公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
中山大学政治学与行政学系教授，哲学博士
任剑涛
从人民、公民到选民--现代政治活动主体定位与社会政治格局的关联性
人民、公民与选民，均为现代政治学的关键词。在现代汉语政治文化术语中，它们的使用频率也是非常之高的。但是，与西方学术界不同的是，在汉语学术界中，人民、公民与选民这三个现代政治学的关键词，并没有得到很好的学术清理。它们只是在实际运作的政治过程中频繁地使用着。它们的学术蕴涵如何，三者之间的关系怎样，它们与现代社会政治格局之间的关联是否有所不同，都是付诸阙如的学术空白。[1]
然而，这些问题却是现代政治与现代政治学不应回避的关键性问题。本文拟在从人民、公民到选民的下行线索与上行线索[2]的两条变迁路线中蕴涵的复杂义涵视角，对这三个现代政治学的关键词加以论述。
一、人民：作为政治正当性的依据
人民，作为政治正当性的依据，其问题的提出，就是一个“现代”问题。因为，正是这个问题之作为一个规范意义上的政治学问题的提出，划分出传统政治与现代政治的分界线。从传统政治的视角来看，人民这个词，是不需要具备严格的学理意义的。它之作为一个象征性的政治辞藻，就可以支撑起政治共同体运作的正当性需要。一方面，在传统政治运作的大历史中，人民这个辞藻的政治意义，相对于各种名目的普遍意志来讲，它的重要性还是相当不够的。对于神的意志、君主的权威、贵族的支配而言，人民往往只是第二层级的政治辞藻。另一方面，人民这一概念的产生，必然与契约意识联系在一起。缺乏契约意识与契约行为的政治团体，是不需要人民或人民主权这一代表政治正当性的概念，来支撑其政治团体的正当性与合法性的。[3]
对此，柏克的论述是确当的，“在原始的自然状态下，根本就不存在人民这样的概念。若干数量的人，它们自身并没有团体能力。人民的概念就是团体的概念。它完全是人为的，并且与任何其他法律拟订一样，是共同约定的产物。那个时代所具有的特殊性质是什么，取决于特定的社会采取什么样的形式，任何其他东西都不可能成为他们的契约。因此，一旦人们打破赋予国家以团体形式和团体能力的那个原初的协议或约定，他们就不再成为人民了——他们不再是团体，——在内部，他们失去了法律上的联合行动的凝聚力量，对外也不再得到认可了。他们成了一定数量的、身份不明的、松散的个体盲流，而不再是别的什么东西，他们的一切都得从头再来。”[4]
而政治学意义上的契约这一观念，恰恰只是一个现代观念。[5]
对此，可以进一步从两个视角加以审视。一个视角是政治史的。另一个视角则是现代政治思想史的。
从历史的视角看，人民之作为一个规范政治学的问题，并不是自古以来的一个长时段话题。在古典时段，人民的概念，是不具有政治正当性依据的含义的，更为关键的是，在西方的古典政治传统中，由于政治共同体的存在具有某种“天然性”，因此它不需要从国家这一大的政治共同体据以建立的人民主权问题出发，来进行政治设计或构想。古希腊的城邦政治，政治共同体的“公民”资格的自然获取特质，使得人们成为“天生的政治动物”。人们无须首先面对构成政治共同体的正当性依据问题，也无须首先面对如何可以取得政治共同体的成员资格问题。因此，共同体成员资格的获得所要求的法理依据，并不是那么强烈的。甚至直接就是基于情感的。而且，在此，人民与公民或政治共同体成员等等，也是等价的。它不具有一种政治共同体合法与否的判准意义。[6]
直到罗马时代，这一状况也没有发生什么改变。并且还有向神制约人转移的趋向。[7] 直接地以人民作为政治正当性依据的思想与历史，便决定性地成为现代思想与历史。
在中国古典政治传统中，由于政治自然地在宗法血缘的自然关系中寻找到了正当性根据，因此，也没有必要到抽象的政治哲学中，再去挖掘什么足以更为有效地保障政治正当性的依据。家国同构的政治结构已经将政治正当性问题，在“天人合一”、等级井然的自然秩序的和谐中规定下来。“民人”、“人民”一类概念仅仅具有被统治的大多数的数量意义或优先对付者的意义。“民本”观念与“民主”观念的质的差异，也使得“民”丧失了在政治共同体诞生之先、之时、之后的整体过程中，判断政治正当性与统治合法性依据的意义。
现代政治活动的大型化与复杂化方式，使得古典的政治活动方式，必须进行中断式的重构，才足以为某种政治活动的正当性提供保障。民族——国家作为一切政治共同体的活动基础，人民，究竟如何使其具备政治正当性，成为一个决定民族——国家诞生的正当性与活动的合法性的先要问题。社会契约、政府契约及其相关的政治组织方式，便相应成为现代政治的重要问题。于是人民主权的问题才构成为讨论现代政治的起点问题。建立在人民主权原则基础上的一系列政治论说，登上了政治思想史的舞台。基于人民主权原则的一系列政治操作方式，才出现在现代政治活动的平台上。
从现代政治思想史角度看，人民主权原则之作为现代政治的基础性原则，在具有现代意义的“现代”政治思想家那里得到专门的清理。它起自霍布斯、洛克，后由卢梭、哈灵顿、潘恩、杰弗逊等进行了发挥。其中，以卢梭的论说，引起了持续的思想与历史反响。
卢梭对于人民主权原则的论述，主要围绕两个问题域进行。一个问题域是人民之作为规范意义上的政治共同体得以正当地产生的依据。另一个问题域是人民之作为一个象民族——国家那样的政治共同体活动正当性的保障，如何在其运作过程中，受人民主权原则的制约。前者是从政治共同体的发生学追究上着眼的。后者则是从政治共同体运动过程着眼的。就前者来讲，他强调作为公意的人民主权原则，是订立社会契约的正当性的保障。公意绝对不仅仅是在多数意志的角度而言的。公意与这一意义上的众意，具有截然不同的含义。公意克服众意。杂多的数量，相比于统一的人民意志，自然是次级的东西。因此，公意具有完备的道德正当性。它使得人放弃个人意志而服从转换了的集体化的“个人”意志——公意。具有似乎是天然正当性的人民意志与同样似乎是天然地具有正当性的公意，成为同等意义的概念。就后者而论，卢梭强调公意之作为法律制定的依据。人民的意志是唯一的法律。而且，作为法律的依据，人民主权既是不可让渡的，也是不可分割的。在实际的政治操作过程中，政府只能在公意之下代表公意行动，它只是必要的恶。个体的意志必须置于公意之下。爱护体现了公意的政治共同体（爱国）就此成为公民的第一美德。在此，个人——政府——公意形成为第次而进的逻辑关系。[8]
卢梭人民主权思想所产生的巨大思想与历史影响，从两个向度表现出来：一是他在与自由主义的对诘中发生的“负面”影响。一是他在给予马克思主义的经典作家们重大启发意义上所发生的“正面”作用。卢梭理论与早期自由主义者的趋同与分野，是一个政治思想史的重大问题。自由主义者承诺人民主权的正当性。但是反对卢梭从公意与众意对应的视角论述人民问题。因为这样会导致人民主权在一种公意主宰情况下对于个人权利的剥夺，进而导致人民主权事实上的丧失。恰如贡斯当指出的，“一个建立在人民主权基础上的社会，当然没有任何个人、任何阶级应当屈从于其他人的特殊意志。但是，认为作为整体的社会可以对它的成员行使无限权力，却是错误的。”[9]
自由主义强调，人民主权是有限的和相对的，人类生活的一部分内容必须仍然是属于个人的和独立的，并且它肯定是置于任何社会权能的控制之外的。否则，社会就会象手握权力的暴君一样邪恶。由此，自由主义将人民概念下落为一个基于政治共同体具体成员的个体权利的个人主义观念。于是，当卢梭将人民主权与集体相联结，走向了专制主义。当自由主义将人民主权与个人相联结，则导向宪政民主。[10]
卢梭思想在马克思主义作家那里获得的阐释，与自由主义对于卢梭思想的理解，大相径庭。一方面，马克思主义作家将人民概念塑造为一个具有代表了历史发展方向，因此具有毫无疑义的正当性化身的概念。“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”[11]
另一方面，他们将人民转换为一个象征着历史前进方向的阶级化概念。从而将人民在某种程度上与无产阶级混同。进而通过无产阶级的先进性来论证人民群众的先进性。再一方面，他们将人民塑造成为一个既具有数量保证的概念——人民与群众两个概念的综合反映了这一点，又塑造成为一个具有内在正当性保证的概念——人民与神话的结合反映了这一点。但是，他们对于人民如何组成政治共同体则关心不够，对于人民如何通过有效的制度安排来兑现他们的主权，则语焉不详。以至于后来他们论证的“人民民主”，成为一种控制人民的政治意识形态。[12]
假如我们撇除现代政治思想家们关于人民的具体论述的差异性，便可以归结人民这一概念，在规范的政治学意义上，所具有的三重规定性：其一，从它不是什么的负面规定性上讲，在数量上它不是一个简单的、宣称的多数，在结构上它也不是机械相加的结果，在功能上当然也不是仅仅为部分人谋利的工具，在价值判准上它也不是静寂不动的固定标准，在作用形式上它不是一种实际组合着的政治力量。……
其二，从它是什么的正面规定性上讲，它是诸种政治正当性的集合。其三，从它与其他现代政治学基本理念的差异性上讲，它具有一种制约甚至决定其他理念——诸如民主、平等、博爱等等的正当性与取向性的学理功能。
而简单地给出人民这一概念的基本义涵，则下述三点是必须重视的：其一，它是与一个对应性概念——“敌人”，相形而显的。[13] 其二，它是与具有正当性支持的有机多数相一致的概念，如我们习称的“民心向背”。就此而言，人民是作为“下层”而与作为“上层”的“统治者”相对而言的。其三，它是与具有正当性与合法性支持的政府，对于民族——国家这一政治共同体的代表权相联系的一个政治学预设。如我们在政治生活中熟知的“人民政府”，或国家与政府首脑在外交活动中惯称的“我代表某国人民向某国人民致意”之类。就此而言，人民则是与政治共同体对等而言的概念。[14]
人民的论证，在政治思想家们那里，都是以强势的态势得到论说的。但是，这种种论证在彼此的印证中，也在政治学论证上与政治实际操作过程中发生关联时，共同显现出来一种脆弱性。这种脆弱性表现为，人民在理论内涵的规定性上是不清楚的，在政治实践中的作用是不可清晰把握的。
由此，我们可以进一步分析现代政治思想与现代制度联结边缘上所产生的人民主权原则的两极走向。一方面，从政治制度精神来看，人民主权原则的两极走向是：其一，倾向于宏观的政治化安排，并将该原则作为这种安排的精神导向，而将人民主权原则落实为一系列捍卫个人权利的现代政治举措。其二，倾向于将人民主权原则作为一种批判现成政治制度，并为革命提供理论依据，而将人民主权原则作为一种革命政治哲学的非制度化思绪。另一方面，从人民主权原则在两种思路制约下形成的、两种不同制度安排条件下的制度及其效用来看，它也具有两种走向：其一，资本主义条件下人民概念自身蕴涵的虚化以及人民概念的下落走向，使得人民只能在与公民和选民联结的视角上，才能获得理解。人民，由此从一个规范含义的政治哲学概念，变成为一个可以分析与量化的政治科学概念。其二，社会主义条件下人民蕴涵之填进政治运作的直接正当性内涵的“充实”：即人民之作为社会主义政治的轴心理念，这一取向表现出人民笼统地作为政治生活、政治制度与政治理念确当性象征的上行特点。这里的人民，具有五合一的特点：其一，作为政治正当性与合法性的先验性基础。其二，作为政治制度安排合理性不证自明的先验性依据。其三，作为社会政治运作和具体政治举措的获得接受或支持的当然标准。其四，作为政治统治的道义支撑与作为道义化身的政治支撑的自然性统一。其五，作为统治有效与失效的基本判准。人民，由此成为政治神话。
如果我们暂且不着意于人民在宪政文化上表现的差异，从整体而言，人民之作为抽象政治术语，具有两面功能：一是它之作为紧贴运行中的现代政治正当性建立的最终依据。将人民作为一种政治制度建构的正当性依据，同时将人民作为这种正当性依据是否贯穿地存在于依据它而建立起来的政治共同体的判准，进而将之视为这一政治共同体存亡具有合理性与否的根据，成为现代政治的特质。大众的“革命”诉求或政治统治者的“稳定”愿望，都在这里发源。二是作为现代政治的正当性诉求、尤其是对于政治不公平进行批判的自我正当化的最终依据。从人民这一立论来对于某种政治组织方式，进行一种自我神化，将人民送上政治祭坛，也是二十世纪政治活动的一种独特现象。形形色色以人民的名义建立起来，却在运作中践踏人民权利的国家或政府，在上个世纪上演的一幕幕政治闹剧，都本于这种观念。因此，人民概念如果不得到具体规定，从而下降为一种制度操作上可以定性与定量的政治单位或作用主体，它的意义其实是极其有限的。
二、公民：现代政治共同体主体的确认
公民问题之作为一个现代政治学规范问题的凸显，既体现出现代政治与传统政治的致思差异，也体现出现代政治与传统政治的运作区别。而分析公民问题，一方面，需要说明它与人民的关联性。另一方面，则同样需要从历史演变与当代格局两个方面来进行将分析细化。
在传统政治中，公民概念的存在与作用，不是像人民概念那样普遍的。在中国这样的政治历史悠久的国家里，公民概念就是一个为人们所陌生的东西。一个对于私人与公共没有进行分解的政治文化，对于政治人的存在与作用形态，自然地是掉以轻心的。这当然对于中国的政治思想与政治操作先祖们没有什么好责怪的。因为就中国古典的政治结构来讲，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。一切东西，理论上都是皇帝的私产。所谓君王以民为贵，以社稷为次，以自己为轻，只不过表现的是君王在董理自己的私产时一种先后顺序而已。“君要臣死，臣不得不死”则显示了人的生命都不能为自己所有的严峻情形。人们对于“众人之事”的议论与参与，都得以对于君王的无限忠诚为前提，而不是以对于反映个人利益与愿望的政治共同体的忠诚为前提的。在古代中国的政治结构中，公民理念不是因为政治思想家的智慧问题而没有被发现，而是因为政治操作的实际限定不需要的问题。
从西方的政治源流上来看，古希腊政治对于公民问题，是具有一种高度政治关注的。这是由古希腊的政治共同体结构决定着的。但是，它与具有政治正当性义涵的人民理念，则处于历史的疏离状态。在人民之作为政治正当性依据，下落为具有权利和义务得到明确规定的公民这种现代政治的基本通行线索上，我们找不到古希腊人的思维踪迹。古希腊人将忠诚于自己所在的政治共同体的公民之全体，视为人民。人民并不具有政治共同体得以建立的正当性依据的含义。人民与公民的政治理念差异与制度作用机制的区别，在古希腊人那里还不是一个严重的政治理论问题——即人民主权原则作为政治共同体，或国家、或政治机构、或政治组织得以建立的根据这一点，还与公民之作为政治共同体成员有机地互动，组成公民大会或人民大会，处于同一个界域。
就此可以断言，现代公民理念只能是一个“现代”社会运动背景下的产物。因为，只有在现代社会（政府）契约理念的制约下，人民作为主权实体，与政府处于一个让渡治理国家权力，而保留个人合法自由的权利状态下，才会产生一种人民以何种政治存在形式对于国家或政府加以制约的角色规定问题。因此，一方面，现代公民问题的起源，是在人民主权原则的规定性之下，产生出来的。只是在人民主权受到严格限制的情况下，公民理念的重要性才得到鲜明的凸显。否则，未经限定的人民主权，也只会对于人民的权利发生伤害作用。因此，贡斯当强调，对于人民主权的限制，不仅不能是抽象的，而且不能是单向的。这种限制，必须是从制度建构上着眼的。而且必须是从秉承一种将人民主权限定在正义的限度内的精神，将人民主权或借助于人民主权的各种权力，限制在人民之作为个体或集体天然地具有的言论自由、宗教自由、司法保护的限度内。在此，人民大众以人民的名义也好、或是专制者以人民的名义也好，都没有任何借口以人民为理由，来限制或褫夺人民中的任何个体的权利。于是，在这里“一切专制政治都是非法的”就成为人民主权落实为公民权利的桥梁，成为现代宪政的基本原则。[15]
另一方面，古希腊的公民理念、政治存在和作用形式，相对于现代公民理念与作用形式而言，是简单的。古希腊的公民理念，自然也与自由、民主、法律、道德等等观念联系在一起。但是，就其构成而言，他们之间的复杂关系远远不如现代情景中那种关系的复杂程度。在一种未经严格区分的自由、简单的直接民主、自觉认同的法律与个人美德支撑起来的公民理念面前，现代公民的意义蕴涵，不知道要复杂多少倍。现代公民理念，强调它与公民的个体自由、复杂的间接民主制度、法治的严格运行与公民合法的非暴力反抗或批评性忠诚联系在一起。
从抽象的人民主权理念下降到政治制度基本安排对象的公民理念，乃是现代政治理念沿下行线的第一次下落层级。这一下落，对于现代政治之对应现代大型、复杂社会运动而能够建立起健全的政治制度，具有着重大影响。这些影响，大致可以归结为：其一，使显得玄虚的人民政治理念，足以下落为可以在政治制度的安排的基本宗旨上，影响制度精神的定位与定格。这样，人民理念就无法像古典社会那样，仅仅成为一个统治者统治正当性的自辩词。而必须坐实为与制度运行相联系的理念。就此而言，人民理念必须具有将古代政治与现代政治划界的功用。假如人民理念只是一个政治正当性的口号或象征符号，那这种政治思想就仍然停留在古典政治致思的范畴内。其二，使得人民理念蕴涵的政治敌我划界、政治统治正当与否、政治代表权是否确当等等，与政治的法治（制）化运作，尤其是与现代政治的宪制安排联系起来。就此而言，仅将人民概念限制在规范政治理念的限度内，而不与政治制度的宪制精神联系起来，那人民的理念就是没有太大意义的一个悬虚理念而已。其三，使得人民理念不至于在道德与理性角度而言的那种有机性概念上止步，而可以进至将有机性分解地显示为无机性的具体活动者，从而可以将人民理念与具体活动着的政治主体联结起来。为我们从实际的政治中观察人民主权的落实还是走虚提供评判标准。就此而言，单单限制在有机性的人民概念上，是没有观察实际政治生活的指引作用的。
转换视角，从政治史的演变角度看，人民问题与公民问题都与政治共同体的运作方式问题联系在一起。当建立在人民基石上的公民概念诞生之后，政治共同体的主体就从有机化的人民理念下落为公民概念。但是，公民这种政治活动主体的角色也好、资格也好，都有一个获得、承认或确认的问题。现代政治共同体主体的确认问题，同古典政治共同体的主体确认问题一样，是一个对于政治正当运作如何可能的同等重要的问题。只不过，同样作为两个政治共同体主体称谓的“公民”，则具有相当不同的含义与政治指向。而且这种含义与指向，使得政治的制度化运作选择完全不同。
古典政治共同体意义体系中的公民，主要是指在政治日常生活与政治抉择合一前提条件下，对于政治事务直接参与的主体行为者。它是古典的、直接民主的政治运作方式的主体之得以诞生和维持的基础。在这样的政治共同体内部，其一，主体间的政治差异性是被忽略的。因为，公民身份是获得性的，父母具有公民身份则子女自然具有公民身份。犹如时言所道，他们的根本利益就可以是没有冲突的。政治差异性便被限制在具体的政治见解上，而不会表现于主体之对于城邦政治共同体的认同上。其二，主体间的共同性是预设着的。正因为对于城邦来讲所有公民的根本利益都是一致的，因此公民的政治参与就是一个公民身份的最大共同性所在。而且，这种参与的同质性远远大于他们之间的异质性。其三，主体间的互动性是简单直线的。由于各政治主体间的政治参与都是为了城邦政治的健康运行，因此，公民之间的参与与决断大多依赖于情感，而不是依赖于法律。故而，他们之间的互动无须繁复的法律规制。“公民大会”的制度设置可以证实这一点。其四，主体间的社会分层是不清晰的。由于诸如“五百人议事会”一类的行政组织，以及庞大的、代表公众的陪审团的法院，是所有公民都可以担任的工作，因此，它不是由统治者或被统治者对垒产生的，也不是由精英或大众的划界而浮出的。其五，主体的自我认同问题是没有疑义的。忠于城邦对于公民而言，乃是自然而然的事情。共同生活的普遍性使得公民的私人生活与公共生活完全统一起来。自由、法治与反对专制成为这种认同的观念支柱。[16]
现代政治共同体意义体系中的公民，则诞生于不同的背景条件。其一，它是界限鲜明的民族——国家共同体的主体构成者。因此，作为政治共同体成员资格的公民，就有一个得到承认或被确认的法律问题。它不是自然获得或确认的，而是经过这个政治共同体制定的基本法律（如宪法）认定后得到的。公民身份的复杂性远远超过古典时期的公民身份的简单特质。其二，它是社会分工和分层的产物。现代社会中的任一国家这类政治共同体，都是在大型复杂社会基础上建立起来的。“制造国家”（making
nation-state）成为现代大型复杂社会一个最难以完成的任务。尽管从现代宪法对于公民权利规定的角度看，公民之间的权利与义务没有法律形式上的差异，但是作为国家的主体民族的成员与作为国家少数民族的成员之间，具有因为社会分工的差异而显现的角色意识与角色作用的区别。以及在社会分工日益清晰的情况下，对于公民不同组织团体结构，公民的分类分级组织之间的公民权利的兑现与减损，都有一个不同表现情景。其三，它是建立在政治差异性基础的。现代公民角色应当是建立在个体权利的基础的。因此，公民论说对于公民的个体差异性是严肃承诺的。因为权力资源、国家结构、意识形态和外力影响的不同，公民间对于国家的认同，和对于自己公民权利与义务的认可，都会发生奇异。但是，这不会构成公民论说基础上的现代政治共同体瓦解的危机，相反却是现代政治共同体维持自身的现实基础。其四，它是具有自我认同歧异性的。民族——国家的公民自我认同是有潜在危机的。因为，为当代社群主义所指认的“承认”的问题，[17]
严重地制约着一个国家内部不同民族学——种族意义上的民族与政治学意义的民族——国家的内部凝聚问题。国家的认同问题，成为一个现代民族——国家不得不证实且影响这一民族国家政治共同体前途与命运的至关重要的问题。其五，主体间的互动是复杂的，规范中的紊乱乃是一种常态。由于现代民族——国家的公民的实际存在情形，是分散为数目繁多的公民组织或公民团体，并且是与国家相对而在的一种政治角色，因此，公民与公民组织之间关系的复杂程度，要远远超过此前的任何社会或国家形态。公民组织间的复杂制约关系与国家组合之间的复杂制约关系相互映射，使得现代民族——国家成为一个各种关系相互牵制的结构。进而使得现代社会关系结构的任意一个方面都无法简单地决定民族国家的前途与命运，从而使得民族——国家的政治生活显得健全得多了。[18]
而在这些因素构成的足以保护人民主权原则支撑条件下的公民意义体系中，公民的权利与义务的对等性，是有效保护公民权利的最重要的精神与制度取向。其体现于规范的法律形态——即宪法上面，则必须将宪法制定为捍卫人权、中立不偏、具建设作用、促政治共同体凝聚的政治生活根本文件。于是，在此将价值主张的人民主权通过法律的形式，以公民的权利与义务的规定坐实。
相比较而言，古典和现代两种政治状态下的公民资格或成员资格的自我确认与政治共同体的确认之间，是具有重大差异的。这种差异对于现代政治共同体——民族/国家的成员对民族/国家的政治忠诚具有大为不同的影响。这一问题是关键的。前者，即古代政治格局中，对于公民资格或成员资格的确认，乃是一个自然而然的问题。在公民与奴隶之间，不存在什么困难的鉴别问题。因此，资格的问题，不是一个足以动摇政治共同体的基础性问题。而对于现代社会来讲，如何成为一个政治共同体的公民，则有一个影响政治共同体存亡的公民资格或成员资格的确认问题。而且这一确认，不仅涉及到烦琐的政治哲学论证，而且涉及到一套烦琐的法律规程、以及不同的政治共同体成员间对于政治共同体认同的变迁和这种变迁带来的社会生活秩序问题。基于这一不同，当代政治哲学家们发生了重大的分歧。共同体主义（社群主义）与自由主义两种意识形态，分别主张，各自论说：社群主义认为，公民资格对于政治共同体成员具有一种历史、文化、传统的矛盾性，因此会对于宪政制度发生认同危机。而自由主义则从公共理性与万民法视角立论，对于公民问题所得以解决的现代宪政制度进行捍卫。[19]
这种争论，从远期来看，对于当代世界政治生活的影响，绝对不止于面对当代社会应当优先处理的主体问题的先后秩序，它对于政治生活的未来构成，必将产生结构性的影响。而从我们当下讨论的问题来看，则对于民族——国家关于公民的设定对政治共同体的维持与发展的作用，影响甚大。假如不是具有天赋权利的个人组成民族——国家这一政治共同体，而是由先在的政治共同体赋予个体以公民资格，否则就陷入民族学意义上的民族之间的政治纠纷的话，那么，势必影响人民下落为公民的政治“推论”。由于这种争论目前还限定在政治哲学层面，尚不足以影响公民社会的制度安排。因此我们还可以在此仅仅是指出而暂时不予细致梳理。
从当代政治格局看，现代政治过程中有效运作过的政治形态，所谓资本主义与社会主义两种政治形式所产出的两种宪政文化，对于公民问题的不同处理，表现出了两种“公民”状态或公民文化。这是由不同的人民理念下落到制度安排层次时，形成的不同公民理念而产出的不同公民文化。前述公民理念与制度走向，大致是沿着资本主义（自由主义）的理路叙述的。而当着社会主义国家纯粹地以人民理念来作为制度的正当性担保，并作为制度本身时，就形成了与自由主义宪政制度条件下处理公民问题的不同思路——公民仅仅具有法律条文的文献意义，而不具有实际影响政治运作的作用。传统社会主义的宪法，与资本主义的（自由主义）宪法一样，是出于人民主权原则的。但是，传统社会主义的人民主权原则本身就直接成为了制度。一方面，这使得传统社会主义国家的人民理念的至上权威建立了起来。人民不是走的下行线，而是走的上行线——人民被神话化了。人民，不但是政治正当性合法性的保证，而且是冠以人民的所有政治权力、政治机构与政治组织方式具有不可挑战的权威性的依据。另一方面，人民在法律制度上的主权被代表了他们、而且具有绝对先进性的一个特定政党贯穿到政治制度及其运作的实际过程之中。人民观念又一次成为有机的、没有分化的、而且是严格党派化的一个抽象政治理念。并且，它在宪政的层次上仅仅具有着象征的意义。实际的人民主权的行使者转换为特定的政党。公民也仅仅成为象征性的宪制文献意义上的政治存在物。人民的当家做主与公民的权利义务之间，没有任何制度保证而形成的政治下行通道。于是，人民主权转换为党的主权。党的主权在与人民主权等同之后，它本身就成为人民主权的替身，而不能容忍任何形式的挑战。党——人民——国家也就三合一了。故传统社会主义的宪法对于公民权利与义务的规定，一定是在宪法的党化原则之下的问题。维护人民主权与维护党的执政权威，就顺当地合二为一了。再一方面，当人民主权原则被神化以后，传统社会主义国家就将一切权力机构命名为人民机构。“人民”之作为一切社会组织机构的前导词，对于机构的实质进行了可谓严格的规定。但是，因为这只是一种党代表了人民意志的机构化安排，故而，这些被命名为“人民的”某某机构的人民性，比之于这些机构的党性来说，反而变得不重要了。主权被代表后的人民，仅仅具有一种赋予政治组织运作的正当性与合法性的表面意义。于是，人民民主体现得较弱，而专政的规则订立与运行倒是严密有效的。就此而言，传统社会主义国家的人民民主不如说是古典传统政治的爱民策略的一种变种而已。[20]
可见，人民的神化也同时就是人民的悬搁。因为，这类宪法虽然具有宪法的形式要件，但是，却是以对于公民的义务要求统帅一切的，公民的权利则没有实际意义。人民之作为民族——国家这一政治共同体活动的正当性与合法性依据的特性，也就丧失殆尽了。现代宪法对于公民权利与义务的对等性规定，在此也就演变为公民义务对于公民权利的取消状态。宪法变成为公民义务汇编。而党和国家则将公民的权利收缩为自己的权力，并且赋予其道义的正当性与政治的正当性这类神圣色彩。
因此可以说，只有从人民下落到公民，而且将公民权利与义务的规定，不带附加条件地落实为宪法条文与公民参与国家这一政治共同体的公共生活的规则，公民才具有落实人民权利的实际意义。对此，现代成文宪法的比较研究，已经为我们证实了这一点。简单地讲，在真实的人民主权原则主导下的公民言述与公民政治、公民社会，必须是从现代自由主义的自由——权利——正义的连贯思想出发，必须是从限制政府权力而有效保护公民权利，同时促使公民为真实的政治共同体克尽义务的双重视角着眼，才可能对于人民主权原则有一种制度落实的现实性。否则人民主权原则永远只是对于人民（公民）权利可能性的虚假承诺。从两种宪政文化中表现出的这种极大差异性，我们可以轻而易举地看到从人民到公民之往下运行的极端重要性。[21]
这时，卢梭论说的马克思延伸与自由主义的超越，所导向的不同政治史结果，已经不揭自明了。
三、选民：现代政治的行为主体
严格说来，人民也好，公民也好，都可以停留在政治理念的范畴内，既不对现实运作的政治起到良性作用，也不对人民主权与公民权利与义务的坐实发挥实际效用。两种宪政文化的并存，很好地说明了这一点。只有将宪法文献意义上的公民作为限制权力而捍卫权利的选举主体——选民问题凸显出来以后，才可以说明人民主权原则落实为区分公民权利与义务规定的宪法之后，所发挥的保护或削弱人民主权或公民权利，促进还是减损公民履行对于国家这一政治共同体的义务的主动性与积极性的现代政治现实。就此而言，具有正当性支撑的选举与选民问题，涉及到的其实是人民主权与公民权利的制度化、程序性确认问题。换言之，人民主权原则有必要换算为选民主导原则。
但是，选民这一概念，在现代政治学中的规范意义一向是相当之弱的。[22] 它之作为一个政治科学的概念，常常用来分析实际操作中的选举情形。但是，从规范政治学意义上处理选民这一概念的义涵，具有不可忽视的意义。这一意义，从两个方面反映出来：其一，选民这一政治概念，是与人民主权原则与公民权利与义务体系联系在一起的。前两者的规范意义，势必带入后者。其二，选民问题一向都是在作为投票者的意义上对待的，其实，选民的相关蕴涵是相当丰富的，而这些丰富的蕴涵大致已经被遗漏掉了。其三，选民在实际的政治投票中的日益冷淡，主要的还是从公民不参与的权利着眼得到正当性论述的。其实，就是选民对于投票的冷淡，也还有可以从正面意义阐述的价值。
于是，作为规范政治学意义上的选民问题就诞生了。规范政治学意义上的选民问题，是从行动状态对于理念状态的公民与人民问题的一个延伸。选民作为个体行动的政治主体状况，作为不是一种单纯独立的个体化政治主体具有的趋同性结构（如选民团体）特征，它的动态性存在特征，是显而易见的。相对于人民、公民而言，选民乃是从政治理念到政治行动的一个转换性概念。因为，不论是人民还是公民的概念，都是可以停留在政治理念的层面上，而不对于政治的实际操作起到任何实际作用的政治观念。只有选民这样的政治理念，与政治的实际运作联系在一起。并且是与现代政治的民主化运作方式直接联系在一起的。因为，在实际的政治操作中，只有选民这一政治主体的定位，是可以与政治运作中的操作性质相吻合的。而完全不能象人民与公民理念那样，停留在单纯的政治理念层面，最多下降到政治制度安排的理念基础层面，可以完全不对于政治的实际操作发生任何作用，仅仅对于政治活动的正当性与正义性负责，不对于政治实际活动的恰当性起到一个保障的作用。因此，从规范意义上讲，选民乃是行动形态的一个现代政治构成部分。假如选民理念及其政治行动不能沿循从人民、到公民、再到选民的下行线坐实的话，那么现代政治的运作程序，就会产生两种可能的停留：一种停留是完全理念化而没有实际意义的人民主权观念。人民在此只具有一种象征意义。另一种停留是成文法规文献意义上的公民权利与义务的规定。公民在此仅仅是一个字面概念而已。[23]
传统社会主义的宪政制度，就是这样的一个活样板。
当然需要强调的是，选民不单单只是一个投票者。如果把选民只是当作一个投票者来对待的话，那么，投票行为可以没有捍卫公民权利或人民主权的任何实际意义。因为，在任何政治体制下面，投票行为都是可以作为大众认可统治者意志的一种可行方式。只是在人民主权原则的支配下，在现代宪法的公民权利与义务的规定中，选民以投票对于立法代表也好、政府执政者的选举也好，才具有一种现代宪政的意义。选民之作为一种规范意义上的政治学概念，才赋有不同于传统政治的特殊意义。这是分析选民问题的第一重规范要求。第二重规范要求是，选民绝对不仅仅是按照程序规定进行投票的政治主体而已。在实际的行使选举权的过程中，这一权利是与公民的立法创制权、罢免权联系在一起的。缺乏这些关联因素，我们就无法对于选民角色及其功能，有一种规范意义的认知。[24]
进而，就第三重规范要求来看，选民的权利与职务是两个连贯着的问题。换言之，在当然的意义上，选民不仅仅是一种法权，选民之以投票的形式介入社会政治生活，就具有了“应当”的道德义涵。但是，就公民权利的法权性质来讲，参与和不参与之间的选择，则是公民自己决定自己在公共事务中究竟如何行为的权利。外力是不能强迫的。故而，选民对于自己职务的履行，得从选民对于具有差异性的政治共同体认同的程度来决定。不介入选举，就此而言并不是选民参与权利的丧失，或选民对于政治的冷淡。正是因为选民对于选举——不论是区域化的、还是全国性的，不论是局部选举的、还是普选的——存在着的排斥性，它对于选举中当选的人来讲，构成为一种压力。就一种规范的意义上来说，选举中的投票率高与投票率低，对于选举出来的人都不会直接构成道义支持或反对，选举结果仅仅具有政治选择的含义。因此应当将其放到人民主权与公民权利与义务体系所要求的交互制约结构中加以观察。
从上述设定出发，我们对于选民问题的观察视角就可以确立为一种公民权利与公民义务的对应分析结构。仅仅是着眼于前者或仅仅是重视后者，都是一种失重的状态。因为，仅仅着眼于前者，就会陷入一种在现代政治的正当性与合法性确认行动中，既无赞同者，也无反对者的困境，确认问题得不到解决。而仅仅重视后者的话，则也会陷入一种单纯强制的约束公民行为的境地。公民的权利等于就在这种限制与约束中无形丧失掉了。参与选举或拒绝参与选举之作为选举公民权利的体现，变质为对于公民的政治压制。以一种衡平的眼光来审视选民的权利与义务，就等于是以一种衡平的眼光来审视公民、乃至人民的权利与义务。因此，一种建立在这种对应基点上的、精细地布局的制度化选举，对于选民权利与义务的安顿，就显得至关重要。
为此，对于选民这一政治行为主体的制度规约，就显得非常重要。这种重要性从两个方面体现出来。其一，对于选民权利与义务的对应性确立，涉及到人民主权与公民权利的坐实还是落空的问题。其二，对于选民权利与义务的制度的精细安排，对于构成为人民或公民的各个独立主体来讲，意味着他们是否能够公平地参与或不参与政治共同体的公共生活的问题。因此，选民问题自然要求政治操作的制度化。这种制度的具体布局不在我们关注的视线范围内。但是制度对于选民的确认方式、选举的程序化进路、选民选举前后对于立法与罢免权利的关涉等问题，则是需要强调的。
至于选民在实际操作的选举中的特征，则以其可以计量性性质为特出。其一，从政治主体的整体特征来讲，它意味着在确认政治统治者如何诞生与如何可以获得认同，即获得政治正当性与合法性的支持问题上，从“砍人头”到“压人头”
走向了“数人头”的规范政治运动过程。与政治正义性相联系的政治数量，变成为涉及到政治组织方式合理性的重要的保障条件。其二，从政治主体的结构特征来讲，则意味着激情性的政治行为主体的退场，务于现实的政治行为主体的诞生。激情性的政治主体可以是大众革命的主体，也可以是以个人魅力引导大众的政治领袖。换言之，既可以是群体化的，也可以是个体性的。而以计量为特征的选民，则排斥激情，走向一种平静地确认政治统治者或公共政治活动代表的境地。据此，具有各自利益与愿望的选民分化、公民团体的诞生，就成为支撑这种自认或号称的民主政治所必须的条件。因此，其三，从政治主体间的互动特征上来讲，意味着面对利益交易与权力分配的政治格局取代了权力与利益的简单勾联，以及结束政治支配与性命支配合而为一的传统政治局面，成为可能。如此，合乎满足人民（公民）的生命、财产与自由权利要求的政治活动模式，就此落地。具有着告别激情之后的、无性命之忧、彼此以大致为众人认同的政治规则而进行着活动的、安宁地生活的政治局面，可以期望成为现实。仅仅从这一角度讲，“数字化生存”要比“激情化生存”好。其四，从政治主体的政治期望上来讲，则意味着政治期望与政治行为的直接连接，意味着政治期望的神圣品格向世俗品格的转换。别看选民只是在投票或不投票之间踌躇的政治活动者，最为关键的是，就是在人们投票或是不投票的时刻，进而在投票前后的公民组织活动中，显现了与人民主权、公民权利与义务布局关联的现代政治的特质。一切依违于某种神圣性或超人式的传统政治思维，在此时便不容分说地瓦解掉了。其五，从政治主体的生活态势上来讲，意味着政治至上的生活格局被打破，而具有了一种选择自己乐意的生活方式的可能性。在此，选民的不介入（不投票）比之于选民的介入（投票），具有同等重要的意义。不介入，是现代政治中所必须的压力机制作用的重要条件。介入，是现代政治中不可缺少的动力机制作用的前提。两者对于现代政治中或表象的或实际的民主政治来讲，都是不可缺乏的。
就选民在现代实际的政治运行模式中的情形讲，仍然有两种主要的选民文化或选举文化需要分辨。这两种选民文化或选举文化，一是传统社会主义的选民与选举文化。另一则是资本主义的选民与选举文化。就后者来讲，由于它的先起性，显然发展的成熟程度要超过前者。在资本主义，其实更为准确地讲，在自由主义吁求的现代自由民主宪政条件下的选民与选举文化中，一方面，政治主体的定位，人民——公民——选民，具有一种混称的特质。[25]
另一方面，政治运作过程，比如选举过程中，选民的自主抉择，已经成为政府与社会都不能干预的事情。投票的绝对自愿性质获得了公认。因此，投票率的相对较低、以及投票率的下降，并不构成为宪政制度相对有效地运作的危机性现象。再一方面，政治主体间的设定关系，即反映人民主权的宪法，以及在人民主权原则下规定的公民权利与义务，在选民的实际政治参与中得到承诺。从人民到公民，再从公民到选民，具有两次下落的特点。
在社会主义的选民与选举文化中，则表现出鲜明的不同特点。一方面，人民与公民、选民，也是混称的。只不过，这种混称不是向下落的混称，而是向上提的混称。即选民之以义务的理由必参加投票，才体现了公民的责任感。而公民责任感连带的义务感，恰恰被认为是人民主权反映着的当家做主的一个印证。总之，具有“人民”给予正当性的政权，就具有以人民的理由要求公民或选民承担一切责任或义务的完全正当性。另一方面，在政治运作过程中，比如同样是在选举中，选民的自主抉择就是一个需要限定的问题。以选民所在的政治组织或供职机构，就有义务促使选民在公民责任与义务的驱使下，履行体现当家做主的选举投票任务。于是，投票率的高企，成为一个当然的事情。不投票就成为一个在积极意义上丧失当家做主美德的标志、在消极意义上成为一个抗拒人民政权的象征。然而，这种高投票率对于人民主权、公民权利的坐实，并不具有实际意义。再一方面，在这种选民或选举文化中，人民、公民与选民的下落过程是没有展开的。在反映这一文化实质的宪法条文中，人民主权原则仅仅具有文献意义。在宪法中也确实有对于公民权利与义务的规定。但是，以对于具有制约作用的先导约定来看，宪法对于公民权利的规定，正面遭遇先导规定中，在整体上对于某一特定集团代表人民意志与主权之代表性的刚性规定。由此，公民问题便被收摄进人民以及代表人民的政党理念之中了。当公民的选举与被选举权需要在实际运作的政治过程中体现的时候，选举早就已经转变为代表公民或人民最高意志与愿望的政党引导着的一种政治仪式了。选举的仪式化与选民的象征化，取消掉了行动形态的政治主体出现的必要性。选民照样成为被收摄了的文献化术语而已。在自由民主宪政的政治运行中，从人民到公民、再到选民的两次下落，是一次也没有发生。所以，在这种政治模式中，政党对于议会的直接控制、议行合一的政治制度安排、被视为最能够反映政党意志的最高领袖对于政党、政府与社会的直接制约，就成为没有任何贯通障碍的政治状态。据此可以说，论者所讲的两种宪政文化“论据异而归宿同”[26]
的断定是错误的。倒相反，恰恰是“论据异而归宿异”的截然区别的两种宪政文化。而且，严格地讲后者算不算是一种“宪政”都是值得疑问的。
可见，对于选民问题的规范性研究，不仅在理论上对于我们认知两种选民定位具有重要作用，就是在事实上对于我们能否迈向现代自由民主宪政政治，也具有不可小觑的意义。
四、政治理念与政治格局
无疑，人民、公民与选民，都是涉及到现代政治顺畅运行的基础性政治理念。显然，这些基础性理念，并不是无关痛痒的。起码在两个方面具有极其重大的影响：其一，对于政治思想的走向影响甚为重大。政治思想家们公认，人民是历史上出现的所有形式的统治方式所共同具有的正当性依托。但是，对于现实可行的政治制度来讲，理想化的人民主权相对于实际取向的人民主权，是导致各种差异极其巨大的政治理念的基点。就“最不坏的政治”来看，上述关于人民主权的下落线索，就是可以赞同的。而就“最好的政治”追求来讲，则都必然地体现出一条将人民主权提挈在理念领域而不投放到实际政治运作过程的特点。这恰恰是20世纪政治悲剧的思想导因。[27]
其二，这种下降对于政治的实际运行，产生全面、深刻而持续的制约作用。将人民主权理念提住而不下落，与专制政治的制度需求是相一致的。将人民理念下落到公民理念，再下落到选民理念，则是自由民主宪政的制度需求。这种分野，乃是一个由现代政治实际地显现出来的政治真实。失败了的传统社会主义政治模式，与被人赞赏为终结了历史的自由民主宪政的政治模式，确实在人民主权理念上的走向，决定了沿着各自走向形成的政治结构的社会前途。
这其中值得强调的是从人民到公民，再由公民到选民的两次下落所具有的特殊意义。[28] 第一次下落的意义在于，纯粹抽象的人民主权理念，可以换算为较为实际的权利与义务的制度安排。这使得人民理念与公民理念的细微区分，即前者仅仅具有的规范政治哲学意义，具有了后者在规范政治哲学与政治科学边界上的双重义涵，具有了政治理想追求与政治实际运作规则结合的性质。第二次下落的意义在于，政治主体的文献性的法律规定与政治主体的实际操作中的形式，可以结合起来。从而将一个以理念的形态存在的政治意识，真正放置到现实政治过程之中。使得纯粹观念与纯粹观念和实践观念之间，进而与实际观念或实际行动者的定位，有效地结合起来。没有两次下落，自由民主宪政的“最不坏的政治”就变得不可思议。仅仅具有一次下落，它也会回转到纯粹抽象的人民主权理念。遥想当年贡斯当对于卢梭进行坚决的批判，可能就是他察觉到卢梭对于这种下落的中断具有的严重影响。[29]
对于这种差异，不仅经典时期的政治思想家们颇多分歧。即使是在当代政治思想家们那里，分歧也是严重的。自上个世纪70年代以来，尤其是90年代中，社群主义与新自由主义关于政治共同体的社群优先还是个人优先的争论，涉及到一种可行的现代政治，基于什么样的政治期望来设计政治主体的基础性问题。虽然二者对于现代政治的基本制度安排的正当性，是没有绝对分歧的。但是，他们的争论，在群体优先的思路上延伸下去，就极有可能滑向卢梭祈求人民主权却反而走向极权的境地。而在个体优先的基础上，才足以保持住近代以来自由主义主张的正当政治进路。故而，不论社群主义基于什么样的良好目的，它们对于自由主义的个人主义预设的修正，都可能走向钱端升他们那样支持反个人主义的伪宪政政治的道路上去。相应地，将宪政的可靠基础——具有天赋人权支撑的宪政基础瓦解掉。据此来看，社群主义对于集群性政治主体的构想，具有一种潜在地颠覆自由民主宪政的危险。因为具有什么样的主体状态，就会具有什么样的政治情形。不管是何种类型的集群性政治主体的设定，都与根据从人民、公民到选民的下落线索形成的支持个人权利与义务的现代主流政治相反对，都潜含着走向与集群政治主体假设相一致的专制或极权政治的可能。使得公民与选民堕落为毫无意义的政治概念。当我们看到社群主义者对于自由民主宪政作出某种承诺时，我们就会确信，假如自由民主的现代政治形式，是一个为主流的政治学言述者所共同承诺的预设的话，那么，这种政治形式的支持主体，就应当是从人民、公民到选民的政治主体下落过程形成的个人权利基础上的政治活动者，而不是任何意义上的群体、或先在的群体性的个体。[30]
循此分歧深化讨论，从政治思想家对于现代政治主体与现代政治局面关联问题的解答上来看，也是有两种思路的。一种是理想主义的思路。一种是现实主义的思路。前者可敬。后者可行。可敬，是因为理想主义者总是在为具有强烈道德感支持的道德行为主体之作为政治行为主体的主张辩护，使得政治生活充满着一种诱引人向上的动力。但是，理想主义对于实际政治是有害的。可行，则是因为现实主义者总是在实际政治的运作角度去考虑问题的，它不提供刺激人的政治兴奋剂。它主要将自己的思维兴奋点，落在政治之作为一种相对公平的交易活动如何可能的问题上。可敬的主要是那些基于群体价值谈论政治主体设计问题的政治思想家们。可行的则主要是那些基于个体权利谈论政治主体设计的政治思想家们。前者，总是以自己关注着国家、乃至人类的整体利益，而自觉得具有一种绝对的道德优越感。后者，总是以个体的真实存在作为支持自己论说的现实基础，从而具有一种滞于底线的合理政治格局的祈求心。无疑，假如前者能够将自己限定在政治批判的限度内，而后者可以将自己的构想付诸于现代政治实践中，就会对于现代政治提供双重的良性动力。问题只是在于，前者后者都是为现代政治的实际运行提供的完备化的思想——行动方案，因而具有十分强烈的相斥性。因此，在二者之间就有一个选择与拒斥的问题。当然，这种选择与拒斥，不是一个或某些公民或某部分严密组织起来的人士的偏好这类主观因素所能够左右的。它必然会在现代政治实践的长过程中逐渐显现出来。当18世纪滞留于人民主权理念，而拒绝下落到公民与选民定位的思想被表达的时候，它所具有的促使专制的政治功能还没有被人认识。只有在20世纪的极权主义政治带给人类以灾难的时候，人们才足以认识到从群体出发统合政治思路的危险性。20世纪反对极权主义的著名思想家们就此出发，对卢梭思想的清理显得十分重要。[31]
而17、18 世纪以来自由主义对基于个人自由与权利阐述的从人民、公民到选民的下行式政治思路，逐渐在20世纪相比于极权政治的灾难性影响的对应面上，显示了它于现代社会的正面而积极的影响，从而证明了自己对于政治主体的设定是与大型复杂社会的政治运行相吻合的。
二十世纪政治格局形成的政治意识形态背景，可以证明这一点。而二十世纪政治悲剧的出现，也与此连接在一起。高调的人民理念与二十世纪的极权主义的联姻，公民资格的获得与褫夺跟二十世纪的政治纷争的关联，以及选民行为的趋向和大众政治的前途与二十世纪政治所获评价的密切相关，也都证明政治理念与政治局面的紧密联系。
因此，对于具有传统渊源的现代基本政治理念的清理，具有着双重重大的意义。一方面，它可以驱使我们形成健全的政治思想，对于基于绝对理想的政治构思怀抱一种思想警惕。另一方面，则促使我们在政治实践的过程中对于建立在理想与良心、道德基石上的政治实践模式，保持一种距离。而对于我们这类长期浸润在传统社会主义政治氛围中的中国人来讲，在思想上与行动上对于仅仅建立于人民主权的声称基础上的政治思想与政治制度，就更是要有警觉之心与惊惧之心。无论如何，从规范政治学视角看，西方国家也好，东方国家也好，告别二十世纪最伟大的政治神话之一——人民神话，对于解除政治神秘感，将政治真正放置到“人”的位置上来对待，具有对此后政治的健全发展的极其关键性的作用。后神时代与自做主宰的时代是具有内在呼应关系的。我们必须将人民主权，下落为公民个体或选民个体对于政治问题的自主判断与自主行为，才能从根上杜绝任何形式的基于人民理由而褫夺人民权利的极权政治，出现在人类的政治舞台上。
为此，我们需要在思想上对于力图颠覆自由主义的政治主体思想的诸种政治时潮，加以拒斥。就今天来看，试图在价值上承诺自由民主宪政制度而在操作中瓦解个人主义的社群主义，[32]乃是一种现代条件下出现的、精致的卢梭式思想。它对于自由主义的个人主义思想的批判，事实上对于建立在个人主义基石上的现代宪政制度，是一种颠覆性的思路。他们试图保住宪政而将作为其基础的个人主义换移为社群主义，实际上寻求的是一条悖反式的卢梭道路。同样，在政治操作角度提出的所谓“第三条道路”，也是同一大思路下的产物。他们试图做到的，不过是17、18
世纪的政治幻想家如卢梭那样，兼得群体与个体的美德优势与实践优势，以期进至一个理想的政治境界。仅仅从政治主体的设定上来看，他们的思维通路，早就在17、18世纪被自由主义思想家堵塞了。
对于俄罗斯、中国这类后社会主义国家来讲，高调的人民政权定位格局中，对于人民权利的威胁与褫夺的悲痛历史，则随时提点我们以人民的名义施政的那个时代，其实人民的权利受到蔑视的时代。政治思想上以对于人民的玄虚取向，政治制度上以对于人民的抽象重视，政治举措上以对于人民的根本利益的大而化之的处理，政治文化上以对于人民的根本意志的认同虚拟，简直就将人民视为了可以随便由掌控权力机构和意识形态的某些超级政治组织支配的玩物。“古拉格群岛”与“五七干校”具有的反人民思想、行愚昧政治的历史教训，是不应当淡忘的。而强制集体化的政策与强制取消的社会空间，使得国家向万能状态的迈进，造成的专制政治格局，则应当使我们心悸。在这样的社会转型背景条件下，我们是没有理由去接引社群主义或“第三条道路”的那些高调的政治理念的。[33]
何况这些政治理念本身的限度还是十分明显的。
就此而言，在从人民、公民到选民的下落过程中，如果要分解地看它们三者的话，对于公民之作为政治共同体的个体化存在状态与集群化存在状态的区分，对于我们这类后社会主义国家来说，具有着最为重大的意义。因为作为现代政治运作的运作机体的民族——国家，个人主义与爱国主义的政治走向，与公民个人美德和公共道德的不同侧重，以及这种侧重具有的内在政治效用，都是与规范意义上的选民权利与行为粘连在一起的。假如我们还是仅仅强调抽象的人民理念，拒绝从现代宪法角度对于公民权利与义务体系加以严密建构，那么人民就只会照样成为传统社会主义政治格局中那种吞噬人民权利与尊严的政治工具。假如我们还是仅仅对于文献性的公民权利与义务感兴趣，而对于这种权利与义务如何对等地作用于实际的政治行为不予关注的话，那我们就没有希望走出过去那种选民是一种政治强制对象的尴尬。假如我们对于选民规范而不受强制地、按照制度而不是依据党派意愿地、形成选民团体而不是按照单位遣派的、依托立法创制与公民罢免的而不是单单只是一个“投票者”等等问题掉以轻心的话，那我们就没有指望建立起将政治正当性主体，与政治共同体主体和政治具体行为主体分割的局面，我们还会死陷在追求现代自由民主政治而失落自由民主精神与制度安排的传统社会主义格局中。人民主权照样还是悬在天空的那一轮诱人的明月。
所以，需要强调的是，对于选民之作为现代政治的实际行为主体的研究，不应当单单是强调计量的政治科学的主题。在规范政治理论的意义上对待选民问题，可以帮助我们区分政治的实质意义与形式意义。可以使得我们将现代政治的特质与传统政治的特质，加以鲜明的凸现。从而，有利于将完全建立于人民神话基础上的、因而显得“巫魅”的政治“祛魅”。进而，将自视为代表了人民根本利益的、因而也显得“巫魅”的政治家放到职业的政治家位置上加以认识。使得政治的实际介入，可以成为公民和选民依法而自由地介入的活动。从而，真正告别二十世纪建立在某种巫魅的基础上的政治噩梦。
注释：
[1] 即使是查阅西方学者编写的政治学辞典，比如较为流行的《布莱克维尔政治学百科全书》，竟然也都没有设专门词条解释“人民”、“公民”、“选民”。或许政治学界认为这些词汇蕴涵太过复杂，或则视为具有当然含义的辞藻，才没有列专条解释。但是，对于这几个概念本身来讲，不进行规范含义的清理，就很难进入某种政治论说之中，去理解它的一些基本设定与制度理路。
[2] 此处所谓上行，是指从政治具体举措到政治制度理念再到政治价值营造。而所谓下行，则是指从政治价值主张落实到政治制度安排再落实到政治具体举措。前者是一种从实际操作向抽象理念运行的观念强势状态。后者则是一种从抽象理念向实际举措运行的行动强势状态。
[3] 在政治学上使用的正当性与合法性两个概念，常常对其意义没有严格的区分。考虑到正当性一词，主要带有道德的义涵，因此在本文中主要用来指代政治理念与活动辩护的道义根据。而合法性一词，则由于它更为强调认同问题，因此则用来指代政治理念与活动所赢得的社会支持度。这种区分，可以参见（台湾）《当代》杂志1997年12期《合法性与正当性专辑》有关于卡尔·史密特政治思想的讨论。
[4] 埃德蒙·柏克：《自由与传统》，第84页。商务印书馆2000年版。
[5] 参见杰克·普拉诺：《政治学分析辞典》“契约论”条目。中国社会科学出版社1986年版。他指出，契约论观念产生于中世纪，在启蒙时代蔓延。此前既没有这样的观念，也没有这样的历史。
[6] 参见乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，上卷，第二章“城邦”。商务印书馆1986年版。
[7] 参见同上，第九、十、十一章的论述。
[8] 参见列奥·斯特劳斯：《政治哲学史》下卷，第23章。河北人民出版社1993年版。
[9] 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第57页。商务印书馆1999年版。
[10] 关于卢梭人民主权思想的评论，以及他的主张与自由主义的分野，贡斯当作了最为有力和清晰的论说。参见同上书，“论人民主权”一节。
[11] 见《毛泽东选集》第三卷，第932页。
[12] 参见萨托利：《民主新论》第二卷第15节，“另一种民主？”对于“人民民主”的分析。东方出版社1998年第二版。
[13] 就此而言，不论是马克思主义政治学或是西方非马克思主义政治学在关于人民概念的定义的这一点上，都是一致的。
[14] 萨托利在《民主新论》中对于“人民”概念进行了分析，将人民定义在民主制度安排的角度分解为六层含义。但是，它对于人民概念在规范与操作的边缘上具有的含义，则没有进行解析。参见该书第一卷第二节“词源学的民主”。
[15] 正是在人民与公民的相关性上，贡斯当说明了公民概念的构成性特质。参见《古代人的自由与现代人的自由》中“论人民主权”一节。
[16] 参见萨拜因《政治学说史》第一编第二章“城邦”对于希腊城邦政治的描述，从中可以看到希腊时期公民的结构性特征。本文中关于希腊（雅典）民主政治特性的一系列论述，均是从古典政治与现代政治的理想类型相比较的意义上而言的。在古典视角上来讲，希腊（雅典）民主政治的社会分工与分层，算是发达的。但是，相比于现代政治所据以建立的复杂社会分工与分层而言，它的简单性就是显而易见的。对此，还可以参见李天祐著：《古代希腊史》第6、11等章的论述。兰州大学出版社1991年版。
[17] 参见汪晖等编：《文化与公共性》一书中查尔斯·泰勒《承认的政治》一文。三联书店1998年版。
[18] 关于公民与社会政治生活之间的复杂互动关系，可以参见从政治科学角度讨论公民问题的专门著作——托马斯·雅诺斯基：《公民与市民社会》（中译本译名为《公民与文明社会》）对于该问题的论述。
[19] 参见《文化与公共性》一书中罗尔斯与泰勒的有关论述。另可参见俞可平著：《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版。
[20] 参见萨托利《民主新论》第二卷第15节“另一种民主”对于传统社会主义民主、尤其是苏联社会主义“人民民主”的分析。
[21] 参见亨利·范·马尔赛文等《成文宪法的比较研究》的相关论述。尤其是第3、6、13章。华夏出版社1987年版。
[22] 当代中国的宪法学家，对于选民的论述，几有语焉不详的感觉。参见龚祥瑞著：《比较宪法与行政法》第六章第一节“选民团体”对于“人民”、“选民”、“代表”的论述，可以证实这一点。法律出版社1985年版。
[23] 参见任剑涛《自由主义与宪政改革》一文中对于资本主义与社会主义两种宪政文化的讨论。1999年在OYCF(Overseas Young Chinese
Forum)学术聚会上的演讲稿，待刊。
[24] 参见王世杰、钱端升著：《比较宪法》第三编。中国政法大学出版社1997年版。
[25] 参见同上书，第二编与第三编导言对于人民、公民、选民在自由民主宪政制度中的贯通性的分析。
[26] 同上书，第66页。像钱端升那一代政治学家，由于不理解自由主义宪政与个人主义的刚性或不可动摇的联系，因此在反对个人主义的前提下主张自由主义的宪政制度。这显然陷入了一种去根要苗的误区。后来钱氏之无法区别传统社会主义的“宪政”与自由主义的宪政，而支持剥夺个人自由的“宪政”，显示出这一误解的严重后果。参见同上书杜钢建等对于钱书的评论。
[27] 传统社会主义与法西斯主义的政治追求，在思想上所体现出来的某种可比性，可以参见ALAN·BULLOK著：《希特勒与斯大林》一书对于两人的政治描述所表现出来的某种一致。中国社会科学出版社1998年版。
[28] 当然，人民主权原则在政治理念上的提系，也是重要的。事实上，在人民、公民、选民三者之间，有着一种双向的运动关系：在政治理念的正当性验证上，必须沿循从选民、到公民、再到人民的上行线运行。而在政治的运作角度讲，则必须沿循从人民、到公民、再到选民的下行线运行。
[29] 参见贡斯当对于人民主权的分析。见《古代人的自由与现代人的自由》一书中的相关部分。
[30] 参见俞可平《社群主义》对于自由主义与社群主义关于个人与群体的政治主体预设的争论。尤其是其中第二部分。
[31] 这种清理，最为重要的思想家及其著作有塔尔蒙的《极权主义民主的起源》、波普尔的《开放社会及其敌人》等。
[32] 英文中communitarianism一词，在汉语学界有两种翻译法，一译为“共同体主义”，一译为“社群主义”。在本文中，凡是用这一个词指涉政治共同体的时候，采信前一译法。而用此词指涉人与周遭关系的伦理状态时，则采信后一译法。
[33] 参见任剑涛：《在古典自由主义与新自由主义之间——当代中国自由主义的理论定位问题》，2001年香港国际政治哲学会议论文。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年06月29日
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