选》，第338页。
26 哈耶克：《不幸的观念》，第29页。
27 转引自哈耶克：《自由秩序原理》（上卷），第260页。
28 参见刘军宁：《北大传统与近代中国》，第39页。
29 同上，第366页。
30 转引自哈耶克：《自由秩序原理》（上卷），第316──317页。
31 同上，第36页。 刘军宁：《北大传统与近代中国》，第366页。
32 《胡适哲学思想资料选》（上卷），第340页。
33 哈耶克：《不幸的观念》，第43页。
34 参见胡伟希等：《十字街头与塔──中国近代自由主义思潮研究》，上海人民出版社1991年版，第70页。
35 《胡适哲学思想资料选》（上），第345页。
36 参见黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，北京三联书店1997年版，第202页。
37 同上，第496──497页。
38 同上，第31──32页。
39 托克维尔与哈耶克的话，均引自哈耶克《自由秩序原理》（上卷），第61页。
40 梯利：《西方哲学史》，商务印书馆1995年版，第371页。
41 霍布豪斯：《自由主义》，商务印书馆1996年版，第108页。
42 同上，第57页。
43 同上，第108页。
44 哈耶克：《自由秩序原理》，导论。 哈耶克：《不幸的观念》，第1页。
45 哈耶克：《自由秩序原理》，跋。
46 托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆1992年版，第35──36页。
47 同上，第202──203页。
48 同上，第179──180页。
49 哈耶克：《自由秩序原理》，第9页。
50 托克维尔：《旧制度与大革命》，第310页。
51 章开沅等主编：《比较中的审视：中国早期现代化研究》，浙江人民出版社1993年版，第797页。
52 同上，第769页。
53 同上，《余论：屡遭挫折和扭曲的中国早期现代化》。
54 高瑞泉等：《十字街头与塔──中国近代自由主义思潮研究》，第183页。
55 参见同上，第87──89页。
56 参见欧阳哲生：《自由主义之累：胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社1993年版。
57 转引自同上书，第5页。
58 参见苏国勋：《理性化及其限制──韦伯思想引论》，上海人民出版社1988年版，第217──226页之"合理性与形式主义法律"。
59 参见任剑涛：《西方现代自由与中国古典传统》，《公共论丛》第6辑即刊。并参见肖滨：《当代中国自由主义的自我转换》，《开放时代》1998年7、8月号。
60 关于殷海光对自由与传统关系的理解，一般分为早中年与晚年两个阶段来对待。前期殷海光是反传统的，后期则试图向传统回归。其实，从其整个思想的脉络推论，殷海光的这一所谓转向是没有意义的。倒是相反，他论说的意义只能从其非传统的立场方面表现出来：因此他得以凸显源自西方的自由主义真精神。如果他依然取与传统亲合立场，他就无法走出胡适"格义"的困局，也就无法凸显自由主义与传统价值的界限。只有在殷氏这项工作完成的基础上，再做与传统对接的工作，才会显示出价值来。这是为相当多的论者所忽略的一点。参见上引任剑涛文对此的分析。
61 《殷海光文集》（二），第1303页。转引自肖滨文。
62 《殷海光文集》（二），第1297──1298页。
63 转引自同上文。
64 殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第505页。
65 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，学生书局1988年版，第290页。
66 黄克剑等编：《徐复观集》，群言出版社1993年版，第139页。
67 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第94──95页。
68 面向俗世生活，面向平凡事项，而不是将眼光停留在高远的理想或精神的价值层面，是哈耶克所认定的自由的"依凭"。而惜乎殷、徐二人恰恰在这方面，均采取了相反的思路。
69 弗来德曼：《自由选择》，商务印书馆1982年版，第323页。
70 亚当·斯密：《国富论》。
71 转引自同上书，
72 亚当·斯密：《国富论》，上卷，商务印书馆1979年版，第315页。
73 此处所讲的"社会"，是与"国家"相对而言的。指的是人们依据分工与契约建立起来的社会关系，以及人与人在感情、血缘或朋友基础上建立的休戚相关的社会关系。
74 哈耶克：《自由秩序原理》，第37页。
75 同上，第46页。
76 托克维尔：《旧制度与大革命》，第35页。
77 亚当·斯密：《国富论》，第252──253页。
78 弗来德曼：《自由选择》，第41页。
上网日期 2000年9月20日
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