克尔凯戈尔的思想

芦　苇

　　如果我们怀有体系性地把握克尔凯戈尔（Ｓｏｒｅｎ　Ａａｂｙｅ　Ｋｉｅｒ

ｋｅｇａａｒｄ，１８１３－１８５５）思想的企图的话，这种努力肯定是勉强的，

因为我们面对的是一位以最激进态度反体系的非理性思想家，任何企图将其思想逻

辑化的努力都有缘木求鱼的滑稽感。当然，这决不意味着他立场漂移，思想杂乱。

实际上，正由于克尔凯戈尔立场之坚定、态度之彻底和主题之鲜明，他才在近现代

思想史赢得现在的地位。

　　由于当代中国学术界语境的关系，以前我们论及克尔凯戈尔时，多半强调其思

想对于现代西方哲学——特别是存在主义的产生——的意义，将其全部思想纳入哲

学史的范畴，甚至千方百计地将克尔凯戈尔之言路理性化和逻辑化。当然，我们不

能说，以前的理解向度完全不成立，克氏在哲学史上的地位毋庸多说，正是他的诸

多命题和论断把哲学从近代带入了现代；而且就同为人类终极关怀的思想而言，宗

教的问题和哲学的问题确实相互交叉，相互发明。例如，当黑格尔的哲学演绎至上

帝时，他的思路也就进入了神学领域。但是需要指出的是，鉴于克尔凯戈尔的一生

是作为宗教思想家的一生，我们必须考虑哲学视野的盲点遮蔽其宗教立场的问题。

　　克尔凯戈尔的存在状态已经告诉我们，理解其思想的真正入口不在哲学，而在

他全身心投入的基督教信仰。

◎　人世三阶段——美学、伦理和宗教

　　克尔凯戈尔的传记作者告诉我们，当这位思想家第一次怀着对德国理性主义彻

底失望和怀疑从柏林回到哥本哈根时，他的行李箱里已经放着其《或此或彼》（Ｅ

ｉｔｈｅｒ／Ｏｒ）的手稿。作为克氏的第一部正式发表的著作，《或此或彼》是

其个体心灵史的真正开端；正是在这部著作中，克尔凯戈尔开始提出其著名的人生

三阶段理论。其实，《或此或彼》实际上只以美学同伦理－宗教相区别，而将宗教

阶段同伦理阶段作根本区别则是在《恐惧与颤栗》（Ｆｅａｒ　ａｎｄ　Ｔｒｅｍ

ｂｌｉｎｇ）和《生活道路诸阶段》（Ｓｔａｇｅ　ｏｆ　Ｌｉｆｅ’ｓ　Ｗａｙ）

中完成的工作。

　　如果回想起克尔凯戈尔在１８４１年写的硕士论文《讽刺的概念》（Ｏｎ　ｔ

ｈｅ　Ｃｏｎｃｅｐｔ　ｏｆ　Ｉｒｏｎｙ），我们便能充分地理解克尔凯戈尔何

以辩证的方法来探讨神学问题；在这篇作者本人评价颇低的论文中，我们可以看到

黑格尔主义对作者明显的影响，特别是在“讽刺是无限的否定性”命题中对黑格尔

否定观及历史哲学的某些继承。但是，也正是在这篇论文中，在否定的共同趣味之

下却已经暴露了他们之间不可调和的差异，那就是克尔凯戈尔毫不犹豫地拒绝了黑

格尔对哲学和神学的体系化倾向，而且以强调主体在否定之中的抉择自由来反对黑

格尔所主张的差异之辩证同一。可以说，辩证法，黑格尔以之为其思想之体，而克

尔凯戈尔则以之为苏格拉底“接生术”式的用。因此，当克尔凯戈尔独自上路时，

他的辩证法显然只能是同黑格尔思辨体系相对抗的存在辩证法。区别于“肯定－否

定－否定之否定”那样具有前进性和必然性的理性辩证，克尔凯戈尔的生存辩证法

运动于美学、伦理和宗教三大生存领域，但是作为个体生存的可能性，这三种生存

向度始终向个体敞开着，境界有所不同，却并不意味着宗教阶段是前两个阶段的逻

辑必然。实际上，从生存的一个阶段到另一个阶段，人所面临的始终是“非此即彼”

的跳跃。

　　通过美学情绪的分析，克尔凯戈尔为我们找到了美学生存的三种典型：肉欲的

唐·璜、怀疑的浮士德以及绝望的亚哈随鲁。克尔凯戈尔对美学生存的定位也就是

对整个浪漫主义的定位；根据他的分析，美学态度的根本缺陷是缺乏对生存的真正

的参预，例如唐·璜就是只委身于自己肉欲而不委身于任何女子的骗子，最终免不

了绝望地成为自己追求的牺牲品。鉴于“美学”一词来自希腊语之感觉或知觉，同

理论和剧院同根，克氏对浪漫主义的批判自然而然地波及自柏拉图以降的西方形而

上学即理智的“美学家”，因为当浮士德－黑格尔式的形而上学者企图超越时空而

中立和旁观地反思生存和真理时，其所作所为就相当于在剧院欣赏戏剧而已，其结

论也就限于“有趣”或“乏味”之类。

　　美学的生存态度是片面的，终将崩溃，因而绝望存在于美学生存的每一阶段。

亚哈随鲁，传说中的犹太流浪者，是一位彻底绝望的最后美学者。“没有他可以渴

望的过去，因为他的过去没有到来，没有他可以希冀的未来，因为他的未来已成过

去”；在他的身上，克尔凯戈尔洞察到美学阶段向伦理阶段跳跃的可能和需要，因

为绝望是辩证的，它在彻底阻断主体外在可能的同时促使主体意识到美学生活的内

在矛盾性，从而打开主体进行或此或彼选择的可能。“要么是凯撒，要么什么都不

是”。在《致死的疾病》中，克尔凯戈尔指出，绝望是美学者致死的疾病，但是当

绝望呈现于每一个瞬间时，拯救的可能性也将在每一个瞬间向人开放。

　　“若是一个人能对自己绝望，他必然也感到有一个自我；也正是他所以绝望—

—不是对俗世或某些世事，而是对他自己绝望，而且他现在更清楚地感到绝望是什

么；因为绝望正是由于丧失了永恒和自我。”为了本真地获得永恒和自我，“你自

己去选择吧”，这个命令标志着美学者向更高的伦理阶段的跳跃；这个跳跃需要铁

一般的意志，在赌徒般地终身一跃中，将其全部的生命投入未知领域的深处。亚哈

随鲁犹豫不决，虽然没有被欲望的满足或反思的梦幻所蒙蔽，但他缺乏足够的意志

去勇敢地选择，而只能把丧失本身作为快乐的源泉。在克尔凯戈尔看来，伦理的生

活不只是要认识真理，而是要成为真理，从而决定性地克服美学阶段对生存和真理

的间隔性，在忧虑和绝望中选择自我并承担起选择的责任。这里，重要的并不是我

们选择了什么，而是我们凭借激情和情感去选择本身，这也就是说，“伦理并非去

洞见善，而是作决断”。当美学者自觉地选择美学生活时，他也就开始了其伦理阶

段，虽然这是自相矛盾的。

　　《或此或彼》第二卷的后半部分是“最后的通谍”；在这一部分中，克尔凯戈

尔仍然赞扬伦理主义的典型威廉法官对婚姻、工作、职业和友谊的献身态度，但已

经开始揭示伦理生活的局限和困难。伦理主义者将大众化的伦理原则、即康德式的

绝对命令视为引导生活的唯一准则，他们对特殊和普遍的综合仍然是黑格尔式的，

认识到了绝对选择的必要性却没有绝对地选择绝对。这样，伦理阶段只能是个过渡

阶段，每一位威廉法官都必然面临这样的选择：或者在同唯美主义的妥协中重新滑

入生存的美学状态，或者借助信仰的跳跃而超越伦理。

　　亚伯拉罕牺牲其子以撒的故事，是克尔凯戈尔《恐惧与颤栗》一书的中心论题，

也为伦理阶段和宗教阶段划出了一条相互区别的真正界限。

　　“亚伯拉罕的故事包含着这样一个悖论。他对以撒关系的伦理表达是，父亲必

须热爱儿子。然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。”依

照伦理的立场，杀子是一件违背慈爱伦理的罪行；但是，克尔凯戈尔认为，亚伯拉

罕作为一个例外显示了对伦理的超越，他接受了上帝的召唤，从而悬置了“道德的

目的论”。显然，对于亚伯拉罕这样的信仰骑士来说，首先是上帝，然后才是伦理。

自我同道德绝对命令的关系为人同上帝的关系决定，而不是相反；只要能够在上帝

面前成为义即成为真正的基督徒，也就不必追求在众人面前也被称为义。

　　美学、伦理和宗教，这是克尔凯戈尔对人之生活可能向度的总结；虽然他在其

美学著作中试图展示各种生活方式的各自魅力，但对“何谓本真的生活方式？”的

问题还是有其主张的，那就是人要获得拯救，人要获得真正的自由，人要真正地获

得其本真的存在，人必须超越美学和伦理而进入宗教阶段——即做一个真正的基督

徒。在他看来，宗教是人的绝对任务，而道德则是人的相对任务。

◎　成为个体的真正自我

　　人何以只能在宗教阶段才能获得自己的本真存在呢？对这个问题的回答，应该

回到克尔凯戈尔对人之存在的一些基本主张上去；正如我们在以后的神学发展中所

看到的，他的这些主张对辩证神学和存在神学的影响是决定性的。

　　在《致死的疾病》（Ｔｈｅ　Ｓｉｃｋｎｅｓｓ　ｕｎｔｏ　Ｄｅａｔｈ）中，

克尔凯戈尔如此界定了人，而这一界定同其对上帝信仰是密切相关的：“人乃是灵

性。但灵性是什么呢？灵性乃是自我。自我又是什么呢？自我乃是那与自己的我发

生关系的那个关系；或者说，自我就是那在关系中使关系与自己发生关系的；自我

本不是关系，却是那把关系与自我相关连的。人是有限与无限、暂时与永恒、自由

与必然间的一个综合，总之，自我是一个综合。”从这一界定出发，联系克尔凯戈

尔的其他表述，我们可以对克尔凯戈尔对人的论断作这样的理解：首先，自我是一

种关系，而不是固定的实体和本质，确切地说，人的存在是一个生成的过程。在克

尔凯戈尔的理解中，人是由上帝设定的两种因素之综合：一种因素是人之限制性，

将人羁留于现实的既定；另一种因素是扩展性，给人以超越、即向走向上帝的可能。

换言之，人是介于无限、永恒、自由和有限、暂时与永恒、人性与神性之间未完成

了的东西，即人的存在不具有终极性；人是不确定的，处在不断的抉择和生成过程

中，意味着行动和奋争。就人是灵性的而言，克尔凯戈尔肯定人的自由；也就是说，

这个第三者不是被动的，能够主动调节自己同自己和人与上帝的关系。

　　在这里，克尔凯戈尔坚持了上帝和人的质的差异的基本立场。这一立场在卡尔·

巴特那里进而表述为“上帝就是上帝，世界就是世界”和“上帝是绝对的他者”；

由此，人的存在是建立在矛盾之上，内在于人之存在的两极是不可调和的，“调和

是一种幻象，……处于调和状态之中就意味着终结，而存在则意味着生成”；实际

上，人之存在并不能凭借中介去寻求两者抽象的综合以消解这一矛盾，而是要成为

自我而在两者之间建立起恰当的关系。

　　自我可分为人性的和神性的；作为基督徒，克尔凯戈尔认为，成为人性自我是

美学和伦理阶段的事，而人真正成为自我就是要成为神性自我，其历程就是在宗教

阶段成为一名基督徒的历程、也就是成为真理的历程；对他来说，基督徒不是自然

而然的事情，而是需要在不断的抉择和奋斗中走向内心充实和神圣，这就是人不断

走向与上帝相关联的神性自我的过程。在他看来，人只有在同上帝的关系中，他才

能获得自身存在的本真性，即真正的自我是上帝面前的自我，因为正是上帝设定了

人之作为两极的综合。

　　其次，从自我是灵性的即我们所言的精神性出发，克尔凯戈尔主张，自我并不

是意识和思维，而是内在性和激情。我们知道，近代哲学基本上是建构在笛卡尔“

我思故我在”的主题上的；而克尔凯戈尔则反其道行之，认为自我仅仅是主观的实

在，先有个人对自身存在内在的关怀和兴趣，然后才有思的问题，是“我在故我思”

，即“因为我存在并且因为我思想，所以，‘我想我存在’”。于是，自我实际上

是人的心理体验，是心境，是情绪、情感和意志。

　　具体分析的话，在克尔凯戈尔那里，生成之内在性体验有消极的和积极的两类。

消极的人不安和绝望，是对人之非本真状态也就是现在常说的“异化”状态的不满

足和怀疑。在克氏看来，不安和绝望——绝望是不安的强化——都是使人和上帝相

分离的罪，即“一个在上帝面前、或有了上帝观念之人，若不愿意因着他自己而感

觉绝望，或是因着自己而限于绝望，那都是罪”，是人致死的疾病。至于积极的，

比如服从和信仰，它们是对不安和绝望的克服，是面对人生困境的坚强和勇气，是

冒险和激情。

　　在这里，克尔凯戈尔还认为，灵性的顶点是作为一个人的最高激情的信仰；虽

然说人之原罪自于亚当之堕落，但后人实际上是由于自己的不信仰才成为罪人的，

人实际上无往不在罪的深渊中。

　　再有，克尔凯戈尔所说的自我只能是孤独的个人。在克氏那里，群众和社会完

全是抽象和虚构，是虚无，是一切之中最危险和最没有意义的东西；理由是，存在

总是具体和特殊的。同时，只有作为孤独者，他在整个世界都是孤独的，在上帝面

前是孤独的，他才能在独自面对上帝时绝对服从上帝，承担起对上帝的责任。在这

个问题上，克尔凯戈尔对马丁·路德作了双重评价，一方面肯定了路德反抗教皇体

制而树立“因信得救”观念的贡献，另一方面又指责路德的改革因群众而牺牲了个

人。

　　正是由于孤独的个人对于基督教信仰的重要性，我们前面所提到的亚伯拉罕的

故事也就显示其两方面的意义：“一方面，它是最高的自我主义的表现（干可怕的

事情，为自己而干）；另一方面，它又是最绝对的对献身的表达。”克尔凯戈尔认

为，从宗教角度出发，个人“是这个时代、一切历史以及人类全体必须通过的范畴”

，并借此大力抨击媚俗的新教教会。

　　显而易见，克尔凯戈尔对人之存在的理解同黑格尔的哲学－神学思辨有着明显

的对抗关系。在他看来，黑格尔将人之存在纳入封闭的体系去考察，企图对个体的、

主观的与具体的存在作对象性的客观认识，只能是用抽象的范畴和概念将活生生的

个体存在凝固化和普遍化，从而否定人在伦理上的选择和决断，也就取消了存在。

按照他的理解，无所不包的体系必然导致个人存在的被遗忘，“大部分体系营造者

同一个建造了一幢宏伟的宫殿而自己却住在近旁的一间茅舍中的人一样：他们自己

并不居住在自己营造的宏伟体系的结构之中”；但是，“从灵性的意义上说，人的

思想必须居住于他所生活的屋宇之中否则就会出丑”，何况个体的人是不可能在存

在之外获得体系所需要的终极性的。至于逻辑的体系，克尔凯戈尔认为是可能的，

但是，逻辑和存在决不能混为一谈，因为逻辑和存在是有根本差异的，个体的存在

总是特殊的，充满了种种无法预料的不确定性，是不能被思想化和逻辑化的；个人

所面对的存在困境也是抽象的语言所无法表达的。因而克氏认为，黑格尔在其体系

中将它们混为一谈，只能使自己成为忘记其本身存在的“一个滑稽人物”。

◎　信仰和悖论

　　有论者指出：新正统主义“在一个思想动荡的时代，它作为一种实在而绝对的

说法的来临，它号召打碎同哲学、科学和文化的所有联盟，理由很简单：对于冲突、

歪曲和调整基督教信息，以便使它可以迎合时代精神这件事情，这种联盟应该负责。

”这是对新正统主义的一个总体评价，而这次对自由主义神学总攻的号角是什么时

候吹响的呢？

　　在克尔凯戈尔的《哲学片断》的扉页上，我们发现了这样一段文字：“一个历

史的起点能提供一种永恒意识吗？这样一个起点怎么可能不止只有历史的兴趣？永

恒幸福能依赖历史吗？”

　　克尔凯戈尔对这三个设问并没有直接作正面回答，而是借这三个问题开始了其

“思想方案”；其结论则强调了基督信仰的悖论性和荒谬性，即信仰是种“客观的

不确定性”，不可能有历史的或自然的论证，从而奠定了克氏“新正统主义之父”

的地位。

　　正如我们已经提及的，克尔凯戈尔坚持上帝和人之间质的差异；上帝不在人之

中，人由于罪同上帝分离，而这种罪就是由于人自己的没有真理且“对真理的抗辩”

的状态。在这一点上，克氏反对了以苏格拉底为代表的一切哲学性“宗教”：苏格

拉底有关“知识就是回忆”命题蕴涵着宗教真理就在人心的预设，只要教师或接生

婆技术熟练，学生自会发展出其心中的真理，而并不注重这位教师或接生婆是谁；

但在克尔凯戈尔看来，在学生获得真理或者说人进入本真的存在的事情上，这个教

师具有决定性的意义。

　　有罪的人在真理之外且与真理抗辩，即谬误之说；这就意味着，人既没有真理，

也缺乏从其自身获得真理的条件。因此，根据克尔凯戈尔的观点，作为一种宗教可

能性的苏格拉底“宗教”是非本真的，人要获得其本真的存在，人要真正地跳跃入

宗教阶段，人要真正地成为基督徒，必须依靠上帝的恩典，必须依靠上帝从人之外

向人的靠近。“只有上帝本身才是教师，上帝起了机缘的作用，上帝提醒门徒回忆

起自己是没有真理的，而这种没有真理又是因为门徒自己的过错”；克尔凯戈尔认

为，就赋予人以真理及获得真理的条件而言，上帝这位教师决不是普通的教师，而

是“拯救者”和“救赎者”。毫无疑问，对于一个个体来说，人和上帝相遇的瞬间

是关键性和决定性的；在这个瞬间，人之无限、永恒、自由和有限、暂时、必然获

得了综合：“那么，此刻就是瞬间，像这样的一个瞬间是独一无二不复回来的。作

为瞬间，它当然是短暂的，作为瞬间，它就像下一刻的瞬间得有个专门名称。让我

们称它为：时候满足。”

　　“他是没有真理的，所以他不断处在跟真理不合的过程之中；作为在瞬间里接

受条件的一个结果，他的人生历程截然改变了方向，或者说，他被转了一百八十度。

”正如福音书启示给我们的，道成肉身，上帝因其对人的爱在那个特定的时刻从永

恒进入时间，就是这个“时候满足”。那么，我们应该如何理解这一事件呢？克尔

凯戈尔认为，这一事件早就超越了人类理解的极限，这是绝对的荒谬、奇迹和悖论，

“认识尽可能就近去了解上帝，结果却适得其反”；可以说，奇迹性的道成肉身对

于人类的理性来说意味着双重的荒谬，一是上帝作为永恒者成为暂存的人，二是，

这一启示将人的永恒幸福奠基于一个或然的历史事件。

　　也许，对于这样一个绝对的悖论，一般的人也许会非常茫然。然而，根据克尔

凯戈尔的分析，正是这一荒谬和悖论，为耶酥的门徒以及再传的信息提供了机缘；

因为，面对这一悖论，人的反应只能有两种，或者是拒绝而冒犯上帝，或者就是投

入信仰，人必须对此作出决断。只有基督徒才能真正地以其全部的激情投入对上帝

的信仰，从而获得本真的存在和拯救。而这时，信仰本身也就是悖论和荒谬的，是

自相矛盾的。实际上，对于任何时代的任何基督徒门徒或是再传信仰者来说，关键

的并不是这一事件有多少历史的真实性，而是每个人体以这个机缘同上帝直接的相

遇：

　　“即使与主同时的那一代人仅仅只留下这样几句话：‘我们确曾相信过，上帝

在某年显身为谦卑的奴仆，他生活在我们中间，教导我们，然后死去。’仅仅这几

句话也就绰绰有余了。”这就是我们一般所说的直接信仰论，即“只要还有一个相

信的人，这个人为了达成他的信德，必定是，而且持续不断地是，确与主基督同在，

正如最初与主同在世上的门徒一样”。克尔凯戈尔认为，只要你信仰，你就永远与

上帝同在，并因此始终是基督和上帝的见证人；但是一见证决不能凭借“生理之眼”

的思辨或者历史，因为道成肉身一旦理解为思辨的或者历史的真理，也就不是激情

或信仰的对象了。

　　到此为止，《哲学片断》扉页上的问题终于得到了解决，那就是，永恒意识可

以有一个历史起点，但是个体之永恒幸福并不能仅仅以历史知识为基础，因为这里

作为起点的历史事实是奇异的悖论，永恒真理只能以荒谬性的信仰才能加以把握。

启示与知识的关系，是基督教神学长期争论的问题之一；由于近代以来因理性哲学

和理性神学的强势推进，启示的声音明显地弱于知识的声音；但是我们在克尔凯戈

尔的思想中，却明显地感到一种重新恢复启示至高性的呼喊。

　　基督教最终意味着什么？只要虔诚，这就是克尔凯戈尔的结论性回答。联想基

督教唯信论传统，从德尔图良的“惟其不可能，我才相信”，经奥古斯丁的“以赞

同的态度思想”，再至马丁·路德的“那要作基督徒的人必须把眼睛从理性中挖出

来”诸命题，我们也就不难判断克尔凯戈尔的信仰荒谬论的思想渊源。正如刘小枫

博士在克氏《哲学片断》（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｉｃａｌ　Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ）中

译本序言中所指出的，该书中的思想“是自路德之后，基督教思想史中唯信论的一

次重大推进，具有思想里程碑的意义”。

◎　宗教真理

　　关于克尔凯戈尔的真理观，我们在前面的论述中已经多多少少次地展开了。其

实，在他那里，所谓真理也就是主体可以“为之生为之死”主观真理，最终也就是

宗教真理信仰；这就是说，信仰、真理乃至激情三者是统一的。对于真理的论述，

散见于克尔凯戈尔的各种著作，而对这一问题的集中论述，则是在《关于〈哲学片

断〉非科学的最后附言》（Ｃｏｎｃｌｕｄｉｎｇ　Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ　

Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ　ｔｏ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｉｃａｌ　Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ）

一书中实现的。

　　在《关于〈哲学片断〉非科学的最后附言》中，克尔凯戈尔明确了真理即主体

的立场，将真理问题同个体的生存相联系。于是，真理是主观的和内在的，因为它

需要个体亲自的体用或切身的参与，其强调不是客观确定的“什么”，而是主体内

在性之中充满紧张和风险的“怎样”。

　　“在最充满激情的内在性体用过程中仅仅把握的一种客观上的不确定性，就是

真理，就是一个生存者的个人所能达到的最高真理。”克尔凯戈尔认为，任何一个

人认识真理的程度总是同他的激情和所受的痛苦相应的，只有来自激情的结论是唯

一可靠的结论，即“对无限者的激情成了真实性或真理”。真理不是一种理论，而

是一项存在的任务。从真理的主观性出发，克尔凯戈尔继而认定，真理只能是一种

过程；只要个体总是在成为过程而不停息其生存，真理便不可能完成，即使在激情

的巅峰也只是暂时性的完成。同时，由于人的生存只能从个体意义出发，因此克尔

凯戈尔也强调，一个人要寻找的，不是普遍真理，而只能是个体的真理。

　　需要指出的是，克尔凯戈尔的真理并非西方传统意义上的认识论真理，而是一

种本体意义上的真理，是个体为之生死的真理即基督教信仰。因此，他的着眼点并

不是要否认客观真理的存在，而是要指出宗教涉及的真理不等于也不能等于客观真

理；也就是说，成为基督徒绝不像接受信息那样占有一套现成的命题和体系，而是

要全身心地投入其中。至于理性问题，他倒不认为上帝之真理本身就因其不确定而

悖理，其解释是“永恒的本质的真理，本身绝不是悖论；它乃是由于其与生存者的

个人之间的关系而变得悖理的。”正是由于克尔凯戈尔曾经反复强调真理就是信仰，

而信仰本身又是悖论和荒谬的，因此成为真理也就是冒险，是主观性的决断，这也

就是在激情之中作“信仰的跳跃”。显然，鉴于信仰的对象难以客观和理性地加以

把握，这种跳跃就是对上帝的存在、也就是对信仰性真理下赌注；至于结果，也许

就像帕斯卡尔所言：“假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失

……我们并不一定赌赢，而我们却一定得冒险……所有的赌徒都得以有限为赌注以

求不一定赢得的无限。”倒也差不到那儿去，反正人之有限性是肯定的。

　　Ｗ·巴雷特在《非理性的人》中对克尔凯戈尔的主观真理观如是评价：“自十

三世纪圣·托马斯·阿奎那的不朽名著《论真理》为其后五个世纪的哲学确定了真

理的意义以来，克尔凯戈尔第一个从根本上重新评价这个课题。而且，完全可以说

是标志着欧洲哲学的转折之点。”这个评价相当之高，如果注意一下二十世纪哲学

运动中的真理观，比如说海德格尔的真理思想，我们是可以承认这个评价的。但是，

必须指出的是，克尔凯戈尔主观真理观决不仅仅影响了哲学领域，更重要的是，这

一思想是对二十世纪神学观的影响恐怕更大。

◎　克尔凯戈尔的影响

　　克尔凯戈尔离开了世界，死于孤独，死于他对教会、社会和群众的拒绝和教

会、社会和群众对他的拒绝。但是，没隔几个年代，其思想的价值——艺术的、哲

学的和宗教的——便受到了广泛的重视。１８７７年，丹麦文学批评家勃兰兑斯—

—他也是第一位欣赏尼采的思想家——就在其著作中对克尔凯戈尔的生平和思想作

了精采的论述。在德国，人们对他的兴趣也日益增长，其全部著作在第一次世界大

战前就有了德译本，其思想也在二战之前为思想界所熟悉。正是在克尔凯戈尔思想

的激发下，瑞士新教神学家卡尔·巴特终于将辩证神学推到了新的高度，为２０世

纪新教神学的构造和发展定下了主调。同时，作为存在主义之父，克尔凯戈尔对卡

尔·雅斯贝斯和马丁·海德格尔的哲学存在主义，对犹太神学家马丁·布伯的存在

主义性质宗教思考，对基督教存在主义的重大影响，则有目共睹。

　　詹姆斯·Ｃ·列文斯顿在其《现代基督教思想》中对克尔凯戈尔有这样一句评

价：“就其一生和著作的影响来看，克尔凯戈尔更多地是属于２０世纪，而不属于

他自己那个世纪。”第二第世界大战几乎是克尔凯戈尔论断的证实；在这段不堪回

首的年月里，人类的焦虑、苦难以及罪恶得到前所未有的显示。因此，克尔凯戈尔

的思想在战后更是不胫而走，其思想研究在西方成为一时“显学”，至今方兴未艾。

　　在我们中国，克尔凯戈尔思想的介绍和评价工作应该说才刚刚起步，但是并不

能就此说中国学术界以前对他一无所知。翻开《鲁迅全集》第一卷，我们可以在作

者写于１９０７年的《文化偏至论》一文中发现这样一句话：“至丹麦人契开伽尔

则愤发疾呼，谓惟发个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉”；这里的契开

伽尔，就是我们说了半天的克尔凯戈尔。

【作者介绍】　“芦苇”，１９６６年生，现任教于上海复旦大学哲学系。