启蒙和《启蒙的辩证法》

　　引言

　　　　在这个文本之中我将谈及关于启蒙、西方现代史中启蒙精神和阿多诺在《启蒙的辩证法》中的文化批判，虽然我能够感觉到，不管是关于启蒙还是关于启蒙批判，文本的展开都将涉及一些理解上的含糊点，因为启蒙主义兴起的时代正是欧洲哲学的繁华时期，--在这一阶段中，几乎所有重要的欧洲哲学家，从培根到笛卡尔、洛克、休谟，然后以康德作为转折点（经过罗曼蒂克）而进入德国唯心主义，诸如费希特、谢林和黑格尔（经过青年黑格尔主义而通往马克思主义），以及晚期罗曼蒂克（通向叔本华和尼采），所有这些哲学家和哲学流派都以自身的方式被卷入启蒙和启蒙批判的问题；而反过来，启蒙的渊源又涉及到希腊哲学、中世纪经院哲学和基督教。在这样一个三十页左右的文本中我不可能详尽地进行完全的描述，但我将尽努力勾划出重要的轮廓。而说到阿多诺，他的著作不同于那种分析哲学家们的枯燥乏味的文字（比如说，斯特劳森的《个体》），然而这一类著作恰恰是“难读”的一类，尤其是在重新阐释的时候。正如哈斯[1]所说，这一类哲学著作如同古典音乐，如果反复阅读，尤其是在得到了新的精神体验之后，读者在每次重新阅读中都能够从文本中得到新的理解。所以在这里我只能期待自己对阿多诺的《启蒙的辩证法》作出一种表面化的阐释，并且相信在以后更深入于阿多诺的著作之后而再重新进入《启蒙的辩证法》时，我必将得到更多意外的启迪。在我的文本中，我将首先描述启蒙运动在欧洲的背景及其先驱者，并随年代而概述启蒙时代本身，启蒙时代的思想家和启蒙人文主义，然后那对《启蒙的辩证法》有着重要影响的德国哲学传统的两条主线索--唯心主义传统和（对理性的）批判传统。而在文本的后半部分，我将对《启蒙的辩证法》中四篇文章作出阐释性的概述。《启蒙的辩证法》的作者为阿多诺和霍克海姆。一方面因为我的本意是打算集中于阿多诺的文本，另一方面因为我自己没有读过de Sade的著作（在霍克海姆的文章“补充文本之二／尤丽叶特或者启蒙和道德［Exkurs II /Juliette oder Aufklaerung und Moral］”中引用了大量de Sade的文字，而尤丽叶特本身就是de Sade小说中的人物），所以我将在我的文本中跳过霍克海姆的“补充文本之二”。另外，我也将忽略过《启蒙的辩证法》的最后部分“手记和未定稿Aufzeichnungen und Entwuerfe”。

　　　　启蒙之前

　　　　希腊人自然是一种有着内在法则的整体，世界的内在特性和发展都由这法则决定。比如说在亚里士多德那里，自然有其自身目的，所以在亚里士多德的关于自然及自然中事物的因果关系的学说中有着目的因（causa finalis）和自因（causa sui）这样的概念。亚里士多德学说中的潜能之物总是在追求实现自身而成为现实之物；而那最终的和完全的现实物也就是上帝。在亚里士多德之前，柏拉图的理念学说把世俗世界看作是对于理念世界的摹仿，一切有相世界（即影形世界）中的万物都只不过是理念世界中理念的不完美的镜象，而在那理念世界之中则有著作为世界内在法则的“世界之魂”。同样，道德上的善与恶对于柏拉图来说也是永恒和绝对的理念，而人类则追求关于这些永恒理念的知识。柏拉图的形而上学的（和目的论的）世界观对于后来的基督教神学来说是一片现成的肥沃繁衍地。基督教神学哲学家奥古斯丁从新柏拉图主义之中得到启发，并且继承了柏拉图的灵肉二元论。对于奥古斯丁信仰是高于知识的。人被上帝的启示之光照亮而得以“启蒙解浑沌”。而由于人的原罪，人世间的所有悲惨不幸，诸如疾病和自然灾害，都是来自上帝的惩罚。［在这里我们能够看见宗教以道德意义为人世间的悲惨现象作辩护而使之合理化。］在文艺复兴之前，教堂是赋一切其它事物予“合理地位”的权威，因为世界和人都是上帝的作品。托马斯－阿奎那发展了一种对于基督教神学和希腊哲学思想的综合，――那自然法则对于阿奎那正是沟通上帝和人的环节。在他拒绝了安瑟伦的本体论上帝证明的同时，他把所有自然中的“奇妙现象”作为上帝的安排而以此来证明上帝的存在。[2] 尼古拉·哥白尼的《天体运行（De Revolutionibus Orbium Coelestium）》和安德莱阿·费萨留斯（Andreas Vesalius）的《人体结构（De Humani Corporis Fabrica）》这两部著作一下子把天体和人体弄成了一种机械。此次自然不再是上帝的具象显现的地方，而只能作为纯粹的、不带任何神圣意义的自然现象了；而人类也不再是被遗弃在自然中的失乐园者。人试图把自然理解为一个巨大的机械体系。自然不再是人类的榜样，而世界则不再是如同经院哲学所信仰的那种“具有其自身目的”的世界了。奔向启蒙的人们确信自己是告别蒙昧无知的世纪而进入一个被理性、科学和人道照亮的时代。由科学发现和欧洲外殖民航海冒险所带来的自信乐观精神激励着这样的信仰：人及其世界能够通过无穷尽的进化而得以人工地完美化。启蒙信仰的最关键的核心是人的理性的威力，“知识就是权力”[3]；而这个权力不是什么来自彼岸的东西，而是今生此世的、在于人自身的权力。因为受到牛顿对于的力学和光学诸定律的发现的激励，人们于是向更远前进而要去发现所有那使得自然和社会运行的普遍规律。在理性给出了“合法化通行证”之后，无限前进的信仰进入了一切领域，--知识、技能，乃至道德伦理。［看起来剩下的、尚未被以理性的名义来“给定依据”的，就只有艺术（或者那美学的）和宗教了。然而科学自身取宗教之位而代之，并且努力使得艺术的东西科学化。］

　　　　正如汉普森在他的《启蒙运动》所写的那样，启蒙运动“to a remarkable degree,a period when a culture of the educated man was thought to take in the whole of human knowledge”.[4]在启蒙时代之前出现在欧洲的两大运动，文艺复兴和宗教改革，已经为人文主义铺平了前进的大道。在弗朗西斯·培根（被称作是“实验性哲学之父”[5]）之后，事实上我们能够把十七、十八世纪的一部分欧洲哲学家，诸如勒内·笛卡尔、巴儒赫·斯宾诺萨、托马斯·霍布斯和约翰·洛克等，视作是启蒙运动的先驱者；而牛顿则为现代人带来了物理学而取代了那圣经的权威。笛卡尔以其“工具性的怀疑”作为其哲学思考的出发点，--不是在神学之中寻找，而是以那“确定而明显的”、人最终所无法怀疑的东西作为依据。笛卡尔所发现的这无可置疑的东西就是一个“在思考之中的自我”。在笛卡尔思考其“我思故我在”的时候，他把确定可靠的知识建立在与生俱来的理念之上；当然他同时不得不在自己的文字之中为上帝保留一定的位置，--他说，相对于其它知识，那由上帝所启示的知识是不可比拟地更确定可靠[6]--，而在他的《形而上学的沉思》之中，他也使用了上帝存在的证明。虽然斯宾诺萨视理性为“enlisted in the service of God”，笛卡尔的理性主义使得斯宾诺萨成为了泛神论者。而霍布斯的唯物主义则完完全全地在哲学中拒绝了宗教元素，他的伦理学和政治理论建立在人的求生之狡智。根据洛克的哲学，知识则绝对不是什么“与生俱来”的；人只有以理性的努力、通过经验和观察而得到知识。对于洛克，人的意识是“白板（tabula rasa）”，而“与生俱来的理念”则是不存在的。所以，根据洛克，人的本性可以通过教养而得以改变。于是人们开始在自然世界中“狩猎真理”并从中得到极大好处，因而那决定什么是有效的知识的检验标准不再是圣经的或者亚里士多德的权威了。这时自然不再是那亚里士多德所认为的那种“具有其自身目的”的自然，人们把自然中所发生的一切归结为（已被发现或者虽然尚未发现却必将被发现的）规律性的具体表现。在人通过知识而获得权力的同时，人也开始在神圣的位置上逐步地取代上帝；自然必须对人有益，所以人必须改造和利用自然。现在人们所追求的东西不再是那彼岸的东西，而是今生今世的世俗利益，--通过统治自然，人在这个世界里的生活应当不停地进步和进步。尘世间的幸福使得那本来是追求“被上帝拯救之极乐”的人世俗化。科学获得那本来是被赋予了教会那种身份。虽然在笛卡尔、斯宾诺萨、霍布斯和洛克等的哲学之间有着显著的区别，但是这些哲学理论中却都有着同一个的核心--它们都摈斥了传统的世界观。时代的格言是“敢知”。所有那些人们曾经用神圣的教义来衡量过理念和价值，现在必须重新接受理性的检验。

　　　　［如果我们注意十七世纪前后的政治伦理学中的哲学问题，我们能够看见一个明显的差异：对于中世纪的哲学家，着重点在于一个人对于“那高于自己的”，--一个人对于国王、教会和上帝的义务；而之后的哲学家则越来越多地把重心移向一个人的权利。］[7]

　　　　启蒙时代

　　　　在十八世纪的上半个世纪，启蒙志士们向时代的权势所展开的斗争是由下而上的，而且他们中有许多因为自己的作品而被迫害；教会则通过文字审查来阻止启蒙文字的出现。但是，到了十八世纪的下半个世纪，启蒙思想对社会的上层的影响达到了不可抗拒的程度：启蒙事务从政府处得到津贴，启蒙主义者们接管了学术领域；报纸和刊物繁荣，越来越多的启蒙书籍被出版。科学实验和哲学文献在社会个阶层，乃至在贵族和神职阶级，变得越来越流行。对于一些（特别是那些篡位的）专制君主，启蒙思想正能够被利用作为一种使得他们的权位合法化的宣传。［在意大利，维科（Giovanni Battista Vico）于一七二五年出版了《新科学／Scienza nuova (Principi di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni)》。在《新科学》中维科给出了一个循环周转的历史理论来描述人类发展模式：从野蛮到文明然后重新回到野蛮。人类的第一阶段是神祉宗教的时代，在之中家庭和其它基本的社会机构之组成部分出现了；第二阶段是英雄时代，在之中人民为贵族阶层所统治；最后阶段是人的时代，在之中人民对统治阶层造反而达成平等，然而社会也在造反过程之中开始走向消亡。这个人类发展过程和个人的意识发展过程有着某种特定的一致性。虽然维科所处的时代是启蒙的初期，启蒙运动的结局尚未显现，然而我们却能够使用他的理论来解读法国大革命的走向。文明和野蛮之间的平衡是脆弱的，发展循环的历史重复着自己，终结于野蛮而重新开始新一轮循环。从某种意义上说，维科应当被视作理性批判传统的最重要的先驱者之一；而且他也是那最早地对“前进信仰”持有怀疑态度的哲学家之一。康妮－凯·约尔恩森在她为（她自己所翻译的）丹麦文《新科学》写的序言中写道：“他（维科）是理性批评者，却没有（象许多后来的罗曼蒂克者那样而）成为非理性主义者；他在捍卫传统的同时却没有成为反动守旧者。”[8]维科被誉为是“意大利的黑格尔”（--在《维科的哲学（La filosofia di Giambattista Vico）》中，Benedetto Croce这样描述维科）[9]。维科的理论对孟德斯鸠、赫尔德尔、马克思等都有着相当的影响。霍克海姆在其《资产阶级历史哲学的初始（Anfaenge der buergerlichen Geschichtsphilosophie）》中专门写有一“维科和神话”的章节[10]；对于霍克海姆，那来自维科的启迪是：哪怕是那最蒙昧的迷信，只要这迷信在社会中起着某种具有重要意义的社会作用，那么我们就无法仅仅通过以批判的手段将这迷信破除掉；既然是人自己创造了人所处的各种生存中的关系和状况，那么社会科学的论断能力（predicative capacity）就应当大于自然科学。这可以被视作是那使得霍克海默进入对“启蒙和神话之间的辩证法”的研究的契机。］在《波斯人信札（Lettres persanes）》（1721）之后，孟德斯鸠（Charles de Montesquieu）又出版了《论法的精神（De l’esprit des lois）》（1748），在之中他给出了他对于各种政治机构的看法。孟德斯鸠的世界观是自然神论（deism）的。虽然上帝赋予世间万物以运动，按照孟德斯鸠的看法，世界是一直存在着的。在认识论上，他是经验主义者，他把社会中的种种关系视作是经验的事件，因而作为他的科学研究的对象。他的所理想的政治体制是一个三权分立的政府（国家中的三个不同的权力机构，--立法、执法和司法，必须被平衡地执掌而且独立地分开，以确保社会中个体人的权利和自由）。和那许多在思想上与英国哲学有着“亲缘关系”的法国启蒙思想家们一样，孟德斯鸠的政治理念相承于洛克一脉。我们完全可以这样说：法国和英国是启蒙运动的共同的“启动国”。法国的许多启蒙志士被称为philosophes（哲人们），他们印刷各种不同的小册子和杂志刊物来传播启蒙思想。在一七五一到一七七二年间，狄德罗（Denis Diderot）出版了由许多philosophes参与写稿的《大百科全书》。出版《大百科全书》目的不仅仅是为了给出一部知识大典，也同时是为了给启蒙运动提供有力论辩武器以便于介绍和捍卫启蒙并同时反击启蒙的抵抗者。早期法国启蒙运动的最重要人物无疑是伏尔泰（Francois Marie Arouet Voltaire）。伏尔泰受到过来自洛克（认识论的）经验主义和英国（政治学说的）自由主义的极大影响，这种影响使得他成为了笛卡尔和莱布尼茨的哲学的尖锐批判和反对者。伏尔泰和其它philosophes都迷醉于“哲学君王”这个概念而把希望寄托在一种自上而下的启蒙“运动”。（在当时的欧洲王室中有不少“开明专制君主”，诸如，普鲁士的弗雷德里克二世、俄国的卡特琳娜二世和奥地利的约瑟夫二世等。）虽然早期的启蒙思想家们意识到，教会在社会中的影响是一种黑暗势力束缚着人的自由思想，然而大多数启蒙主义者并没有直接地把上帝马上“清除”掉，--他们接受了一种自然神论；在他们反对教会的神学的同时，他们并不拒绝上帝的存在。到了卢梭（Jean Jacques Rousseau）启蒙运动出现了一个意义重大的转折点。卢梭在一七六一年出版了《新爱洛绮思（La Nouvelle Heloise）》，在一七六二年出版了《爱弥儿（Emile）》和《社会契约论（De contrat social）》。在《社会契约论》中卢梭发展一种资产阶级的自由主义思想；通过捍卫人民的公共利益并抵制那神授王权说，《社会契约论》为后来法国大革命建立了意识形态的基础。卢梭为欧洲新时代所贡献的不仅仅是一种关于个体人自由的理论，同时他也影响了在他之后的欧洲的整个政治哲学和教育学的发展轨道。另外，他的“回归自然”的思想在之后的十九世纪罗曼蒂克思潮中也有着驱动性的作用。由于卢梭的思想所造成的影响，“那情感性的”因素在启蒙运动中变得和理性因素同样地重要了。［可能是在亚里士多德那里，“第二自然／本性”[11]这个概念首次被提了出来。亚里士多德的“自然／本性”概念用来表示实体的本质。这概念之中包容了一种自身目的性。（比如说这样的判断句：“本来‘那恶的’不是人的‘自然／本性’，但是它后来逐步地成为了人的第二‘自然／本性’。”）在他的关于“人是社会的动物”的断言中，他认为只有在进入了社会的框架之中后，人才能“成为”人。在卢梭那里，“第二自然／本性”被用来描述人通过教养而逐步习惯于的新“本性”，它取代人与生俱来的天生本性（即，“第一自然／本性”）[12]。恰恰因为人的“第一本性”按卢梭的观点是动物性并且能够通过教育而被“第二本性”，所以教育学对于卢梭是相当重要的领域。在这里我们能够看见启蒙的理念：“作为动物的人”通过启蒙而成为“作为人的人”。这一思路使得教育学得以蓬勃发展，既然人们坚信：只要经过启蒙开化，人本身也能够象自然界一样，（通过被控制和改造而）得以完美化。在《社会契约论》中也提到，民族如同人一样，能够通过教育而变得成熟。而在一个民族达到文化上的成熟之前，把文明的生活方式强加给这民族只能是徒劳的，相反这民族只会继续停留在野蛮之中。卢梭以俄国作为例子来说明自身的内在成熟对于一个民族的重要性：彼得大帝试图为俄罗斯民族从西欧“拷贝”一个“文明了的文化”，结果终于无法成功。[13] 在这里我也提一下卢梭著作中出现的、另一个意义上的“第二自然／本性”。对于卢梭，社会的不平等有三个阶段：首先人类处在一种“自然”的状态，没有统治没有奴役，人人平等和自由；然后是一个从自然到文明的过程，在之中出现了道德和政治上的不平等，人们进入了一个政治社会，--社会文明的程度越高，不平等的程度也就越高；最终进入专制主义社会，在之中所有臣民都成为了奴隶，所以也就重新有了相互间的“平等”（大家都是在平等地作奴隶），这样仿佛又回到了第一阶段，即“自然”的状态。这最后的、在专制主义之下的“自然”状态在某种程度上可以被理解为“第二自然”状态。[14]］如果我们说早期的启蒙运动发生在英法两国，那么，德国在之后也逐渐地成为启蒙的主要的一部分。当“狂飙突进（Strum und Drang）”运动出现在德国文学之中的时候，歌德和席勒都是它的重要参与者；而康德和费希特则都是（法国大革命和）启蒙精神的弘扬者。我们可以把康德视作是卢梭在德国的同行者，虽然在十八世纪只有极少人能够理解全部的康德哲学。

　　　　“Kant’s ‘reason’,as the inner voice of noumenal man,corresponded to the moral legislator whom Rousseau sometimes described as conscience and sometimes as reason”[15]事实上，特别是在康德那里，不仅仅是“常常（sometimes）”，因为对于康德良知就是理性自身的实践表达--康德的道德就是实践理性。对于康德（也在某种程度上对于卢梭），宗教的目的全部地就是道德行为，而人则是完全自由的道德行为者。[16] 在美国的独立宣言中我们能够明显地读到启蒙主义的理念：“We hold these truths to be self-evident,that all men are created equal,that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights,that among these are Life,Liberty,and the pursuit of Happiness.”…“That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends,it is the Right of the People to alter or to abolish it…”.而对于欧洲，美国的独立革命是一个标志，它标志了启蒙理念不再仅仅是理论上的讨论，并且也已经进入了实践。这为当时在欧洲的批判着当局的启蒙者们带来的激励是巨大的。通常人们把发生在一七八九年的法国大革命看作是启蒙运动的最后阶段。在初始的时候，法国革命对于启蒙的追随者是一场由理想蓝图覆盖着的运动，而革命正是启蒙思想的社会和政治酵母的产物。大部分philosophes的人文理念在大革命的开始时成为了具体，--人们几乎要在法国取消死刑。然而不久之后，大革命奔驶出轨而堕入了革命名义之下的暴力和恐怖。在那赢得了欧洲大多数知识分子的最广泛的同情和支持的“革命第一阶段”之后，随着法国同奥地利－普鲁士间的战争的爆发，马上又出现了“第二次革命”。

　　　　“Others,both in France and elsewhere,were more impressed by the fact that between April and June 1794the revolutionary tribunal in Paris sent over 1,100people to the guillotine.（为其它人们，不管是在法国还是别的地方，留下了更深印象的是这样的事实：在一七九四年四月到六月间，巴黎的革命法庭把一千一百多人送上了断头台）”[17]。一七九二至一七九四年间的暴力时期使得几乎整个都对革命感到失望，而革命的理念也因此失去了信用。这使得哲学家们不得不思考：启蒙运动到底出了什么毛病？是不是理性本身不够理性？一方面这种反思在德国唯心主义者诸如费希特、谢林和黑格尔身上都留下了烙印；另一方面，无边失望则导致了罗曼蒂克的繁荣，而随着这种罗曼蒂克逃避主义的过分悲观和怨恨，使得尼采在之后既对理性崇拜、进步信仰的乐观主义进行了清算，也对后期罗曼蒂克的矫情感伤和怨恨作出了一针见血的回击。虽然法国革命的出轨是启蒙运动的终结，但是直到我们进入了二十世纪，启蒙思想的遗留一直影响着欧洲的文化发展。对于现代的更进一步的世俗化过程，启蒙运动是至关紧要的一步；同时启蒙思想也为十九世纪欧洲的各种政治经济自由化和人文改革提供了模式；启蒙运动的稀释版本则在二十世纪仍然运行着。

　　　　启蒙和人道主义

　　　　在“现代”这个概念之中隐含了人道主义，而人道主义的前进显示了人类要去占据从前上帝所在的位置的意志。这是一个关于人自己的故事，--关于人怎样自由化自己的故事。前进步伐显示了人类史中的启蒙理性：起初是各个人类部落为了食物而相互争战，然后渐渐地定居在一个固定的地方而开始耕种收获。相对狩猎和游牧，生活对从事农业的人要求更高。农业社会里的人们不得不学会合作，不得不努力达成一种稳定的生活；由一种以自然为前提的生活逐步地走向一种以社会为前提的生活。劳动者（或者奴隶）不再是简单地被交付给自然，而是能够主动地通过出卖自己的劳动力而来确保自己的生活“安全”。然后人又学会了“有纪律地工作”，简直达到了机械性的完美。到了工业社会，工厂代替了农庄，机器在生产物质繁华的同时也生产了机器的管理者，--这机器管理者则随着工业发展越来越象机器流水线中的一个环节零件，越来越细节分类化和机械运作化。（“在欧洲发生的具有伟大的世界历史意义的事件是：在欧洲这一百年来不曾有过饥荒。”[18]这可以看成是启蒙留下的丰功伟绩。人被知识启蒙，因而不再生活在对于大自然的喜怒无常的恐惧之下。从前人们向神圣的大自然敬畏地顶礼膜拜，今天人们则在研究这被世俗化了的大自然的“使用价值”，--在农业社会里是“土地是不是肥沃”，在工业社会里是“地下是不是有石油”。）启蒙的标志是人的理性；既然理性一步步地成为人的立法者，那么传统自然也就一步步地失去其原有的权威。有意识地对传统所拉开的距离变得越来越清晰，人们努力于为世界给出新的解释、设定新的依据。科学成为了所有依据设定的模式。于是，人们不再记得巧匠代达罗斯的悲剧，--虽然那蜡制的人造翅膀使得能够帮助代达罗斯和伊卡洛斯飞离克里特岛的迷宫，却只能小心翼翼地在半空飞行，而伊卡洛斯因为轻率而对飞行的失控则不得不以生命作为代价！[19]相反踌躇满志的现代人们以为启蒙在原则上是没有极限的。理性的普遍性到处泛滥，乃至进步信仰也渗透进了道德的领域，--现在通过道德教育学能够改善人的品格，这是人自己的任务。在对形而上学进行了清算之后，上帝被简化为机械师；今天的各种宗教之所以变得越来越宽容，恰恰是因为政治对于宗教的需要越来越小了。作为世俗化过程的启蒙运动正是异教的突破；一种自然神论逐步地取代基督教一神论，并且为即将来临的唯心主义开辟了道路。本来疾病和自然灾害是一种惩罚，而现在的科学解释使得它们失去了原有的道德意义；原罪说无法再为病灾做解释。（这个问题重新出现在康德那里。康德之后，道德的世界观和自然科学的世界观分道扬镳各守各的领域。）［那隐藏着的、关于文明繁华问题一直在那里，虽然人们很少反思这个问题：人文的发展目的应当在于实现人的自由，然而结果却是：人以比“人文发展速度”更快的速度进入对于（由人文发展而达到的）物质的依赖，--更舒适的汽车、更豪华的游艇、更大的住宅，等等。］―――――德国哲学：康德之后的两条重要思想路线―――――［霍克海姆和阿多诺展开了一种“主观化和物化的辩证法（die Dialektik von Subjektiverung und Verdinglichung）”。在《启蒙的辩证法》之中，我们能够看见德国哲学传统的两条思想路线的融汇：一是从叔本华到尼采（乃至克拉格），一是从黑格尔到卡尔·马克思再到马克斯·韦伯。］[20] 从柏拉图到奥古斯丁，人的认识一直需要由某种外来的光明来照亮；到了笛卡尔那里，人找到了那在自身之中的光--思考的自我；之后，在唯心主义那里，主观逐步地成为了人类认识之光，康德之后是费希特、谢林和黑格尔。康德把启蒙定义为一种“出发点（Ausgang）”，由此出发而走上一条把我们从“不成熟”的状态之中解放出来的道路（这里的“不成熟”是指这样一种意志状态，这种意志状态在那其实是需要用理性来判断的领域中使得我们盲目地接受他人的权威灌输）。康德使用了启蒙时代的格言--“Sapere aude”,--“敢知”。[21] ［康德看见了旧的形而上学的世界秩序正在瓦解，因而试图在启蒙的人道主义的基础上找到一种新的秩序，这样，作为主观的人就能够游刃有余于世界而不成为世界的一部分。然而，结果显示出，由主观所决定的世界无法包容一切，主观认识理性所能达到的疆域有着极限。］

　　　　罗曼蒂克和唯心主义试图在自然之中重新找到一种内在连贯性。欧洲的绝大多数知识分子失望于法国革命的暴力血腥结局及其伴随而来的好战的民族主义。（但是在那些法国作家们，诸如巴雷尔道长和德·梅斯特，把启蒙作为暴力和恐怖的根源而进行全盘否定的同时，康德仍旧捍卫着启蒙理念，--启蒙不应当是暴力和恐怖的同义词。[22]）作为启蒙运动前进信仰的像征的大革命弄到最后反过来和理性本身作对抗。在这样的情况下，罗曼蒂克对启蒙理性的认识垄断进行了决裂性的清算。在卢梭的“回归自然”的思想的影响下，罗曼蒂克试图在大自然、神话和东方精神之中寻找逃避。这样，出了毛病的大革命逼着那些曾经因为革命而欢腾雀跃的人们去反思这个问题：大革命的毛病出在什么地方？答案是：那“不够理性”的正是启蒙理性本身。启蒙曰，在我们完全地脱离了“自然／本性（nature）”的时候，我们才是“启蒙了的”，我们才得到自由；这就是说，只有当“自然／本性（nature）”不再在人身上留下残余的时候，人才成为精神的人（在这里，我们看见了启蒙的代价），那么，这样在主观里还剩下一些什么呢？自然有着文化所不具备的东西。在自然和文化之间有着冲突；固然文化欢庆了其胜利，它却终结于可怕的异化。卢梭认为文明腐化了人。从卢梭到罗曼蒂克，我们能够看见一种逐步生长着的忧虑，针对自然不断地被城市化，也针对自由越来越没有计划地被释放和扩张。在文化炫耀着标志人的理性的各种丰功伟绩时，却出现了愈来愈多的非理性；社会不仅仅生产更大的财富，也生产出了更大的不平等。罗曼蒂克宣称，作为“有其自身目的”的生长物（一种发展过程，一种Vorgang）的各种文化的发展和自然发展史平行；他们把自然中的运动理解为一种“实现（Aktualisierung）”（这也是罗曼蒂克想要扩展到自由史［关于自由的历史］中去的阐释模式）。既然自然的目的在于人应当扩展自己，那么对于精神哲学，自然哲学是重要的。文化和文明应当是“自然地生长着的（naturwuechsig）”，也就是说，应当象一棵植物那样地发展自身。我们能够使得自己把人的精神当作是自然生长物，--罗曼蒂克的人类观应当算是出自一种保守的立场：不要干涉太多，在没有外来干涉的情况下一切会更好。[23]大革命出了毛病，正是因为人们急着想把自由迅速地“分配”给民众，而在此同时民众却尚未习惯于脱离了锁链的生活。如果一个人因为无法为自己的行为负责而被戴上锁链，那么重新除去锁链并不说明他能够为自己的行为负责，亦即，“砸断锁链”并非是“自由”的同义词，既然自由只能是那能够为自己的行为负责的人们的自由。所以有人断言，这种一相情愿地把自由分配给民众、一相情愿地要去解放全人类的“大革命”必定是以恐怖而告终结（--从一七九三年起，法国革命之下的人们生活在恐惧之中）。德国唯心主义的体系思想表明了唯心主义者们不愿意放弃他们对于世界的内在连贯性的求索。康德的大部分努力正是在这方面的求索；而通过对作为知识的前提的先验元素的分析，康德最终不得不求助于那不可知的物自身（das Ding an sich）来作为知识所无法达到的本原。无疑这种不可知元素的存在是令人沮丧的，所以费希特认为认识的无条件的基础能够在主观之中找到。费希特的出发点是一个“自我”，这个自我不是什么个体的经验自我，而是个体经验的前提条件。一个设定自身的绝对自我。以这个绝对自我为基础，一整个先验唯心主义的体系于是被建立起来。到了谢林那里“那绝对的”是主观性和客观性的同一；这个绝对的同一性必须在（作为意识和无意识的合一的）艺术之中达到。黑格尔批判谢林的同一性哲学，认为这“主观性和客观性的同一”是一道空虚无底的渊壑；对于黑格尔，同一性是具体的、包含了差异的同一性。人的发展必须带来更大的理性和更大的人道主义。作为唯心主义者的黑格尔强调，历史性的发展过程对于精神来说是必要的。那驱动历史的不是民族的道德情操，而是现实。关于启蒙和法国大革命，黑格尔在其《精神现象学》的“启蒙”和“绝对自由与恐怖”中有所论述。[24]站在黑格尔的体系中看，法国大革命的结局只是其前一阶段的必然产物：启蒙思想对于抽象的理性、自由、平等和人权的热烈追求必然地发展为绝对自由（和恐怖）；而之后的步骤（再一次，--必然地）是它的否定，即，不自由、暴力专政和暴君专制。“--正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样，绝对自由也从它那摧毁着自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神的王国，在这里，绝对自由带着这种非现实性被看成了真理；而精神，既然它现在是并且继续是思想，既然它知道这种封闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质，它就因为这种有关真理的思想而元气恢复，活力重振。这就产生了新的意识形态，道德精神。”[25]自然由其自身发展自身，而历史应当有着和自然一样的结构。精神从不自由向自由发展，--黑格尔的关于精神扩展自身的观点对于历史进程有着一种非常调和而乐观的展望。辩证的发展在否定的力量之下进行着：如果没有矛盾冲突，历史就停滞不前。但问题在于，这样看起来黑格尔也就同时在为各种悲惨现象作辩解：--因为不稳定历史才得以发展，或者战争的必然性被看作是历史进程的驱动力量。启蒙的批判者批评黑格尔以这种方式不加批判地为非理性和异化寻找理性的借口而将非理性和异化说成是达成解放的必经之路。

　　　　与黑格尔的“把世界看成是内在地理性的”相反，叔本华认为，虽然世界在表像上看起来似乎是理性的，但是在事实上却是由混乱和无意义构成。对于叔本华世界就其本原而言是意志而不是理性。理性无法规定意志；而意志则决定行动，并在之后使用理性来为行动寻找借口。意志处于现象世界的背后，而作为表像的现象世界是“摩耶之纱（Schleier der Maja）”。对于苦难的叔本华－佛教式阐释如是说：苦难是意志之施展受挫后的沮丧，而生命欲望愈少，则苦难愈少。在这一点上，尼采无法同意叔本华，虽然尼采也同样拒绝把理性视作是世界的内在发展线索。尼采洞察了隐藏在叔本华的哲学之中的怨恨，这种怨恨也是许多其它各种不同文化，诸如人道主义、基督教和柏拉图主义等等，所具有的病症。尼采指出，“理性＝美德＝幸福”的神话是一个谎言。他的努力是找出那躲在理性背后的东西。“那无意识的（Das Unbewusste）”是谢林的哲学术语之一，而尼采、基尔克郭尔、马克思和弗洛伊德都沿用了这个术语。对于尼采它就是权力意志。所谓的“理性基础”是由权力意志为意识虚构出来的海市蜃楼，那权力意志自身才是生命的“幕后”驱动力。［在尼采眼中，西方文明必将终结于唯心主义，因为它起始于唯心主义，--柏拉图的唯心主义。虽然尼采是柏拉图主义的大批判家，他自己却也是某种意义上的柏拉图主义者。不管是他的唯意志论还是他的悲剧美学都有着和柏拉图理念学说相同的结构，即，一种“本真”和“表像”相对立的二元论。］在对于文化和神话的看法上，尼采和阿多诺有着许多相同的地方：那“神话的”隐藏在文化之中，而与此同时，神话本身是文化之中的那些基本价值的表达。早在尼采那里，那隐藏在启蒙的前进信仰中的虚无主义就已经被揭露了出来。通过对欧洲历史的研究，人们可以看见那声称是“真理意志”的意志在事实上只是权力意志（--而根据培根，恰恰“知识就是权力”）；“尼采和阿多诺都作出如此评论：科学，--其本身的目的是将思想从神学的监狱之中解放出来，却终于自身成为思想的监狱。对于尼采，那旧有的、对于神圣的世界秩序的信仰只是随着时间的流转而被一种新的自然秩序取代，对于上帝诫律的信仰被那对于自然法则和因果律的信仰取代。”[26] 上帝死了，是被谋杀了。[27]人以为上帝之死就是对于权威的消灭。然而，在上帝死后、在本原的权威被推翻之后，人们做了什么？--人们只是以惊人的速度创造出新的权威；上帝的尸骨未寒，人们就已经以比杀死上帝更快的速度创造出一个上帝的替身来，以比崇拜上帝更疯狂的程度崇拜这替身：作为一种新的神话，弗洛伊德的精神分析取代旧宗教的神话，而弗洛伊德成为新的（耶和华式）父亲形象；作为一种新的神话，马克思的历史唯物主义取代旧宗教的神话，而马克思成为新的（耶和华式）父亲形象。就象那时人们热情地信仰上帝，现在人们热情地信仰“处在永恒地进化中的人能够使得世界变得越来越完美”。“从前精神便是上帝，接着变成了人，现在他变成了群众。”[28]人取代了上帝，然而在上帝缺席的世界，盲目的人性进化信仰恰恰是把人重新引入兽行的野蛮。（在十六、十七世纪，在那“人的知性和物的自性之间的幸福婚礼［die glueckliche Ehe des menschlichen Verstandes mit der Natur der Dinge］”[29]正在蜜月之中的世纪，恰恰就是欧洲血腥的“猎杀巫师”运动的高潮时期。[30]）

　　　　［阿多诺和霍克海姆把认识论中主观、客观和概念之间的三角关系解释作压迫关系和颠覆关系；在这样的关系之中，作为压迫者和权力拥有者的主观同时成为了被颠覆的牺牲品：为了维持自身并且对外在的自然和社会的本性[31]进行统治，就必须对自我进行教育；而为了将一个自我教育成为一个同一无异的自我，所要求付出的代价就必须是对人的内在本性[32]及其无政府状态的幸福冲动进行压迫和抑制。那和同一无异的自我相对应的，则是一个理性、一个被设想为是统治的工具的、客观化和集中化的理性；--这里的统治是指同时对于那外在的、社会的和人的内在的“自然／本性”的统治。理性的客观化、集中化和控制工具化的特征体现在概念逻辑的推理的特征之中，--或者更进一步，在于概念、语义和形式逻辑的一体性之中。[33]］

　　　　《启蒙的辩证法》

　　　　阿多诺认为，那使得现代社会中的理智进入危机的恰恰就是那占据着统治地位的科学理性。在理性主体根据定义而被与其客体对象分隔开时，知识及其对象就被歪曲了。我们可以把《启蒙的辩证法》视作是对启蒙理性的历史的清算。［“泛灵论使得事物变得具有灵魂，而工业化则使得灵魂变成事物。”[34]如果我们将之视作“神话与启蒙”的辩证法，那么这个辩证法就处在一种双向的关系之中：在主观的原始历史中神话的出现为了满足人的启蒙需要，--在神话中存在有一种启蒙动机，这种动机从一开始就一直存在于主观之中；启蒙的前进过程由神话所启动，而在不断的进步之后，启蒙最终重新坠入神话。］为了将自己从自然的暴政之中解放出来，人类不得不寻求通过文明来达成对于自然的统治；而这种对于（外在）自然的统治变成了对于社会的和人内在的“自然”[35]的统治。当人处在荒野的大自然中时，人对于“那不可知的”同时怀有畏惧和希望，而神话正是人对于自然世界的拔高。现代化和启蒙同行，而在现代世界之中，启蒙所要斗争打击的对象恰恰正是神话。理性被高高挂起在神话之上，作为一种签发有效性许可证的权力而起著作用，这就是说，人将自己从那（作为一种投影的）拟人化的世界观中解放了出来；不同于从前的那种主观投影，现在理性“客观地”再现世界。这就是从mytos（神话）到logos（理性）[36]的过程，--西方现代发展前进的主流走向。阿多诺和霍克海姆在《启蒙的辩证法》中所显示的，也正是人类为这样一个现代化过程所付出的代价。事实上在那些神话中就已经反映出了人的启蒙意愿，而同时启蒙本身显得就是一个最新的神话。人类为现代化前进步伐而付出的代价在荷马的史实《奥德修斯》之中被具相化了出来：为了得以维持自身，人不得不将自己变成“乌有”。[37]人只能通过“失去”来达到“赢得”。阿多诺和霍克海姆认为，不管是在形式上还是在实体上，作为对自然的统治者的理性对自身的理解是误导的，它只能将人引入谬误。［“‘高等学府的任务是什么？’--是将人搞成机器。‘完成这个任务的手段是什么？’--学会将自己搞得厌倦自己。”--尼采。］[38]

　　　　神话和理性都是在人类为了将自己从那神秘的自然威力的控制下解放出来并赢得对于自然世界的统治所作的努力中出现的产物。--这种努力源自人的自我维持需求，而那些“自然威力”则是人在其对于自然世界的畏惧之中的投影，既然人无法避免地存在于这个自然世界之中。为了克服自身的畏惧，人必须将自然世界放进一种解释性的秩序框架之中，所以，不管是神话还是理性，二者都需要那能够用来解释事物的那些关于“事物之内在规律性”的原则。人们为自然世界给出解释性的秩序的方式到后来变得越来越多倾向于logos（理性）而渐渐脱离mytos（神话），然而从本质上说，logos和mytos具有着同样的目的，--都是为了服务于人对于自然世界的统治需要。这样，在寻求达到“被启蒙了的理性”的自律的那种形式特征中，人对自然的斗争就被反映出来。事实上这“被启蒙了的理性”并非是“客观的”，因为它必须服从人对于自然的统治需要。一旦人将自己从“神秘的”自然威力之中解放出来而同时统治了内在和外在的“自然”，人就不得不在同时通过把自己的内在“自然（本性）”转化为统治的对象而拒绝自身。

　　　　“启蒙”这个概念

　　　　［在启蒙的普遍历史过程中，人类的进步从萨满巫师的魔术活动一直走到现代科学的发展和科学崇拜的工业社会的建设完成；这个普遍历史过程却同时也是一个普遍的倒退过程，这倒退过程使人在面对自然或者自然的替代品时重新又处在无能为力的状态中。］从启蒙的一开始它就有着这样的目的：把（对自然神秘力量的）畏惧从人身上驱逐掉而使得人成为主人；“她［启蒙］要瓦解神话，而让幻觉想象经受知识的冲击。”[39]从培根开始起，人们把知识理解为人用来统治自然的权力。“人想在自然之中学习的东西是怎样利用自然，以便达到‘统治自然和人’的目的”，……“权力和认识是同义词”[40]。科学建立在同样的基础上，而（科学）这种知识的本质在于技术。它所追求的不是概念和图像、也不是知觉的幸福，更不用说是什么真理了；它追求的是方法，是对他人的劳动的利用，是资本。人对世界的非神话化意味了人认识到了自己在神话教养之中的投影：人以自己的形象创造了神[41]，（然后让“神就照着自己的形象造人”[42]）。进入现代，人一步步地为自己的人生戒绝了意义：首先是通过将自己由活力论者（vitalist）改造为机械论者（mekanicist）而用因果性（Kausalitaet）代替了目的性（Finalitaet），然后“他们以公式取代概念、以规则和概率取代原因”[43]。从前各种科学是出自哲学，而现在形而上学对于它们来说是“毫无意义的胡说”。纯粹地通过启蒙、通过科学和技术，人们达到了对于自然的统治；虽然柏拉图的理念是使得人从mytos（神话）走向logos（理性）的工具，启蒙“在柏拉图主义和亚里士多德主义的形而上学遗产中重新认出那各种古老的权力而把共相的真理资格作为一种迷信来追击”[44]。“从这时起，关于物质的幻觉，诸如‘内在的支配力’或者‘隐藏着的性质’，等等，都被扫除掉，物质终于必须毫无幻觉地被人统治。所有的那些容不得可测性和可用性的尺度测量的东西，对于启蒙来说都是可疑的。”[45]理性化过程把人的思想简化为纯粹的观察、分类和测量。人研究着自然，直到自然中的所有陌生不明成分都被清除掉，然后世界就成为了一种纯粹的“数学多样化”[46]。启蒙的理念成为了这种巨大的“能够推导出一切”[47]的体系；虽然启蒙思想以不同的版本出现，这种理念则是所有版本的共同精神。一切都被弄成为可比较的、被简化为抽象的单位；现代实证主义甚至把这种倾向灌输进文学艺术的领域。看起来，神话和启蒙几乎就是完全的对立面，如果这一个出现在什么地方，那么这地方就一定容不得那一个。神话之所在，必定是启蒙无力“揭晓”之处（--所谓的“理性的‘开始’是一个明希豪森三难论”[48]就是说，科学毕竟无法科学地对科学所立足的基础作出解释）。“但是，那些作为启蒙的牺牲品的神话，在事先就已经是启蒙本身的产品。”[49]在人仍旧处在自然的威力之下时，神话所反映出的恰恰就是人的描述、强调和解释的意愿，--也就是说，它反映出人身上的一种理论性的元素。“在诸神面前，只有那完全屈服于神威的人能够幸存。”[50]这时的自然是“自在”的、人对之无所知的东西，而通过神话的“神就照着自己的形象造人”，人就能够作为对于自然的统治者而出现了。然后启蒙取代了神话，而自然成为了仅仅的客观体。因为人对物的统治而付出的代价是对统治对象的异化。“启蒙（主观）对于物的关系正如独裁者对于人众的关系。他通晓它们，只要他在控制作它们。”[51]大自然或者大自然之中的事物失去了它们本来所具有的“自身目的”或者“追求”，而变得无生命地处在主观的统治之下，成为了一种“为他而在的客体（Fuer-ihn-Sein）”。“为了以包容一切的工业技术来取代巫医那的受地区限制的伎俩，思想必须首先在它对于其客体的关系之中使自己独立出来，这种独立化发生在一个足够现实的自我之中。”[52]那启动了漫无边际的启蒙过程的启动者，恰恰就是神话；每一次在新的神话清洗去旧的神秘信仰时，那新的神话总是显得带有“启蒙性”，--正如哲学启蒙相对于神话；而现在启蒙自己成为了泛灵论的魔术。“正如神话已经实施了启蒙，在启蒙每向前走一步的时候，它也是在更深一步地让自己陷入神话之中。”[53]宙斯的光明宗教（奥林匹亚的诸神）战胜了原始的崇尼克（chthonic）诸神，而光明的启蒙则杀死神话；所有这些被链接在一条“呈现”和“消逝”的线路上（--所有这些具体环节的核心是对于存在的像征，以及一个表像为永恒的过程）。神话世界之中的重复规则毫无改变地延伸进启蒙之中。“内在论原则，把每一个发生了的环节解释作重复的原则，--这个被启蒙介绍出来针对那神话的想象力的原则，是神话自己的原则。”[54]启蒙与神话之间的这种关系暗示了这样一个事实：启蒙否定神话，恰恰是因为它“在神话之中重新认出了自己”[55]人要让自己摆脱那对于未知的大自然的畏惧，神话和启蒙二者都显示出来这种倾向；而启蒙如此急切地要否定神话，正反映出它的安全愿望。“启蒙是变成了极端的、神话性的恐惧。实证主义的纯粹内在性，启蒙的最后产品，不是别的，正就是一种似乎普遍的禁忌。”[56] ［如果我们把苏格拉底作为启蒙像征，那么，我们能够在尼采那里读到：“‘冲动要成为暴君；必须找一个更强有力的反暴君’……他（苏格拉底）说：‘这是真的，但我要成为这一切的主人。’”[57]］人们以为，这样通过用知识之光覆盖了一切我们就能够摆脱畏惧，既然在知识之光之下不再有什么对于我们是陌生的东西。而在知识之光出现之前，在大自然不可测度的威力之下，作为野蛮人的人自己就是自然的一部分；而通过统治自然，人将自己拔高而使得自己脱离了那人也曾经是其一部分的纯粹自然；这是一个双重运动，主观同时将自己与外在的和内在的“自然／本性”作出区分、而从它们之中摆脱出来。另外，为统治自然所付出的代价不仅仅是人对于物的关系的异化，也是人与人之间的关系和个人对于自身的关系的异化。“每一个试图挣脱大自然的强制力的努力，在自然被摆脱之前，就已经更深地陷入在自然的强制之中。”[58]从社会性的角度看，“经济等值原则”控制了所有地方。通过将一切归减为抽象单位，经济等值原则从资本主义社会的不平等中建立起平等（--在商品交换之中，一切都能够用货币来度量）；同一性的代价是不再有什么东西能够与其自身同一。所有的特有品质和个体都受到压制。人类寻找一条走出自然丛林的路，因而创造出一种文化（一种文明）以期望将自己从“大自然的必然性的奴隶”的状态之中解放出来；但是在主观达到其自由之前，这由人创造出的文化自身变成一种大自然的拷贝，或者说，一种新的“丛林”。对于人，社会成为了“大自然二世”或者说“自然第二”[59]，在之中人重新又处在“自然依赖（Naturverfallenheit）”之中。［只要“人－自然”关系和“人－文化”关系是相似的，那么我们就不可能说什么“回归自然”；而且“人只能作一次处女”。那摆脱第二丛林（文化丛林）的出路并不是一条通往第一丛林（自然丛林）的路。对现代文明中的病症的批判针砭并不意味了我们就应当回到那更加多病的古代。和尼采一样，阿多诺和霍克海姆在向启蒙乐观主义和科学主义的权威挑战的同时，也对当代新罗曼蒂克的怨恨进行了回击。］从本原的意义上说，启蒙所努力追求的是对于主观中的“自然（本性）”的解放；但是之后那启蒙性的驱动力却把达到目的（解放主观本性）的手段（科学理性）搞成了一种自身目的，而使得本原的目的变得无家可归。所以，我们必须认识到这一点：“启蒙不仅仅是启蒙，它也是那在异化过程中被察觉的自然”。[60]如果人的主观，--将自己与外在的和内在的“自然／本性”作出区分、而从它们之中摆脱出来（以便／因而能够统治自然）的主观，如果这主观无法认识作为自然（本性）的自身，那么它就无法放弃其统治要求。所以，主观必须也去认识那自身中的这一部分“自然（本性）”，只有这样，它才能够把理性由一种统治工具转化为一种解放力量，而不再为那压迫着自然（本性）的统治作服务。这时阿多诺和霍克海姆指向了谢林的艺术观，“根据谢林，在知识让人陷入困境的地方，艺术就站出来说话了。对于他，艺术是作为‘科学的榜样，而艺术所（已经）在的地方，应当是科学（将）要到达的地方’。”[61]奥德修斯。或者神话与启蒙［“没有什么别的作品能够成为比那荷马的作品，欧洲文明的基本文本，更明确地显示启蒙与神话间的链接的见证。”[62]对于阿多诺，荷马的《奥德赛》是能够代表性地见证西方文明的最早的文本之一。这里要被展开的是启蒙与神话的辩证法。“就象在整个纪元中，也就是说，在整个文明之中所发生的那样，他的（奥德修斯的）自我肯定正是他的自我拒绝。”[63]］《奥德赛》叙述了在特洛伊战争之后奥德修斯的命运，他的流浪和历险，--他不得不经受各种考验，而最终重归回到家园伊塔卡。在史诗之中，启蒙和神话间的对立体现为那不断幸存的自我和命运之间的对立。对于阿多诺来说，这奥德赛就是“那刚刚在自我意识之中形成的、面对大自然的威力时仍旧是无比孱弱的自我在神话之中的漂流之路”[64]，而在这条路上那古老的神通世界因为自我的这种漂流而被世俗化。在行程之中自我不得不接受各种神灵的考验，--死亡的威胁；而所有奥德修斯所面对的诱惑，正是要把自我引向其逻辑的轨道之外。他一次次地屈服于神灵，而知识作为生命的维持力量使得他能够越来越坚强地死里逃生。“自我没有建立一个历险活动僵死对立面，而是通过这对立面才第一次在僵化之中使自己成型，统一体只是那拒绝这统一体的多样性之中的统一。”[65]为了赢得自己，奥德修斯不得不放弃自己；而自我的同一性（Identiaet）不得不作为一种“非同一（das Unidentische）物”的功能而被承受。只有在与那拒绝这统一体的多样性的冲击接口里，这自我的统一体，作为奥德修斯能够死里逃生的前提，才能够被建立起来。面对着那具有压倒性摧毁力的危险，是那狡狯使得死里逃生的运动成为可能；这狡狯是“自我维持的器官”。奥德修斯和自然神灵间所发生的关系喻指了这种狡狯，也正是后来文明史中所发生的现象，--欧洲人以玻璃珠换取土著的象牙。“荷马式的友情礼品取俘获与牺牲之中道。”[66]而“与此同时（经济）等值原则在这友情礼品之中为自己开辟出自己的市场来……”[67]之所以有这样的“友情礼品”，是因为人把对于所给出的东西回报也考虑在内，事实上它有着商品交换的特征（也许可以将之视作一类“信用交易”）。“人的所有有计划地进行的牺牲交易欺骗其相应的神灵：它们把神灵安顿于人的目的之优先权之下，销化这神灵的威力，对于神灵的欺骗不断地转化为那不信神的祭司们对虔诚的信众所行的欺骗。狡狯渊源自祭祀。”[68]狡智出自祭祀，正如启蒙出自神话。而与此同时，阿多诺也看见了这出现在牺牲交易之中的欺骗不仅仅是为了把那神话威力置于人的统治之下而作用于自然，而且也作用于人本身。牺牲不是通过其“替代性的偿还”来拯救人和自然间的那种直接的、刚被隔绝断了的联系，“狡智不是别的，而正是那客观非真实性（在其所要取代的牺牲品之中）的主观扩张。”[69]“那由牺牲所反复强调的非理性，不是别的，而恰恰是这样的一种事实的表达：牺牲仪式比那在其自身已经是非真实的--亦即特殊理性的--必然性更持久。”[70] 奥德修斯可以被视作是用来像征资产阶级自欺欺人的自我之理性的扩张。牺牲行为之中的狡智是自我所意识到的，正如在神话之中我们能看见启蒙的开始。这狡智是为了这样一个目的：通过使得那欺骗（在牺牲行为之中作用于自我的欺骗）完完全全地作用于自然，而来消除在牺牲行为之中欺骗作用于自我的这一时刻。“奥德修斯的狡智的公式是：那独立化了的工具性精神，由于它顺从地溜进了自然，给予自然那本来就是属于自然的东西，因而恰恰通过这种方式而欺骗了自然。”[71]那神话中的各种妖怪和自然神灵，诸如波塞冬（Poseidon）、锡拉（Szylla）、克力迪斯（Charybdis）、克尔克（Kirke）和波吕菲摩（Polyphem），自从史前原始时代已经订下了那各种不同的业已腐化了的Vertraege （契约）和Rechtsansprueche（合法要求）。“他［奥德修斯］必须避开那些威胁地笼罩着他的各种‘案子’，--这些‘案子’以某种方式已经被‘登记’在每一个神话形象之中。”[72]奥德修斯以其狡智所作的是，“他以这样一种方式把那属于律法的东西给予律法因而使得律法失去其威力，既然他向这些律法承认这威力。”[73]那关于奥德修斯被独眼巨人波吕菲摩（Polyphem）俘获并逃脱的故事形象化地说明了这种狡智的特征及其对于人的自我构造所具的意义。[74] 波吕菲摩和其它独眼巨人代表了一种尚未形成其自身的同一性（Identitaet.或曰：“认同性”）的意识状态。奥德修斯及其同伴来到独眼巨人的岛；他们进入波吕菲摩的山洞偷得食物后，奥德修斯因为好奇心而没有及时离开。波吕菲摩回到山洞之后，发现众人；虽然巨人们的无规则状态是愚蠢的标志，奥德修斯众人还是成为了巨人的俘虏。波吕菲摩吃掉了其中的六个人。奥德修斯用来拯救自己和同伴的狡智是：给出一个假名“无人”，在巨人面前说自己叫“无人”。他以他们所带的酒灌醉巨人，然后以木杆戳进巨人的独眼。这样，波吕菲摩无法看见奥德修斯众人；而他也无法得到其巨人同类的帮助，因为在他叫嚷着“兄弟们，‘无人’在伤害我！‘无人’骗了我！”的时候，他在洞外的同类说，“既然无人伤害你、无人欺骗你。你这样叫一定是疯了。”“无人”这个名字救了奥德修斯一众的命。“这算计，--波吕菲摩在袭击行为发生之后以‘无人’来回答其同类的关于那凶手的名字的问题、因此而帮助了隐匿事件真相并且阻碍了对于凶手的追查--，这种算计起着一种薄薄的理性外罩的作用。而在事实上主观对奥德修斯拒绝了其自身的同一性，--正是这同一性使得主观能够成为主观--，而通过对于那不定形物的模仿来拯救生命。”[75] ［在《奥德赛》之中的另一个典型例子是关于那海妖诱人的歌声。在《“启蒙”这个概念》这一章中，霍克海姆和阿多诺写道：“人们在奥德修斯的船驶过海妖们的时候所具备的谨慎是对于启蒙的辩证法的充满预感的寓言。”[76]海妖所要求的牺牲是：在海妖的歌声向人许诺着快乐欲望的无穷满足的同时，所有听见歌声的人都被歌声蛊惑，因而走向死亡。本来，人们得以死里逃生的前提是不去听见那海妖的歌声而以蜡将耳孔封住，人不得不以自我（ego）的心智原则来防止本我（id）的导致灭亡的死亡冲动[77]；如果把诱惑物关在门外，那么人就不会被诱惑；这是奥德修斯为他的同船者所选择的，--杜绝诱惑的可能。而奥德修斯为自己所作的选择则是让人以链索把他自己锁在船桅杆上；他能够听见塞壬海妖的歌声，而“诱惑越大，他被锁得越紧”[78]。在这里，自我维持的逻辑显示为一种自我拒绝的逻辑[79]：奥德修斯的同船者们拒绝那幸福诱惑的可能性而封锁自己的心灵来维持自我；而处在诱惑中的奥德修斯则不得不以另一种方式来拒绝海妖对于幸福的许诺，--他使得自己的身体不自由、使得自己的意志无效化而通过“无能为力”来维持自己的生命。］人的自我扩展过程由一种启蒙辩证法决定。这启蒙辩证法作如是观：随着一种越来越进步化和启蒙化了的、对于内在和外在的自然／本性的统治，人的自我肯定通过这统治而生产出人在自我拒绝和自我毁灭上的进步。奥德修斯对抗自然神灵威力的艰辛的自我肯定正式人类在整个文明史中的一切自我肯定的基本样式，--“就象在整个纪元中，也就是说，在整个文明之中所发生的那样，他的（奥德修斯的）自我肯定正是他的自我拒绝。这样自我恰恰就陷入了自然连贯性的强制的循环，--自我不得不通过使自己适应这循环来寻求摆脱这循环的可能性。”[80]自然的消蚀性的力量，这力量一直在试图把自我逼出其逻辑性的轨道并且以毁灭威胁着自我，这种力量转入自我的不可言喻的努力，恰恰正是为了能够逃脱这样的消蚀。西方文明的历史正如一场奥德赛行进于这样一条命中注定的轨道：人类让自己作为自我出现在自然面前，以求统治自然，而如此结果于人象拒绝自然那样地拒绝了自身。作为启蒙的核心，这“拒绝”恰恰是孕发自疯长的神话非理性，--“通过对于人自身中的自然／本性的拒绝，被搞胡涂和被蒙昧化的不仅仅是那外在自然统治的最终目的、也同时是一个人自身生命的最终目的。在人把自己从作为自然的自我意识那里隔绝开的那一刻，所有的目标，--人为之而生存的目标--，社会进步、对于一切物质和精神力量的扩展等等，乃至意识自身，都变成了乌有，而手段的引进和使用作为目的，--这目的在晚期资本主义之中以明显的疯狂为特征--，这在主观性的原始历史之中已露端倪了。”[81]

　　　　文化工业／作为大众欺骗的启蒙

　　　　启蒙所带来的传统主观性和传统文化的消亡导致了文化工业的出现。阿多诺和霍克海姆看见，后期资本主义工业社会的整体性把所有差异的可能性网罗进其自身之中。“今天的技术理性其实就是统治理性本身。它是那自为地异化了的社会的强制特征。”[82]在文化工业之中，那不断前进的技术性“对自然的统治”转化为一种以商品化为前提的大众欺骗，--这大众欺骗使得各个个人继续不断地作为那他们事先在体制的强制之下所一贯所是的那种“正常”。“一切都是交易”成为了用来为那有预先计划地生产出来的垃圾作辩护的意识形态。现代个人参与在之中，同时作为生产者和消费者。“那宏观世界和微观世界的炫眼的统一体向人们展现了其文化的模式：普遍和特殊的虚假同一性。”[83]它检查着缺陷，引进实践的“官方对立面”作为一种为缺陷者们所立的公共道德，并为他们提供模仿的榜样。（文化工业使用模仿--亦即“让自己与别人相同”--作为认同性［Identiaet同一性］的替代品，而将这模仿设定为一种绝对。）这个世界经过文化工业的过滤，这文化工业的权力一次性了结地彻底运作于人。文化工业为了利润的缘故在其所有领域要考虑到它的产品被提供给消费者，只要是这样，它就必须精于揣测估摸大众的客观意识状态。这里紧接而来的是市场经济原则，因此文化工业只能推出娱乐商品并且除此之外不能再有别的东西。文化工业通过其产品所输出的是一种娱乐，这娱乐要求模棱两可的理解而提供消遣；在这里它和大众的客观心灵状态达成了完美的一致。既然这大众除了以“逗乐（amusement）”的方式之外无法以其它方式来体验主观文化，那么文化工业也就走不到“消遣性的逗乐”之外。同时通过对其产品的标准化和对其扩展技术的理性化，使得文化工业的企图--那种“使得其所有客观意识状态与‘逗乐’相适应”的企图，成为可能。但是，在这对于文化工业的娱乐商品的普遍化的供应上有着这样的悖论：在同时，这些娱乐商品通过其技术而使得那它们所许诺的“消遣放松”成为不可能，因而只是一种欺骗。人们在“逗乐（amusement）”之中寻求对于那日常的机械性工作流水线过程的逃避，但是这逃避并没有使得逃避的寻求者脱离这“流水线”，相反，是将之重新送入这机械过程。机械化过程对于工余的人们及其幸福有着这样一种决定力量，--它如此彻底地在娱乐商品的生产过程之中起著作用，以至于那工余的人在娱乐之中能够体验到的不是什么别的东西，而正是工作过程自身的“摹本（Nachbilder）”。“既然它［那些工业化的、前后连贯的归属］将精神产品的所有分支都以同样的方式归属于那同一个目的：在从人们晚上离办厂到他们第二天早上到达指示表前的这段时间里为他们的感觉提供那工作流程的标记，--这标记正是他们自己在整个白天所一直维持着的；那么，就好象一种讥讽，它恰恰就这样实现了那关于一个‘统一体的文化’的概念，--那人格哲学家们用来抵制‘大众文化趋向’的概念。”[84]只有通过适应那在工余自由时间里的机械工序，人才能脱离工作中的机械性的工序，--在这自由时间里娱乐僵化为乏味的无聊，恰恰是因为这种娱乐不可以努力成为高于娱乐的东西，因而为了“应当继续是作为娱乐”，它就只能严格地在那被反复行驶的理想轨道之中运行着。产品的垄断化的独裁剥夺了观众们对其自己的思想的需要。“每一个作为精神性呼吸的前提的逻辑性关联都被认真勤奋地避免了。发展应当尽可能地直接追随其前一处境，却不会去追随整体的理念。”[85]通过文化工业为机械流水线的各个分散的接收点所提供的逗乐（amusement），单个的人就被抑制了。一个文化工业产品的整体性不再是客观实际的连贯性，而成为了一本细节条理化的登记簿。整体毫无关联地成为了细节的对立面，“比如说那成功者的生涯，一切都被用来作为这种成功者生涯的证据和图解，而与此同时这生涯本身不是别的而只是那许多愚蠢事件的总和。”[86]这种非本质的东西决定了其无聊乏味而把那些个体的人们带入他们所寻求的“逗乐（amusement）”。那被提供的东西对于这些个体人们来说其实是空虚而无所谓的了，既然他们在之中已经无法再更进一步地迷失自己。那个体的人们所要自我认同的东西总是那同样的、事先定制下的产品，而恰恰这样的认同方式使得自我认同成为不可能。这样，银幕上的那些幸福的人们是与观众之中的每个个体的同类的榜样。然而，由于“那人的因素中的不可超越的差异”[87]恰恰在这相似性之中得以完成，那个体的人们终于无法达到那他们真正想要的和文化工业所许诺的东西。“那彻底的相似性是绝对的差异。族类中的认同性（同一性）禁止了特殊事件中的认同性（同一性）。”[88]他们始终处在那他们所曾经处在而想要离开的地方。在文化工业之中“伪个体性（Pseudoindividualitaet）”占据着统治地位，“那个体的东西被简化为那普遍的东西对那偶然的东西加标签的能力，--如此彻底地，以至于那偶然的东西能够因标签而被确认为是那同一的、确定不变的东西。”[89]那“普遍的”的权力对于那些“个体的”变得如此冷酷无情，以至于那些个体在其慌张不安的模仿之中因此而被迫抵制那普遍的，--只要个体化的努力提供这样的可能性。哪怕是在文化工业承认人在那“普遍的”的强制之下的苦难时，这种“承认”也是为了对之进行肯定的需要。这是文化工业所提供的认同：“对于道德高尚者的强调是社会用来认可它自己所制造的苦难的方式：人人都知道，他们在那社会体制之中无法再得以自助而不得不让意识形态来关心这个问题。远远不是简单地把苦难隐藏在一个即兴的‘同志情谊’的表面之下，文化工业以这样的方式树立着其‘公司的骄傲’，--通过阳壮地将苦难看在眼中、以艰难地保持着的自制来认可这苦难。自我控制的激情为这个（使得自我控制成为必然的）世界辩护。这就是生活，如此艰难，也因此如此奇妙，如此健康。在那悲剧性的现实面前，谎言丝毫不退缩。正如那极权社会不消除其社会成员的苦难却登记和计划安排这些苦难，大众文化以同样的方式对待那悲剧性的事物。”[90] 只要文化工业和大众文化产品中的“悲剧性的东西”不进入家庭妇女戏剧的公式，--getting into trouble and out again（进入麻烦又脱离麻烦），它就被归简为一种威胁，一种声称“所有不参与的都将被消灭”的威胁。那个体的人因此而看见这样的细节：人在社会整体的压迫之下的苦难通过文化工业而被引向他，并且，这苦难总只是肯定那他自己每一天所必须经历的东西。既然这向他显示出，一切不会变得有所不同，于是他变得因此而小心翼翼，盲目地顺从于那无法改变的东西。这样的一种（在对抗那神话性的威胁时的）绝望，一种对于通过文化工业而不断重复着的那种完全封闭的生存的绝望，悖论般地变成了一种悲剧命运的更高尊严；这样，“……它［生活］被必要的苦难浸透得越彻底，它就越是显得更伟大、光荣和有力。”[91]作为生存下去的前提，“顺从”被文化工业强烈地推荐。在文化工业的整个过程中，人的苦难被转化为强制（--强制人屈服顺从于苦难）的一个环节，并且以此来肯定其自身。［自我维持的辩证法同时覆盖了那统治自然的技术理性和交易的理性，而这二者都要求以人的“无能为力”为代价。为了维持自我，奥德修斯放弃和拒绝自我；人的本性／自然成为了理性的控制对象。而在这里又一次被显示出来：为了生存，在文化工业之下的个体人不得不屈服顺从于社会的强制，自我肯定的前提条件是自我的屈服顺从。］文化工业在其自身之中重复其产品，而这只不过是意识的又一次被枷锁和被消释，而在此同时，通过社会的强权，这意识在那客观的社会过程之中早就已经被枷锁和被消释了。这在这样的一个双重运动之中显得象是一种和解，这和解使得客观倾向重新变得有益于人的意识。这样，文化工业的客观作用在于，它再次提供那社会经济强制，而这种强制在事先已经是居于统治地位了，在其“不可避免性”之中对于屈服于这种功能是唯一有意义的东西。文化工业之中起关键作用的是那体制之中的必然性，--这体制清除了那些消费者所具的对于反抗的可能性的预感。在显示于人的时候，所有需求必须被作为是能够由文化工业来满足的需求，--因为这是必然性所提供的；而同时这些需求却是有着这样的特点，--人在这种需求之中体验到自己好象是永远的消费者，还一句话说就是，这些需求把人转化为文化工业的对象。这个必然性不仅仅使得这人相信，欺骗是真相，而且它也在告诉他，“不管怎样，他必须安命知足于那被提供给他的东西。”[92]除了文化工业所提供的之外，不再有任何其它逃离日常生活的出路；于是这逃避只能是怪圈，--逃避者所奔向的那个地方正是他所要逃离的地方。“娱乐使得放弃得以发展，而放弃正需要在娱乐之中忘记其自身。”[93]

　　　　［对于阿多诺，文化工业的野蛮是那对于那现实社会中所发生的--对于个体人的完全“取消”在奥斯威茨第一次被展示出来--这一切的意识形态化了的印迹。那使得文化工业及其垃圾变得可能而且能够被接受的东西，也曾经使得奥斯威茨变得可能而且能够被接受；今天好莱坞的灿烂光芒也正是昨天第三帝国焚尸炉的熊熊火焰。启蒙自身恰恰就是启蒙的极限。在以上文字之中，我们已经看见了那作为其自身的衰败的前提的资产阶级西方文明，以及那作为启蒙的大众欺骗的文化工业；而在下面我们将通过研究反犹主义的要素而观察启蒙是怎样奔向其极限而终结于法西斯主义的。］

　　　　反犹主义的要素／启蒙的极限

　　　　［“（达到了文明的）人类的无条件的现实主义在法西斯主义之中达到顶峰，这无条件现实主义是猜疑狂的特殊病例，--这种病症使得自然贫瘠化，而最终也使得人们自己贫瘠化。”[94]］奥斯威茨不是人类历史中偶然的不幸事故，而是人类发展到今天的所有社会和历史本质的充分具象化形式。各种不同的原因使得它的牺牲品恰恰是犹太人：比如说，犹太人在欧洲文明史中所具的特殊经济功能是反犹主义偏见产生的助动力；另一个原因是宗教传统，--犹太教和基督教之间一千多年来的敌对心理；再另外一个原因是生活方式……等等等等。“犹太人是前进步伐的开拓者。”[95]自从他们在罗马时代作为商贩把罗马的文明带入了欧洲野蛮人的异教世界起，他们的命运就成为如此：他们只能是优先地在商品货币流通领域里作为生意中介人，而所有其它作为生活手段的职业可能在这一千多年中对于他们一直是关闭着的。作为“受保护的犹太人”，他们一直对权势者有着依赖，--那些权势者保护犹太人不受那满腔报复心理的大众的攻击。因为他们的中介功能，他们一直难以达成对生产工具的直接拥有。虽然他们通过受洗（就是说，改信基督教）来达到那些在管理机构和工业之中权力地位，这里的代价则是烙印在他们身上的双重卑屈、额外付出的工夫和坚忍无情的自我拒绝。然而“只有在这样的情况下人们才认可他们，--他们通过他们的行动默许地使得自己适应于对其他犹太人的（偏见）判决并再次确认这判决：这就是洗礼的意义所在。”[96]在欧洲人民心中，犹太人从来没有成为同等权利者；人们不让他们扎根并因此而诅咒他们为“无根者”。在社会发展迈出更远大的步伐时，那旧时特有的商品货币流通领域开始消失，于是，犹太人就成为了那（在新兴的生产关系之下受着煎熬的）人民的仇恨对象；--他们成了替罪羊，一整个阶级的经济不公正被归咎于犹太人。既然社会虚假意识中的大众认为剥削关系的责任在于那商品货币流通领域，于是这一领域的正式代表就必然地成为了大众对于不公正的怒火之下的靶子。当然，要等到犹太人在经济上完全失去了防卫力的时候，这怒火的爆发才会发生。既然是因为以上提及的原因而使得犹太人成为了迫害的对象，那么，从原则上说，别的少数人群落也完全可能成为之中迫害对象。[97]对于那完全地具有了与权威相关联的特征的、物化了的意识来说，所需要的只是有另一形式的相应引介，--它已经就绪地准备好了去粉碎那被引介的对象。只要是看来引起注目而不受保护的，就可以是恐惧和愤怒的发泄对象；“正如牺牲品（与其候补者）是相互可替换的，只须看整体构像的需要：流浪者、犹太人、新教徒、天主教徒，只要有机会觉得自己像社会标准那样强有力，他们之中的每一个都同样如此地也能够进入凶手的角色，进入同样盲目的残杀欲望。”[98]迫害的发生是由于错误虚假的投射[99]。那个体的人在极端无奈的前提之下被逼入一种不健康的投射，--概念“病态投射（pathische Projektion）”源自阿多诺对于弗洛伊德的精神分析理论的熟知[100]：那个体的人将“那对于他是被拒绝的、在他的意识之中被压迫抑制的东西”投射为一种对于（总的说来是比自己更弱的）他人的恶意，然后通过对于这些“他人”的暴力行为而将自己从自我压抑之中释放出来。这样一种被用来为极权秩序服务的自我释放的机理渊源自人类的原始历史。［一种这样的投射是为了种类在其发展过程中的自我维持（正如所有其它动物种类）而从人类的（动物的）原始历史中被留传下来。但是在人的社会之中，为了能够和他人达成一个马马虎虎的和平共处，个体的人有着不断增长的对于这种投射进行控制的需要。在个人的精神病态之中这种投射重新起着针对人的“动物性往昔的盲目的敌对工具”的作用，而同样，在于作为物种的人类，这投射则是针对大自然之中一切其它的东西。反犹主义建立在投射之上，而“投射”这个概念本身是启蒙的必要组成部分：在这个部分中，反思被剔除了；它是被限制的；然而投射成为一种猜疑狂想，--而“猜疑狂是人的认识的影子”[101]。--阿多诺在对“投射”这个概念、其发展和其各种变异的解释上花了很大的笔墨，在这里我不得不跳过其中的绝大部分。[102]］“文明是社会对于自然的胜利，它将一切都变成了赤裸裸的自然。几千年来，犹太人自己就是之中的一部分，不管是在启蒙还是在犬儒主义。”[103]通过自然统治的客观强制，文明被牺牲和放弃决定着，而这是生命的必然性，--为了自我维持的需要，生命必然地被逼向那“病态投射”。“那盲目的残杀欲望总是在牺牲品之中看见迫害者，--这迫害者使得它被迫进行绝望地自我防卫；那有权有势的的富人们将他们的最孱弱的邻居当作了一种不可忍受的威胁，一直到他们于是对此邻居进行袭击。理性化既是强制性的同时又是一个虚招。那被选作为敌人的对象在事先已经被感觉为敌人了。”[104]在反犹主义的偏见在大众那里显现出来并通过理性来为自己作出了辩护的时候，他们于是听从那上面所提及的这种史前的病态投射的机理，而一旦迫害运动有了一个开始，这种残杀欲望就无法再重新被中止了，于是迫害运动向着越来越轰轰烈烈的方向迈进了。[105] 在《启蒙的辩证法》一书的前言之中，霍克海姆和阿多诺写道：“在对《反犹主义的要素》的论点性的讨论针对了在现实之中出现的‘那启蒙了的文明向野蛮的回归’。”[106]反犹主义的非理性主义在事实上是那“统治之理性主义”本质的自身及其相应世界的必然结局。］

　　　　奥德修斯通过对自己的“无能化”[107]并将自己锁链在桅杆上而得以听尝塞壬海妖那诱惑的歌声。关键处恰恰是在这里：在所有他能够听见海妖的歌声的时间里，他都是“无能力”的；在听见海妖的时候，如果他不是“无能力”，--如果他没有被枷锁住，那么他的“能力”必将把他引向灭亡，因为如果他得到“能力”，那么他同时就变得对海妖的诱惑的无能（即，无抵抗之能）--之所以这样，恰恰因为他的主观对于这诱惑根本就是无能的。［事实上那将人引向灭亡的不是海妖，而是那无意识之中那将人引向死亡的冲动，--这冲动一直被人的自我意识压抑在无意识之中，而海妖的歌声则将之唤醒。奥德修斯所做的，不管是他让他的同行水手用蜡封住他们自己的耳朵还是他让人将自己锁在桅杆上，都是出自那“自我拒绝逻辑”，因为人无法真正使自己达到“自能（即：因自己能够为自己的行为承担责任而确定自己有能力行为）”。神话没有显示出，人怎样才能够既不将自己锁住、又能够听见海妖的歌声而不奔向死亡；神话也没有说明，是不是奥林匹斯诸神能够抵挡这死亡冲动的诱惑。为了能够达到“自能”，人不得不对所有那些被抑制在自己的无意识之中的东西进行清算。也许人能够把那些被压抑的东西清洗掉，如果那走向死亡的内心呼唤不是人的本性（内在自然）的一部分；如斯则人说，人认识了这种冲动，而因此人必须通过把人的本性（内在自然）搞成“物”，亦即“主观的统治之下的对象”，而达到对之的统治，--于是重新进入那“自我拒绝逻辑”。关键的问题重新成为“明希豪森到底能不能将自己举起离开地面？”[108]也许人能够使用辩证的手段去找到答案：通过超越自身而超越自己的不自由状态，人能够达到一个更高的层次，--在这“更高的层次”上，致死的诱惑和对这诱惑的抵抗都被“扬弃”掉了；其实人也已经看见了这样的关联，正如黑格尔所说：“但事实上精神已经自在地完成了这个｛向一种更高的意识的｝上升运动。对自己的分裂性既有清晰认识又在明白表显著的意识分裂，乃是对于特定存在、对于整体的混乱〔状态〕以及对于自己本身的一番讥讽嘲笑；同时也是正在消逝的这整个混乱状态的一缕尚能听到的残响余音。”[109]］在神话之中“无奈”维持生命。在“现代”之前，上帝是“照顾者”，类似“人能够自己承担起责任，而取代那为人类承担责任的上帝”这样的想法是不可能存在的。然而“现代”改变了人的处境。上帝死后，尼采问：哲学将是怎样的？奥斯威茨出现之后，阿多诺重新问：哲学将是怎样的？难道人性和理性还能继续是“可靠的”么？那现代人真的是达到足够的“自能”而能确保自己在去掉了锁链之后听着美丽的诱惑而不奔向灭亡？“我不知道我们是不是能够在有一天真的能够达到成熟的成年人状态。我们经验中的许多事物使我们确信这一点：启蒙的历史事件没有使得我们因而成为自能成熟的成年人，我们至今没有达到这一［成熟］阶段。”--福柯在他的那关于康德对“什么是启蒙？”的回答的文章，《什么是启蒙》之中这样写道。阿多诺是悲观主义者。“那些乐观地想问题的人们是犯罪者。”阿多诺认为他自己也是他所批判和警告的那种文化工业的一部分。普鲁斯特在其《追忆失去的年华（A la Recherche du Temps Perdus）》中发现了那在很久以前被人存放在遗忘之中的东西：人对这个世界所寄予的希望越大，这个世界就越悲惨。

　　　　结束语

　　　　“一个善于看相的异邦人路过雅典，当面对苏格拉底说，他兴许是个怪物，--他心中隐藏着一切恶习和情欲。而苏格拉底只是答道：‘您了解我，先生！’”[110] 也许我们能够把尼采的这句话看成一种象征。在事实上那把人趋向灭亡的不是塞壬的歌声，而是一个人自身之中隐藏着的“恶习和情欲”。是这样的，一个理性的人如苏格拉底如斯作答，他应当成为这一切（人的内在本性／自然）的统治者；于是人使用理性的纪律和禁欲来控制自己的本性。我们不缺少理性，我们也不缺少对我们的理性的信仰和沾沾自喜。在人类生活在原始的神话中的时候，人不知道这是一种幻觉，所以人能够觉醒；但是当人类进入了一个关于“人类在脱离神话而受启蒙觉醒”的神话之后，人则是被一个更加顽固的幻觉笼罩，因为这是一个关于“人从幻觉之中觉醒”的幻觉。到底存在不存在一条走出迷宫的出路呢？如果这样一条出路存在，那么它必定不是那罗曼蒂克的或者别的形式的逃避主义。觉醒本身可以是一个幻觉，但是对症的药绝不是因此而抛弃觉醒而钻入旧幻觉；那可能的出路只能是从一次觉醒继续进入再一次更彻底的觉醒。人应当对统治的机器，--所有科学活动、概念的发展和作用等等，人应当对之进行更理性、更启蒙的反思；人对这个统治机器既不应当屈从也不应当抛弃。但是，在最终我还是无法说，在《启蒙的辩证法》之中到底有没有给出解决现代问题的钥匙，因为这在根本上是取决于它的读者。（比如说，“在人的无意识之中隐藏着那怨恨”这样一个陈述能够同时被一个自我批判者和一个被心中的怨恨控制了的抱怨者接受，然而结果是不同的：在自我批判者使用这个陈述来诊断和清洗自己身上的无意识怨恨的同时，那抱怨者则会将之作为怨恨的武器来抱怨他人和世界，--抱怨者如此抱怨他人的抱怨，“看看这些人！他们身上就尽是时代的怨恨的典型症状！”他们却丝毫不会反思自己身上的怨气而因此在怨恨之中越陷越深；在这样的时候，上面的这个精辟陈述也就失去了其意义。另一个例子是，在今天的中国就已经有这样意识形态家，他们使用诸如《启蒙的辩证法》之类的书来为这样的论点作辩护：“启蒙之下的法国大革命导致的只是暴力和恐怖，所以中国不需要启蒙。”）通过阿多诺的著作，我能够看见的一线希望是在于那作为社会的对立面的两个领域--批评和艺术。这将是使得我更进一步而进入阿多诺的《否定的辩证法》的动机，但是在这个文本之中我只能到此为止。

　　[1] Joergen Hass.丹麦当代哲学家着有《Illusionens filosofi幻相的哲学》。

　　[2] 关于安瑟伦与托马斯－阿奎那的上帝存在证明，我另外写有《安瑟伦与托马斯－阿奎那的上帝存在证明之比较》。

　　[3] 或译作“知识就是力量”。

　　[4] Enl.(Norman Hampson:The Enlightenment.)11页。“从一个相当显著的程度上来说一个这样时期，在之中那获得了教育的人的文化被认为是

　　[5] (根据Dialektik der Aufklaerung ［DA］9页):Voltaire,Lettres philosophiques XII.Oeuvres complètes.Ed.Garnier.Paris 1879.Bind XXII.S.118.

　　[6] 此说出自笛卡尔的Principes de la Philosophie.另见Enl.18-19页。

　　[7] 试比较黑格尔的“‘有用’是启蒙的基本概念”。在《精神现象学》中黑格尔写道：“--一切东西都献身于别的东西，都让自己为别的东西使用，都是为它们的；而现在，它们如果可以这样说的话，腰杆重新挺硬起来，虎视耽耽，使别的东西望而生畏，都是自为的或为自己的，而且转过来利用别的东西。”／Hegel:Phaenomenologie des Geistes (s.397):“Alles gibt sich andern preis,laesst sich itzt von andern gebrauchen,und ist fuer sie;und itzt stellt es sich,es so zu sagen,wieder auf die Hinterbeine,tut sproede gegen Anderes,ist fuer sich und gebraucht das Anderes seinerseits.”

　　[8] Den nye videnskab.“Indledning”af Conni-Kay Joergensen.5页.

　　[9] 另见Donald Phillip Verene:Vico’s Science of Imagination.23页.

　　[10] Max Horkheimer:Anfaenge der buergerlichen Geschichtsphilosophie .252-68页.

　　[11] 在西文（不管是英文、法文、德文还是丹麦文）中，nature (Natur)同时意味了“自然”和“本性”。

　　[12] 见Rousseau:Emile.Ch.2&Ch.5.

　　[13] 见Rousseau:De contrat social.Vol.II.Ch.8.／“俄罗斯人永远也不会真正开化的，因为他们开化得太早了。彼得有模仿的天才；但他并没有真正的天才，没有那种创造性的、白手起家的天才。他做的事有些是好的，但大部分却是不合时宜的。他看到了他的人民是野蛮的，但他一点也没有看到他们还没有成熟到可以开化的地步；他想要使他们文明，而当时所需要的却只是锻炼他们。彼得首先是想造就出来德国人或者英国人，而当时却应该是先着手造就俄国人；由于说服他的臣民们相信他们自己乃是他们本来并不是的那种样子，从而彼得也就永远妨碍了他的臣民们变成为他们可能变成的那种样子。”--此为“全盘西化论”者诫。

　　[14] Rousseau:Discours sur l’origine et les fondement de l’inegalite parmi les homes.

　　[15] Enl.198页.

　　[16] Enl.207页.

　　[17] Enl.S.159.

　　[18] 约尔根·哈斯授课时的引言。

　　[19] 我把伊卡洛斯的悲剧看作是一个关于现代主义的寓言，即，科学有其极限，如果让科学超越其极限，那么，本来是用来为人类服务的科学将成为人类的灾星。这里面也显示了关于科学的辩证法：科学固然是人类生活的重要工具，但是不能放纵它漫无边际的泛滥；泛滥的科学固然是人类的灾星，但是这并不意味人类应当放弃科学。伊卡洛斯的滥用（作为工具的）蜡翅膀而导致了自己的灭亡，但是，既然在故事中这是达到自由的必要工具，那么，人就不应当放弃这工具（就是说，也同时放弃了自由）。所以，在这里我老调重谈--人只能拥有一次童贞：对启蒙的批判并非是反对启蒙；童年是安全的避风港，进入成年就是进入大风大浪。