公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
中山大学政治学与行政学系教授，哲学博士。
任剑涛
拒斥自由主义：一个观念与行动的交互分析
现代意识形态的三大体系——激进主义、保守主义与自由主义，在现代中国历史上的命运是大为不同的。相比较而言，自由主义的命运最为可悲，它遭到了最为坚决的拒斥：从思想层面上讲，它未能抵抗激进主义的进击和保守主义的消解。从实践层面上讲，它未能化解政治人物的敌意和排拒。自由主义由此成为退隐于现代中国历史运作舞台背后的唯一的现代意识形态。但是，自由主义却是最能与现代进程相统一的意识形态。[1]
就此而言，现代中国之拒斥自由主义，就具有了必予认真考察的思想史主题的意义。
自由主义的尴尬处境
自由主义之遭到中国“现代”历史的拒斥，乃是一个历史的既存问题。因此，回顾中国现代历史与中国现代思想的互动过程，可以看到这一历史情景，以及形成这一情景的各种原因。这一历史回观，大致可以从中国“现代”历史运作的三个重要时期来作分别观。其一是中国“现代”历史性突进的三十、四十年代。二是中国“现代”再起始的八十年代。三是中国“现代”结构性重组的九十年代。
为了更为清晰地展现历史的风貌，我们采取一种由近及远的历史回观方式，来看现代中国对于自由主义的拒斥，所展示的自由主义的尴尬处境。
首先，我们从九十年代的思想——学术争论与社会运动的互动关系上来分析一下这种局面。90年代，既是中国现代化进程最为迅速的一个时期，也是中国现代化进程进入一个结构化重组的时期。就前一方面来讲，之所以九十年代中国的现代化进程能够急速展开，是因为现代化有了一个全整而正式的启动和严肃的安排。而且，现代化的内在动力积累了数十年之久，官方与民间对于现代化的社会运作目标，基本达成了共识。[2]
因此，现代化的进程得以按照现代化的自身流程展开，不至于像以往那样，因为现代化与某些政治权威人物的价值主张相左，而被人为的阻断。
但是，九十年代的现代化进程依然不可能一帆风顺。原因很简单。因为现代化的深层内涵，仍然与当代中国社会的主导政治力量有一种对峙性的关系。尽管在现代化的广泛层面上讲，这种主导力量与其处于同一种社会运动方向。但是，一方面以批判现代化建立意识形态理据，另一方面以完满的现代化为最终目标的这一政治主导力量，是无法与实现了的可行性现代化方案融洽相处的。因为二者在现代化的价值理念、制度要求与日常生活层面，均具有一种内在的相斥性，这种相斥性是由现代化的世界主流体系先起性，与时下中国的现代化主流方案基于批判和超越前者的特点，所注定的。这样，源自西方的、现代化的社会自发运动与出于抗拒的、批判的、中国现代化的设计方案之间，就存在一种原初起点意义上的紧张关系。一旦这种紧张外化为一种社会运动情形，那就势必是一种社会动荡。主导的政治力量对于导致这种社会动荡的原因，具有解释权力。因此，它会对于原生形态的、典范化的现代化及其内涵的观念主张，施加打击。这种打击，表现为一种观念的方式，当然地落在自由主义的头上。因为，正是自由主义提供了最为促进现代化进程良性发展的一揽子方案。[3]
而它与以批判自由主义的原生现代化方案起家的修正的社会主义、共产主义等等祈求完美的现代化方案，处于一种天生的敌对状态。而且，这种敌对，不单单只是体现在社会政治的实际主张上面，而且也体现在现代意识形态的价值——制度——生活方式诸方面。换言之，这种敌对不仅会体现于“现代”中国的社会实践上，而且会体现于“现代”中国的思想运动中。于是，因应于这种情形，90年代，终于从知识界内部发出了声讨自由主义的声音。这种声讨，聚焦于三个主题上面：一是自由主义导致了现代世界的不平等。二是自由主义引起了当代中国的不公平。三是自由主义理论言述处于一种自相矛盾的状态。前两者可以说是基于现代社会运动视角的指责。后者则是基于现代社会理论视角的申斥。这种种说辞汇集为一个“命题”，就是自由主义所主张的现代社会发展道路乃是一条“到奴役之路”。[4]
相对于八十年代而言，这是一种新的态势。在80年代，自由主义所受到的反对与抵抗，主要来自于政治的力量。而且，不是以反对自由主义的基本价值为焦点的。知识界本身对于自由主义，则有一种发自知识分子的自由天性的要求。并且，在批判传统社会主义集权体制的旗帜下面，聚集了官方（在位者）与民间（在野者）的两种资源：政治家从政治统治合法性重建的视角，清算集权政治给“真正的”社会主义带来的负面影响。而思想家从思想自由与学术繁荣的角度，批判过去专制观念的消极作用。政界与学界，各就其内部和相互之间的主流见解而言，没有原则性分歧。而随着改革开放的深入，对于已经取得的改革成就，究竟作什么样的评价，又如何筹划更进一步的改革，政界产生了深刻的分歧。而学界也因为对于改革开放评价所取的价值倾向的分化，发生了严重的分歧——试图抵抗西方资本主义及其文化霸权、眷念社会主义的一部分学者，急剧地左转。而试图沿循经济改革的路线，逻辑地深入到自由民主宪政的政治体制改革的学者，则吁求人们认同现代政治的主流价值。政治主流的倾向与学界左翼思维的暗合，促成了自由主义之成为当代中国改革失误的替罪羊和未来中国危机之途的论断。自由主义的尴尬处境，达于历史顶点。
其次，我们来看看八十年代的状况。说起来，90年代知识界对于自由主义的声讨，其实是80年代政治家对于自由主义声讨的一种合逻辑的延续。在集权的政治形态下面，知识界可以以自己抗拒集权的天性阶层特点而凝聚起来。80年代中国恰好处于一个既需要反对古典中国的集权政治（其中不乏虚拟的历史），又要反对现代中国的集权政治的景况当中。因此，知识界集中于批判抵制现代化的各种非现代化与反现代化思潮与行动方案的主题上面。至于这种批判的正当性，则就为同样倡导这种批判的、主张改革的政党领袖所占有。在一种以现代化的基础性目标——“四个现代化”为底线的大氛围中，一切其他制度主张与观念主张都是干扰性的。而这种并非原生西方现代化的底线意义上的现代化，其实与任何现代价值主张与社会工程都是兼容的。所以才会有从反“左”到反“右”再到“不争论”的政治引导。以前毛式的那种以“穷过渡”来追求现代化的左倾社会主义方案，自然为党内重量级人士的抛弃而失去了感召力。但是，在西方率先实现了的那种自由主义式的现代化方案，无论从意识形态上，还是从民族情感上来讲，都是无法为争取民族独立与解放的那一代政治家所接受的。而且，这种拒斥，会相比于毛式对于西式现代化的拒斥，还要彻底。[5]原因在于，其一，这种现代化是不符合他们对于共产主义意识形态终身追求的价值口味的。其二，假如他们在策略的角度引进这种现代化模式，他们就不得不进行艰苦的、统治的正当性与合法性的重建工作，而这恰恰是他们力不胜任的事情。其三，他们对于改革开放的定位本就是策略性的，因此无法对于改革开放涉及到的社会制度安排与深层价值取向这些战略性的问题，提供蓝本。因此，在完成一种浅表层次的改革之后，他们对于自己吁求的深层次改革丧失了起码的把握能力。所以，这一方面必然造成政界对于改革“下一步”的疑惑与分歧，使得改革的筹划处于一种几乎可以说是完全的试错状态。80年代早期（83年为轴线）、中期（86年为焦点）、后期（89年为核心）改革的三起三落，充分证明了这一点。另一方面则造成了政治弱控制条件下的思想活跃，使得思想界在原来一统的认取“现代化”情形下走向了“道术将为天下裂”的分解状态。90年代所谓的“新左派”，大致可以被视为这种政治弱控制状态下，与80年代政界左翼思想的合流产物。而自由主义思潮则可以被视为沿循改革“应当”路线的产物。于是，总体上说来，80年代由政治力量在引导思想走向，即对于自由主义现代作用的社会主义警惕，便会由政治家天生的对于政治意识形态的敏锐嗅觉觉察到。他们以反对自由化表达的对于自由主义的警觉，成为80年代自由主义无法对于健全改革予以健康影响的强劲动力。这种拒绝，显然比单纯的思想交锋对于自由主义的拒斥要彻底得多。可以说，自由主义在90年代的尴尬处境，在这种引导中已经奠定了底蕴。
再次，将我们的目光聚焦于三、四十年代的情形。远看历史，可以知晓，80、90年代自由主义的这种处境，还在30、40年代就预示给我们了。那个年代，也可以说是中国早期现代化的一个关键时刻。学习西方的现代化，是需要奠立一种学习性的文明模式的。那时中国的现代化，正由晚清的奠底，到民国初年的尝试，进入到一个选择什么样的现代化模式的十字路口。而外敌的强伺，内患的厚积，使得政治家与思想家共同地以为，自由主义提供的主流现代模式，乃是一种不可凭借的东西。于是，政治家与思想家不约而同地认定只有走一条与自由主义倡导的完全不同的现代道路，中国的现代化才可以期望。[6]
后来自由主义的尴尬处境，也就在这个时候显示了出来。就此而言，自由主义一进入汉语世界，便处于一种由政治领袖与思想权威们人为的与中国现代运动脱钩的状态。这一方面预示了中国现代运动必然要遭遇的精神动力不足问题，另一方面则使得试图为中国现代运动提供精神基础的自由主义者们，不得不在扭曲的情形下为自由主义与现代运动的正向关系，提供证明。无疑，这强化了自由主义外悬于中国现代实践的尴尬局面。
拒斥之作为行动
自由主义之受到现代中国的拒斥，从总体上来讲，体现为一种连贯的中国现代社会思想文化现象。而分开来看，则表现为两种似乎没有关联、实际上相互支撑的拒斥状态：一是政治家在政治运动的组织过程中对于自由主义的组织化拒斥。二是思想家在西方现代思想的接引与创造中对于自由主义的松散性排拒。前者的拒斥，因为必然借重政治权力与社会运动，因此可以说是一种行动取向的拒斥。后者的拒斥，因为依靠的是思想力量与逻辑论证，因此可以说是一种观念取向的拒斥。二者构成拒斥自由主义这一个问题的两个面向。
首先分析一下前者的拒斥。这一分析，可以从两个视角入手。其一是从现代中国政治家趋同的一般反应上看。其二则是从政治领袖之作为典型人物的影响力上来看。
从一般角度讲，政治家对于自由主义的拒斥，是从社会的现代运动之如何可以便捷地组织这一视角着眼的。他们对于自由主义的拒斥，一般的理由不外有四：其一是因为自由主义与中国传统精神相左。中国传统重群体的精神与自由主义重个体的精神，在此处于一种不能兼容的状态。其二是因为自由主义所主张的宪政制度在中国的实践后果令人失望。20世纪初期晚清以及北洋军阀的宪政实践为其提供了支撑。其三是因为以自由主义为精神支持的西方，太具有侵略性而缺乏公平对待弱势民族的善意。中国近代的创伤记忆为其作出了证明。其四是因为自由主义对于现代中国国家的形成具有消极作用，不利于对一盘散沙式的中国社会进行强有力的组织，以便使得中国社会结构成为一个强大的现代国家。当然，政治家以上述理由对于自由主义所作的拒斥，相对于自由主义之难以作用于中国现代社会这一问题而言，肯定是致命性的。这是因为，其一，由于中国的现代起点与现代的政治社会组织扣合在一起，因此政治家是现代中国最具有社会影响力的人物，他们的价值主张与人格魅力，足以对刚刚开始形成的中国人现代观念产生决定性的影响。其二，政治家在现代中国当然地是社会工程的组织者与实施者，他们可以付诸组织力量将自由主义排斥在进入现代社会组织过程之前。其三，现代早期的中国政治家是集政治权力、思想领袖于一身的人物。他们通过自己的著述，对于思想理论界产生了举足轻重的制约作用。
后一排拒，因为是相对于政治家实际地发挥的行动性作用而言的，因此对于自由主义之无法影响中国现代思想与现代行动方案的实质构成，是根本性的。因为，其一，无论现代中国来自不同党派、不同文化教育背景、不同地域，具有不同价值理念、政治主张、理想目标、人生追求的政治权威人物，对于自由主义，均同样采取毫不客气的拒斥、乃至诋毁态度。这就产生了一种有效的拒斥自由主义的社会——文化氛围。其二，政治家们都将中国现代化的耽误，归之于携带自由主义观念而来的西方侵略者。于是自由主义一进入政治生活领域，就被强势人物成功的妖魔化了。这就促成了一种拒斥自由主义的现实基础。其三，政治家们都将中国现代化的希望寄托在严格组织起来的那种集权主义式的思想与行动主张上面。这就营造了一种悬置自由主义之后的、解决中国问题的倾向性思路。
简而言之，由于政治家主要是借助于思想来展开行动的人物，他们并不是在书斋里对于自由主义进行玄思的思想界与学问家。故而，他们拒斥自由主义的主张，对于自由主义正常地发挥其强劲的现代功能，产生了无可挽回的致命性伤害。
从典型个案上看，就政治家对于自由主义遭到拒斥而产生了历史性影响的，则以三个时期的四个重要政治领袖人物为代表。第一个时期是国民党统治时期。代表人物有二：一是开辟了中国“现代”社会运动大局的孙中山，二是领导三十、四十年代中国社会政治生活的蒋介石。相比较而言，奠定蒋介石精神底蕴的是被国共两党共同视为“现代”中国创始人的孙中山。孙中山的政治著述不少，但是短篇幅的《建国方略》体现了孙中山的基本政治主张。而他的《建国方略》实际上体现的排拒自由主义的心态，是一目了然的。从同情的角度看，孙中山对于自由主义所要求的宪政政治是认同的。否则他不会将宪政视为中国现代政治运动的预期目标。但是，当他将宪政的落实限定在一个僵化的格局之中时，他事实上也就限死了中国通向宪政的道路。这可以从他指谓的中国通向宪政之路的几个论述基点上看出来。孙中山以三民主义为中国现代政治的观念根柢，以三种递进的政治形式为中国建设宪政制度的基本关联结构，以三种政治形式各自的制度要素的刻画为其能够递进的条件与动力，从而勾画了一个以五权宪法为架构的现代中国政治框架。[7]
分析起来，孙中山的论述，结果预定的是宪政。但是起点和过程却都是消解宪政的。以三民主义言，孙中山将民生主义放在第一位，顺延下来的才是民权主义，然后才是民族主义。其实，对于建立在“民族——国家”架构基础上的现代政治来讲，现代民族的生成与人民主权的保障、民生问题的解决，本是冶于一炉的。宪政民主乃是一种将政治的活性实践与理想建构完全钩联在一起的完整政治形式。而且，即使要将三者的起点与延伸作一个勉强的区分，那么一定是现代民族诞生在先，民权落实为其奠立政治格局，而后民生问题方可以期望得到较好的解决。而不是以蔑视民众的起码智慧作为前提，将政治家（同时也是教育家）的作用夸大为宪政能否实现的决定性因素。这种政治构想，显然是一种完全脱离实际政治的玄想产物。在实际的政治操作过程中，没有民权保障的解决民生问题，从来就不曾有过。那只会为事实上的专制者以给民众小恩小惠换得对于专制的忍耐提供思想援助。同时，孙中山想象的从军政、到训政再到宪政的递进之路，事实上是一条完全无法行得通的道路。因为政治的支配性逻辑是权力逻辑。一种没有得到有效限制的权力体系（军政），绝对是不可能自动地自我限制并走上通向宪政的道路的。孙中山完全无视这一政治史事实。因此他只能成为一个“壮志未酬的爱国者”。[8]
他的构想越是顺当，就越是不具有可行性。
蒋介石后来继承了孙中山的这一大思路。并且为了稳固自己的政权，成功地将中国政治格局限定在孙中山所指的第一阶段。这种局面当然不能归诸于蒋介石的个人品质。而是因为权力逻辑使然——权力只有撼倒了足以对抗它的自由（权利）之后，它才足以成为支配性的或独大的，它也才足以按照某种政治领袖预设的愿望去完成某种政治理想，只是令人叹息的是，这种理想早就蜕变为它的反面。对此，可以从蒋介石30年代掀起的所谓“新生活运动”，以及40年代刊布的《中国之命运》作一个双面观：前者代表着蒋介石的社会运动组织方式和意欲，后者反映了蒋介石试图在思想观念上制约中国社会的动机和方向。从前者看，30年代的蒋介石，在政治声称上仍然是沿循孙中山的政治主张的。但是，它认定惟有通过一种强有力的、乃至当下显示效果的组织过程，才可以期望将衰颓的中国重新振作起来。于是，在国民党内主张向法西斯学习的氛围中，蒋介石发起了新生活运动。这一运动的目的“是结合孔孟之道和现代军事伦理学，通过宣传礼仪廉耻儒家之道和‘全国人民生活军事化’来慢慢向全国人民灌输一种新的社会意识和政治意识。”这项运动的“理想”是“本质上的……法西斯主义”。是以“改革社会，保国保种”为号召的“全国公民的生活彻底军事化”。[9]
可见，新生活运动是由三个支点支撑而起的：一是极权主义对于现代中国社会政治生活具有着决定性意义，二是军事化的组织方式是现代中国组织的唯一有效方式，三是以德治国比之于以法治国更有利于中国的现代转变。显然，这些支配了蒋介石30年代的新生活运动的基本思路，都与主流的自由主义宪政民主制度要求是悖反的。
就后者而论，蒋介石刊布的《中国之命运》，可以说是对于他在30年代尝试的那种社会运动形式的一个理论化努力。在这本书中，蒋介石强调的，也不外是三个问题：首先就现代中国究竟应当不选择什么样的政治意识形态进行了伸论。他对那些“模仿西洋民主制度的形式”嗤之以鼻，[10]
而且将自由主义与共产主义作为同样需要反对的意识形态与政治组织方式。[11] 并将二者视为近代中国动荡混乱的原因。视为列强支配中国的精神基础。他怒气冲冲地说，在振兴中国的革命即将成功的时刻，“竟有假‘民主’的口号，掩护其封建与割据，以‘自由’的口号，装饰其反动与暴乱，而以‘专制’、‘独裁’种种污辱与侮蔑，加于国家统一大业，而企图使之毁灭。”[12]
因此他提醒中国人“不陷于所谓自由主义分散国家民族为一盘散沙之弊”。[13] 并且发誓道“我们中国的民主制度，决不以欧美十九世纪个人主义与阶级观念的民主制度为模型。”[14]这就完全将自由民主视为蒋氏试图建立专制政治的绊脚石了。其与30年代新生活运动时期蒋介石试图成为“中国的希特勒”，在精神上完全是贯通的。其次，蒋就现代中国走向富强应当选择什么样的意识形态作为支持进行了阐述。它将古典中国的德治思想与仁政观念，视为中国迈向现代，成就繁荣富强的精神基础。他强调“诚”之作为国家重振的精神底蕴，在他所拟订的“今后建国工作之重心”的几项条目中，[15]心理建设上特别指出“其最重要的条目，则为发扬民族固有的精神”——“中国智仁勇三达德，及其所以行此达德之‘诚’字，实为我民族德性的结晶。”而伦理建设上则强调“培养救国的道德”——这种道德又在传统中国的忠孝道德中得到了源泉。于是，现代追求埋没在传统辨认之中。“现代”究竟是什么样的，简直就无从说起了。再次，蒋介石在陈述自己建立这样一种现代国家的过程问题时，一方面将孙中山的“军政”——“训政”——“宪政”进路祭出，同时，更加强调因为我们中国人古典时期享有太多的“自由”，因此，现在应当“结成很坚固的团体”，“个人不能享有像一盘散沙一样的‘自由’”。[16]
至于如何结成这种团体，他开出的药方就是党化国家。“没有了中国国民党，那就是没有了中国。”[17] 蒋氏的这一思路，大致为后来拒斥自由主义的政治家所继承。
第二个时期，是中国共产党建立自己的统治基础的时期。代表人物是领导中国独立运动而建立起“现代”意义的民族国家的毛泽东。他的“反对自由主义”可以被视为他拒斥自由主义的经典性命题。毛泽东所写作的《反对自由主义》一文，着意不在于对自由主义进行学理清理，并在这种清理的基础上将自由主义革除革命思想的教门。或许这一点已经是毛氏论及自由主义所预设的前提了。所以他指责自由主义的时候，一开始就将自由主义与不讲原则和模糊思想边界道出。进而将有违党的组织纪律的种种表现，归咎于自由主义。归结起来，他指出了自由主义与党的思想难以兼容的原因是“小资产阶级的自私自利性，以个人利益放在第一位，革命利益放在第二位。”[18]
实际上，分析起来，毛泽东这里所讲的“自由主义”，与政治思想史上作为一大意识形态体系的“自由主义”，并没有必然的关联。他着力要申讨的是与一般意义上的纪律相对而言的“自由散漫”。但是，由于他以“自由主义”为名义归纳当时党内难以整合的诸种思想与行动取向，因此，他对于人们从政治思想的视角去认知自由主义观念与行动方案，则不可避免地发生了相当消极的作用：这一方面使得对于现代自由主义思想相当陌生的中国人，尤其是后来掌握了一切社会政治资源的中国共产党人，对于自由主义产生了一种毛氏意义上的敌意心态。另一方面，则使得自由主义及其所提倡的制度精神与生活状态，在中国共产党执政之后，没有任何机缘进入执政者的思考天地，执政者失去了最值得参照的一个为他们所顽强追求的“现代”框架。而且，假如执政的过程中出现了任何与执政党愿望相左的情形的话，那自由主义就自然地成为被归咎的对象。后来自由主义的处境，确实为我们证实了这一点。
第三个时期是中国共产党决心改弦更张，将革命党转变为执政党、将党的工作中心从反西式现代化转变为致力接近这种现代化的时期。代表人物是领导中国真正开始“现代”进程的邓小平。他的“反对资产阶级自由化”，典型地反映出中国现代政治家对于自由主义的政治警惕心理。构成邓小平的这一观念，有着三个层面的内容。一是在思想上对于自由主义的基本价值观念的批判与拒斥。这在1983年的清除精神污染运动中，得到了表述。他认为精神污染“助长形形色色的个人主义思想泛滥，助长一部分人当中怀疑以至否定社会主义和党的领导的思潮。”导致这一局面的原因，则是因为“有些同志对精神污染不闻不问，采取自由主义的态度”。因此他重申毛泽东的《反对自由主义》思想，“坚决克服软弱涣散的状态和自由主义态度，认真开展积极的思想斗争”。[19]
二是认为自由主义思想、制度诉求与中国的现代化运动发展是相矛盾的。“搞资产阶级自由化，我们内部就成了一个乱的社会，不是一个安定的社会，什么建设都搞不成了。”[20]
为此，他分析了以“自由化”的名义拒斥自由主义的制度理由，以及潜蛰的自由主义导致动乱的制度诱因——是因为三权分立，等于“实际上有三个政府”。[21] 三是他认为自由化必然导致中国人陷入“一盘散沙”的状态，因此，要想实现中国现代化的目标，就需要一个强有力的领导集团和领导方式——“中国问题的关键在于共产党要有一个好的政治局，特别是好的政治局常委。”[22]
通观现代中国政治家对于自由主义的拒斥，恰如前述，理由基本上是接近的。而说起来，四人对于现代中国拒斥自由主义的影响，则是长程性的。二十世纪的中国现代历史，基本上可以说是四人的政治活动书写而成的。20世纪的上半叶，孙中山与蒋介石发生着人难企及的影响。20世纪下半叶，毛泽东与邓小平制约着中国历史的走向。他们对于自由主义的拒斥，实际上注定了自由主义之被排斥在20世纪中国政治生活之外的尴尬命运。
拒斥之由于观念
作为一种现代意识形态，自由主义首先是作为一种思想观念体系而存在和发挥作用的。因此，即使政治家对于自由主义进行拒斥，也可能只是表面化的。因为，以政治行动来拒斥政治思想，常常只能限制这一思想发挥其社会功能。思想的力量常常并不受政治的力量左右。因为，前者的软性特质，使得它可以在适合自己发挥作用的时机，才真正显示出它的力量感。政治家可以在它还不能发挥作用的现实社会背景条件下，对它加以压制而限制它的作用。但是，它一旦寻求到发挥自己作用的丰厚土壤的时候，政治家的压制，就难以起到什么实际的作用。倒是思想家的拒斥，由于是在思想观念上的直接批判、乃至诋毁，对于自由主义的受限发挥着更大的影响力。就此而言，政治家对于自由主义的拒斥，远远不如思想家的拒斥来得有力度。因为，思想家可以就自由主义在思想构成上的预设与盲点，加以有效批判。从而将自由主义置于思想的弱势地位，使得它难以具备思想得以传播的观念力度与思想魅力。就此而言，现代中国三大思潮的互动态势，对于自由主义处于一种被拒境地，起了更为直接而重要的作用。
在这种思想的互动态势中，以深刻影响现代中国思想的社会局面，即作为一种社会思潮格局影响现代中国社会运动的思想态势而言，两种批判与一种自误，可以说对于自由主义之作为观念体系“失宠”于现代中国造成了决定性的影响。两种批判，即激进主义、保守主义对于自由主义的批判。一种自误，即自由主义者对于自由主义理论的误解。
首先，看看激进主义对自由主义的批判。激进主义对于自由主义的批判，主要是围绕两个问题展开的。一个问题是较为纯粹意义的思想向度的，另一个问题则是思想的社会政治动员能力向度的。就前者而言，激进主义者对于自由主义所强调的思想自由、个人主义感到极端不满。就后者而论，激进主义对于自由主义所重视的民主主义、改良主义非常痛恨。从前者来分析，激进主义与自由主义是在处理诞生中的中国之作为一个“民族——国家”所必须的集群性问题上发生深刻分歧的。无疑，激进主义在这一问题上呈现了两种走向：在思想上激进主义对于传统的抽象集体主义——即儒家代表的那种类型的仅仅强调家庭、宗族与国家价值的集体观念，划清界限。而在政治上，他们对于以个人主义为核心价值的现代自由主义，也同样极端反感。因为，要想实现激进主义者期望的以迅速的社会政治动员来使得传统的中国飞跃进入现代中国，只有以高度组织起来的铁一般的党化国家，才有可能。所以，他们在政治行动上不分党派差异、意识形态教条与政治实际目标，对于自由主义所主张的个人主义大加批判，认为是一种消解民族力量聚合的思想观念与行为方式。这从蒋介石对于个人主义的痛诋上可以看出，也可以从其他党派的思想领袖对于个人主义的拒斥上瞧见。在一种迷信和推崇高度一统的政党组织的思想氛围中，主张个人主义与思想自由的自由主义，自然成为强势的激进主义的思想祭品。对此，余英时的分析是颇为到位的，他指出，“从思想的实质说，第一个循环是从‘五四’的自由主义，特别是其中的个体主义（individualism），迅速地向社会主义的一端转化。‘五四’时代强烈的个性解放和自我意识是对于传统的‘名教’的反抗。但此后的民族危机日深却使‘大我’淹没了‘小我‘。社会主义与民族主义之间本无必然的历史联系，不过二者之间有一个共同点，即以群体位本位。在这一点上，二者终于合流了。”[23]
而就后者，即激进主义对于自由主义所主张的民主主义、改良主义的不满，则是在重振中国的有效方法问题发生分歧的表现。对于激进主义者来讲，渐进的方法、改良的方法，都是一种慢药医不了急病的方法。专制极权的方法、暴力革命的方法，才是可以当下见效的方法。结合自由主义在这一主旨下面倡导的个人主义，激进主义简直就可以不费吹灰之力将自由主义打入一个消解民族凝聚力，而使得民族处于被动挨打的一盘散沙状态的冷宫之中，使其不能对于进行中的中国现代化过程起到渐进积累的正面作用。而且，由于早期自由主义者在领会自由精神的基点问题上没有能力保持一种捍卫自由并与传统对接的高度警觉，往往与激进主义的反对传统思想恰相一致，使得自由主义因此处于一个既无法与激进主义真正同盟，而又被保守主义排斥的双重尴尬境地。在一个激进主义成为中国推动现代化运动的精英们那里的基本共识的情况下，自由主义之被激进主义挤出影响中国政治走向的中心舞台，就不是什么令人可怪的事情。而国民党时期的“蓝衣社”运动，与后起的激进社会主义思潮、乃至无产阶级文化大革命，对于中国现代的思想与运动发生同质性的影响，也就事属正常。
其次，分析保守主义对自由主义的批判。说起来，保守主义对于自由主义的拒斥，是由于它忘记了保守主义是对于具有自由天性的传统的保守，而不是以民族自尊心来保守自己的传统。因此，近现代中国的保守主义者一开始就将自己的价值立足点搞偏了。当时，由于自由主义者也在一开始，将自由在中国现代进程中的落地生根希望，寄托在与传统的成功对峙基点上面，因此，它也就为保守主义以保守传统遗产为号召，拒斥自由主义提供了方便法门。余英时说，“中国经过‘五四’，先是否定了自己的文化传统，认为的负面的，是现状造成的主因。如果想改变现状，就先要西方化，或近代化，或全盘西化。西化的标准是什么？就是以民主与科学为主流的欧美传统。”[24]
这种对峙性关系一旦从五四下延及今，就使得自由主义断绝了传统的脐带。而且与一切认同传统的保守主义者处于十分紧张的对抗状态之中。像现代新儒家的兴起，就是为了“拨正”自由主义与激进主义“合谋”的全盘反传统主义。由于自由主义者对于传统的反对，他们对传统的整理自然是掉以轻心的。因此，传统中那些可以与现代价值吻合的思想基因，几乎完全不为他们所注意。倒是保守主义者们，尤其是那些认同现代政治基本价值的保守主义者们，挖掘出了传统中足以以自由主义相吻合的文化遗产。这就将自由主义者置于了一个非常尴尬的境地：他们竟然想悬空地将自由民主的现代价值与政治组织方式空降到中国来！这确实抓住了自由主义的“犄角”。中国的自由主义者在被保守主义者抢占了思想的制高点的情形下，确实处在一个自己被保守主义者拒斥于传统大门之外，而由保守主义者自己将中国自由主义者倾心的现代价值带入了中国文化的尴尬境地之中。加之保守主义在伸张自己的这种主张时，对于思想的技巧特别讲究，就更是凸显了自由主义者在伸张自由时的幼稚状态。他们以文化的力量将自由主义依靠逻辑的力量想做的思想事业，推进了一步。这使得自由主义处于一种自然而然的被排斥状态。可以说，激进主义对于自由主义的排斥所起的作用，远远不如保守主义对于自由主义的被排斥所起的作用。[25]
再次，讨论自由主义自身的歧路。从自由主义一进入中国文化语境之后的思想格局来看，自由主义对于自己的理论言路就不是十分清楚的。早期引自由主义进入中国的那一代自由主义者先存而不论。就从较为成气象的30、40年代的那一代自由主义者来看，姑且不说他们对于自由主义与传统文化的对置化处理所导致的自由主义的尴尬处境，就是以他们对于自由与公正关系的倒置，自由与平等关系的错位，现实效用与长远功能的互蔽来讲，他们就没有能够为自由主义在中国的有效传播开辟一个好的地盘。虽然今天这样评论那一代自由主义者，似乎有失公允。但是，那一代自由主义者对于自由主义之中国尴尬处境，确实要担负主要的责任。
对此，我们可以从两个方面来分析这种失误。一是从西方国家留学回国，具有自由主义倾向的知识分子对于自由主义于中国现代转型作用的认识上所发生的问题。这中间尤其引人注意的是30年代那批本来同情、甚至说是认同自由主义价值理念的留学生放弃自由主义的言论。像后来对于中国现代政治学发展产生过相当影响的政治学家、留学哈佛大学的钱端升，就可以作为一个具有象征意义的典型来看。他对于民主价值本是具有信仰的。但是，在面对中国的实际政治出路问题时，他却认为专制乃是一个好的选择。“至今我仍对把普遍民众作为它的首要考虑对象的政府抱有无限的希望，对丝毫不问民众利益的专制政府深感痛绝。但是，我不能不对这样一种政府形式感兴趣，即这种政府是组织良好、富有理想的，并且是能够为民众利益考虑的，哪怕这种政府是个专制政府。”[26]
于是“极权国家是绝对必需的。”而毕业于斯坦福大学的张金鉴、毕业于哥伦比亚大学的陈之迈，也持类似于钱端升那样的观点。这些接受了正宗的西方自由民主宪政文化熏陶的人士所发出的议论，表明他们对于自由主义的价值认同与对于极权主义的实际政治选择，处于一种矛盾并存的状态。就后者而言，他们已经站在完全的效果立场来势利地看待自由主义。所以钱端升才议论道“既然独裁确实能够促进大部分人的（几乎是全体人民的）幸福，那么任何人就不能因其压制了少数人的自由而坚持要求民主，民主在谋划人们利益的方面，是不能与独裁等量齐观的。”[27]正是基于这种目光短浅的势利眼光，像钱端升那一辈专业政治学家，已经无法承担起传输现代政治理念给中国人的重任。他们将自己本可以担当的责任向后推移了。这种自由主义者的自误，在今天看来，还是非常令人痛惜的。二是像胡适那样的坚定自由主义者，对于自由主义之作为中国现代化进程的精神基础的论证，所具有的理论的孱弱和实践的幼稚特点，对于自由主义得以影响中国现代转型发生的消极影响。在理论上，胡适从来就没有能够将自由主义的真精神交代给中国人。他是以顽强的信念来支撑自己对于自由、民主、宪政的理论选择的。而当他从理论上来阐述这些观念的时候，他要么将自由与道家的逍遥混淆，要么将自由视为“娜娜的出走”。在付诸实践问题时，他吁求的“好人政府”则显示了他没有能力在中国指认出自由主义的代表阶层，而为自由主义奠定成长的社会基石。[28]
与30年代自由知识分子从倾向民主转变为认同专制不同。40年代自由主义者对于自由理念的把握，显然要比30年代的前辈们坚定得多。以当时这批人对于自由主义的几种阐述来看，他们对于自由主义的理解是比较到位的。那时盛行的基本观点大致被论者概括为三种：政治自由与经济自由的关联，政治自由与经济平等的贯通，政治民主与经济民主的连接。[29]
这些认识，对于自由主义的丰富内涵，无疑是较为充分凸显了出来。但是，以他们对于平等的强烈诉求，表现出的明显的社会主义倾向，使得他们无法将底线的权利自由与自由民主的丰裕社会所特有的正义自由观作适度的区分。从而将下限自由与上限自由混为一谈。而且，当他们将西方新自由主义的平等诉求作为基础价值伸张，却又处于一种“左”“右”夹击的“统一战线”的攻势局面之中时，他们简直就丧失了以对于自由主义真精神的把握来引导当时中国政治健全发展的任何可能性。他们对于宪政制度的吁求，也就落得个被主流政治势力愚弄的困窘结局。而且以他们对于诸自由相关性的轻慢，他们实在无法将自由主义以健全的形态带给中国社会。实际政治的运转，必然造成“政治自由主义在20世纪中国的沉寂。”[30]
中经30余年的绝对断裂，直到80年代改革开放的迅猛发展，才又将自由主义提倡的现代社会价值理念与运作制度，提到了思想的台面上来。但是，这时自由主义的基本处境却没有任何改善。由于追求国家的富强是政府采取某种较为宽松的经济政策的主要原因，也由于意识形态的“正本清源，拨乱反正”是思想解放的基本目标，自由主义并没有因此获得发展的思想与社会空间。一旦某种政策偏离了富强目标，一旦思想解放偏离了主流意识形态的正轨，那么这种偏离与自由主义的某种连接，就会自然地成为清算自由主义的思想与行动动力。而且仍然具有30年代那种影响知识界的能量。80年代大多数自由知识分子对于反自由化的认同，似乎可以作为一个佐证。当时中国社会可以出现官方与民间的主要构成部分对于反对资产阶级自由化的大合唱，就典型反映出自由主义遭到数十年拒斥之后的处境，并没有丝毫改善的思想格局。[31]
而当着90年代自由主义倡导者可以在一个狭小的范围内讨论自由主义与当代中国改革开放走向的内在关联时，权利哲学意义上的底线自由与平等哲学意义上的上限自由问题，[32]
也将自由主义者的基本思路搅乱了。认同自由主义基本价值立场的人士，对于那些强调古典自由主义的权利哲学的人士，似乎有一种有意无意的敌视感。而对于社会民主主义的亲合，却视为一种认同自由主义的当然选择。其实，从做蛋糕与分蛋糕的关系，从底线上行的运作程序，以及从自由与平等的关联方式诸方面来看，一开始引导自由主义进入实际的中国社会政治生活过程之中，就把自由主义放置到社会民主主义的平台上，是不具有理论合法性的。不管你究竟是出于良知的考虑，还是出于策略的企划。[33]
然而，有一点是毫无疑问的，这些思想观念一旦形成合力，则对于自由主义之被清除性地排斥在中国现代社会运动之外的历史结果，就具有了一种必然性。
告别妖魔化自由主义的时代
从上可见，自由主义之受到拒斥，显然来自两种交互作用着的力量：一是政治家主要地以行动为取向的拒斥，二是思想家主要地以观念为取向的拒斥。前者并不仅仅停留在行动的领域里，它要向观念的领域里延伸。所以，政治家的拒斥常常反映为他们努力著述，来对于自由主义加以批驳。后者则也不仅仅是停留在观念的领域里，它也试图借助于组织力量向行动领域里拓展。因此，思想家常常具有吁请专制的政治冲动。就这种思想态势和行动趋向而言，二者具有一种天然的盟友关系：政治家既以自己作为政治家对于自由主义的天生反感排拒它，又以思想家的说辞作为这种排拒的理据。而思想家则总是将自己对于自由主义的观念拒斥（或误解），诉诸于政治家的组织化支持，而且极其善于从政治组织的效用上、政治权威的维护上着眼，来激发政治家对于自由主义的反感，并有效动员起社会诸方面的力量将自由主义全面丑化——妖魔化。这种妖魔化扩散于有关自由主义的各个方面：在观念层面指责自由主义涣散了民族精神。既与传统美德疏离，又与“现代”精神相隔。在制度层面指责自由主义忽视了公平。不仅有违大同宗旨，而且与民富国强的经济发展目标相左。在日常生活层面指责自由主义瓦解了社会秩序。不单是涣散了民众的信念，并且将社会打入混乱境地。于是，在政治家与思想家不约而同的拒斥中，自由主义成为近代以来最为中国普罗大众社会所陌生、因而也最为他们无端排斥的现代性意识形态。他们无法通过以对于自由主义的合理理解来全面理解他们日思夜想的现代化。而且一旦要寻找一个中国现代化迟滞的观念原因，并且在思想的层面上将其归结起来的话，自由主义总是成为被指责的焦点。
但是，现代中国对于自由主义的拒斥，是一种接引“现代”、而又拒斥“现代”的现代中国社会运动的悖论处境条件下的特殊产物。就“现代”社会运动而言，自由主义与“现代”的紧密关联，乃是一个不容忽视的事实问题。[34]
就此而言，自由主义与中国“现代”社会运动的关联，绝不会因为意欲“现代”结果而又试图排拒“现代”过程，意欲“现代”成就而又排拒“现代”代价，意欲“现代”理想而又排拒“现代”现实、意欲现代果实而又排拒现代精神的主观意图而改变——不论是政治家的幻想，还是思想家的虚构，都不能阻止自由主义与一旦开始就无法回头的现代化进程的紧密结合。因此，妖魔化自由主义只能是一时一地政治家与思想家们思想与行动策略合谋的结果，而不可能是主宰中国现代化全过程的一种必然现象。
因此可以说，在中国现代历史角度讲，自由主义的处境之从拒斥到接纳具有某种思想运动的必然性。
当然，现代中国对于自由主义从拒斥到接纳的思想运动，具有其艰巨性。这种艰巨性，既是因为政治家与思想家的共同拒斥，使得自由主义在现代中国社会中被长期妖魔化了这一原因。也是因为自由主义得到良好的理论清理与广泛传播，都还有相当多的难题需要解决。从前者来讲，政治家与思想家对于自由主义的妖魔化，广及各个方面。以至于任何试图化解这种丑化的努力，都得偿付高昂的代价。这种丑化如前所述地体现为，其一，将自由主义成功地妖魔化为西方侵凌中国的思想罪魁。其二，将自由主义顺当地视为中国现代化进程迟缓的替罪羊。其三，将自由主义固定地看作为一种瓦解中国民族组合力量的散漫观念。这些观念，渗透进现代中国基层民众的思想之中，因此，具有广泛、深厚的精神土壤。从后者来看，自由主义自身的引入与所谓“创造性转化”的工作，收效还不甚显著。从严复、到胡适、再到殷海光，三代自由主义者因其脱离中国现代进程的理论与实践进展要求，对于自由主义之有效作用于中国社会，都限定在引进观念的范围内。后起者的思想责任与行动责任，都显然非常沉重。今天中国社会看待自由主义，依然是从过去那种拒斥自由主义的妖魔化有色眼光着眼的。
试图将自由主义从妖魔化的状态中解救出来，并将之与现代化的中国社会运动结合起来，以期对于现代化进程提供最为健康的精神基础与活性动力，既依赖于社会运动自身的诸条件的具备，也依赖于我们能否在理论清理上告别妖魔化自由主义的思维定势。前者是外部因素。后者是内在条件。
就前者而言，中国社会持续的现代运动，是走出妖魔化自由主义的深厚社会基础。因为，自由主义作为一种与现代民族——国家及其运作形态完全吻合的意识形态，以及它作为论证最显完备的政治理论，和它站在理论与实践相交叉的边沿上看待并引导现代社会政治问题的解决思路，都只有在社会本身的现代性因素凸显的过程中，渐次地得到认知。这无疑需要时间。这无疑需要耐性。为此，自由主义者必须克服自己急于证明其现实功效的急促心态。
就后者讨论，首先我们不得不指出的是，中国现代历史上对于自由主义横加指责的政治家乃至思想家，是没有认真对待过自由主义的一批人士。他们既没有认真阅读过自由主义的经典文献，也没有合理地思考过自由主义与现代进程的关联性问题。说他们几乎不懂自由主义，并不是一种危言耸听的说法。其次，就认同自由主义价值的知识分子来讲，也需要将自由主义的理论界限、历史演进、中国处境等问题作分别观，尤其需要强调的是，只是基于某种理论的逻辑兴致，来加入到自由主义的大合唱之中，对于自由主义这种期于健全地作用于现代社会进程的弱势意识形态来讲，意义也是极其有限的。因为，他们会以自己作为自由主义理论新锐的追求者，而产生对于自由主义理论历史进展与实践递进问题的轻慢态度，从而无法为我们提供一个期于解决社会政治现实问题的方案，而只能托出一个期于理论完备的理想化蓝图。这对于自由主义自己显示自己为最适合“现代”之需的理论特质，只会产生负面的影响。[35]
就此而言，划分清楚自由主义的有关理论界限，进而划分清楚有关自由主义与其他现代意识形态的界限，就是极其重要的思想事务。这是绝对不能以一种乡愿式的和谐或无原则的调和来对待的事情。在此，以强调自由主义的不可动摇的理论底线，绝对重要过不讲理论价值原则的、与其他现代意识形态的所谓沟通问题。[36]
注释：
[1] 参见任剑涛：《意识形态与改革的历史定位》。节略稿刊登于《北京大学政治行政学刊》2000年第一期。
[2] 这种共识，当然是在底线意义上讲的。因为，除开要实现现代化这个共同点之外，恐怕对于现代化的价值认取、现代化的制度安排、现代化的生活方式诸如此类的问题，在作为分析性概念的“官方”与“民间”二者间的差异，其实是蛮大的。因此，有学者认为，90年代是产生官方与民间正式分化的一个时期。
[3] 参见任剑涛：《全球化、民族性与自由主义的普适性》。2000年中国哈佛燕京学者苏州“文明对话：本土知识的全球意义国际研讨会”会议论文。
[4] 这类指责可以参见张世涛等编《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》中所收的汪晖、韩毓海诸文。时代文艺出版社2000年版。后一哗众取宠的“命题”则是李少君刊于《天涯》杂志一篇文章的题名。
[5] 细心体会《邓小平文选》第三卷的一系列论述，便不难看出这一点。
[6] 参见费正清主编：《剑桥中华民国史》第二部，第三章，上海人民出版社1992年版。
[7] 见《孙中山选集》下卷，《建国方略》。人民出版社1957年版。
[8] 参见韦慕廷著，杨慎之译：《孙中山——壮志未酬的爱国者》。尤第八章对于孙中山具体处理政治问题的乏力的分析陈述。中山大学出版社1986年版。
[9] 参见柯伟林著，陈谦平等译：《蒋介石政府与纳粹德国》，第六章《朴素、法西斯主义与“新生活”》。中国青年出版社1994年版。
[10] 参见蒋介石：《中国之命运》第二章第三节《辛亥革命的成功及其失败的教训》。正中书局出版，国民党广东省党部翻印本。无翻印年月。学界曾经指出，这本书是陶希圣所著。其实，就现代中国的政治家来讲，他们的著述，大半是其秘书所写。但是，很显然思想是这些政治家的，至少说是他们“钦定”的。就此而言，以《中国之命运》来讨论蒋介石的思想，是足可凭依的。
[11] 同上书，第94页。
[12] 同上书，第97页。
[13] 同上书，第124页。
[14] 同上书，第138页。
[15] 参见同上书，第五章《平等互惠条约的内容与今后建国工作之重心》。
[16] 同上书，第182——183页。
[17] 同上书，第195页。
[18] 《毛泽东选集》第二卷，第360页。人民出版社1991年版。
[19] 参见《邓小平文选》第三卷，《党在组织战线与思想战线上的迫切任务》。
人民出版社1993年版。
[20] 同上书，《搞资产阶级自由化就是走资本主义道路》。
[21] 同上书，《旗帜鲜明地反对资产阶级自由化》。
[22] 同上书，《善于利用时机解决发展问题》。
[23] 余英时：《钱穆与中国文化》之《中国近代思想史上的激进与保守》。上海远东出版社1994年版。
[24] 同上书，第205页。
[25] 参见任剑涛：《西化自由主义与儒家自由主义》，以及《现代自由主义与中国古典传统》两文中对于这一问题的分析。
[26] 转引自易劳逸书，第184页。
[27] 同上书，第187页。
[28] 当然，我们从自由主义之得以成功地传入中国来讲，一定得对于20、30年代留学西方国家，回国后努力播种自由主义思想的那一代人士，表达我们的钦佩之情。只是由于我们必须超越这种类似于儿女情长的感怀，对于他们传播自由主义的教训加以严格的总结，才能为自由主义在现代中国转型过程中发挥更为有效的作用铺垫基础，因此得硬着心肠对于他们的失误加以检讨。至于胡适一辈自由主义者论道自由主义的得失，可以参见格里德著、鲁奇译：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917——1950）》，江苏人民出版社1989年版。
[29] 参见胡伟希等：《十字街头与塔——中国近代自由主义思想研究》第六章，上海人民出版社1991年版。
[30] 同上书，第300页。
[31] 关于这种思想格局，可以参见马立诚等：《交锋——当代中国三次思想解放实录》。今日中国出版社1998年版。
[32] 需要强调的是，在西方社会里，这种勉强区分出的“底线自由”与“上限自由”是具有一种连贯的关系的，即无法将二者脱离开来加以审视。在中国的处境中，也同时是在分析的语境中，我们权且将之分开来观察。当然，这仅仅是一种分析的区分，而不是一种实际过程的分解。
[33] 这种亲合导致的对于自由主义真精神的扭曲，参见任剑涛：《在古典自由主义与新自由主义之间——当代中国自由主义的理论定位问题》，2001年香港政治哲学国际研讨会会议论文。
[34] 参见任剑涛：《全球化、民族性与自由主义的普适性问题》。
[35] 在90年代的中国社会理论争论中号称“自由左派”的人士，对于自由主义的有关看法，就无可避免地发挥着这种作用。
[36] 有些关心90年代晚期自由主义与新左派争论的文化评论者，就对于这种原则界限非常轻视，以为可以怀抱一种在学术上令人可敬的、沟通的态度来解决所谓自由主义与新左派的分歧。这种说法是不能成立的。参见王岳川：《中国镜像——90年代文化研究》在有关评论。中央编译出版社2001年版。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年08月10日
--------------------------------------------------------------------------------
Copyright©2000 csdn618.com.cn. All rights reserved.
版权所有： 中社网信息产业有限公司 香港中文大学中国文化研究所