尼布尔《基督与文化》类型之探讨

王崇尧

　　
　　理查-尼布尔的书《基督与文化》诚然是一本古典神学佳作。尼氏的类型学（Typology）研究法如同一张展示的地图，指引伦理神学在“教会与世界”这个议题上，有多项的可能性及选择。尼氏认为基督与文化的紧张性主要还是信徒内在良心深处的问题，1文化的价值在信徒们所居住的世界已自成一套系统，信徒是“城市居民”也是“上帝之城”居民，这两种身份促使教会与社会这议题成为可能。这个问题主要说明基督徒如何一方面要忠诚于其所信仰的上帝，另一方面又要忠诚于其地上居民所效忠的国家政府体制。
　　教会历史学家见证说这个问题没有单一的答案，如果有只是可归纳成几种类型来作为今日基督徒的指引。而每一种类型对各地的“基督与文化”的情况，也有不同方式的应答，不过这些不同的应答也有充份的相同点存在，即基督徒的中心信仰是“耶稣”，或是文化的涵意是在人民对文化了解的一般定义上。2
　　
　　尼氏认为圣经信息中最大象徵意义莫非指向「人子－耶稣基督」。这个象徵意义表达上帝与耶稣的关系，这也是神学观念对耶稣个人权威的评价。「人子」有两个涵意：一是神向人，另一是人向神。一是从另一地方来到世界，另一是从世界走向另一地方。3这种走向一是基督徒内在信仰自然衍生对所处世界的观感，另一也是外在环境加诸于对基督教的赞同、容忍或反对等不同情况所引起的。于是在基督教神学中出现了一个主要的问题，即界于忠于上主及忠于自己所属文化中，什么是最合宜的关系？
　　
　　尼氏认为历史发展中的基督教，至少有五种不同方式回答这个问题，二个回答方式可界定为急进的对立（基督反文化）与极端的一致（基督属文化）；另三个方式比较接近去分别或肯定“基督”及“文化”的不同功用。即一方面想维持基督与文化二大原则间的差异，然另一方面又致力于协调此二大原则。4
　　
　　虽然尼氏并不是要很正确地去陈述区别五种型态，不过他倒是检验每一型态的内在逻辑且以另外四种型态来作为参考比较。而且每一型态均以在理性和启示、罪恶与良善、律法与福音、自然与恩典所形成下的“基督与文化”关系来应答。虽然如此，这并不就是说历史上某一个人或某一个团体，其型态就是十分适合某种类型，事实上有些个人或团体型态，其显著的含有适合一种以上类型的界定。尼氏的类型学方法论无非是帮助在有关基督徒与世界的关系上，一种尽其可能的分析研究，使今日教会与世界的关系趋向更复杂模糊时，能条理化找出一个明路。
　　
　　1.基督反抗文化（Christ against Culture）：拒绝类型（type of rejection）
　　
　　＜基督反文化＞是两种急进立场之一，在反文化型态中，基督徒只认定基督才是世上唯一权威，而且拒绝文化的自我主张，比如约翰一书作者只强调基督的主权，而基督徒对世界的态度是：「不要爱世界和世界上的事，人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。」（2章15节）。显然世界是置于恶的统治，上帝之城的居民绝不该插足其内。在第二世纪中，反文化的基督徒还特别强调基督徒已成为新的民族，是犹太人及异邦人之外的「第三族群」（a third race）。5
　　
　　初代教父特土良（Tertullian）也认为上帝的儿子耶稣基督才是世界最大权威的教师，对特土良而言，罪恶无疑是寄存于文化中，所以基督徒斗争的对象不是自然，而是文化。然世界上最大的恶无非是崇拜异教的社会，它的多神论、纵欲及宗教营利行为无疑是基督徒的最大敌人，使基督徒对上主的忠诚受到引诱，所以基督徒应脱离这种腐坏的世界，专心寻求上主。
　　
　　特别值得一提的，特土良对当时盛行于教会的希腊思想持反对看法，他认为教会不应将斯多亚或柏拉图思想等辩证哲学引入其内。他说：「希腊哲人的门徒与天国的信徒并无共同点。」信徒当然可以学习文学，但不要把它作为专业，以恐文学上所点缀的是对偶像的颂辞。这样看来，特土良的所作所为倒真是「基督反文化」的缩影。6
　　
　　这种脱离社会生活的神学引伸，无非是「修道主义」的滥伤，修道主义诚然是基督徒反世界的一种必然结局，一方面，它强调对自我情欲的节制，所以走向“守贞”，对物欲的节制，所以走向“贫穷”，以及对自我意识的节制，所以走向“服从”。另一方面它也代表著基督徒厌烦世界里文化的组织及团体，试图从家庭、学校及制度化的教会、社会脱离出来。十六世纪复兴起的小宗派（Sectarianism）主义，以社会学的涵意来看，也是「修道主义」的再版，它们同样攻击“制度化”后的教会，认为只有生活在基督主权之下的基督徒才蒙祝福，而基督徒的生活就是脱离文明。
　　
　　早期的门诺会（Mennonites）和贵格会（Quakers）都有此倾向，如门诺会不只不准其信徒参与政治及拒绝服兵役等外，他（她）们也曾自行形成一社区，并以自己拟造的经济及教育体系来自行恪遵。贵格会刚开始时，也有类似现象，不过今日两者已诚然不同。
　　
　　十九世纪俄国文学家托尔斯泰（Leo Tolstoy）的处境也可说明此一类型的现代内涵。对托氏而言，对耶稣基督诫命的热忱，相对的就是与社会文化制度的对立，他不像特土良只把恶归咎于人性，而是认定人所抗争的恶实存于文化之中，不过托氏不像特土良采消极的退出社会制度，反而认为基督徒应在耶稣基督的律法下成为抵抗文化的斗士。
　　
　　这样看来，文化的每个层面都受到托氏责难，从国家政府制度到哲学艺术都在排斥之下，特别托氏认为一切国家义务均和基督徒的良知相悖，如忠诚的誓约、赋税、法律制度以至军役等。国家会与基督徒良知势不两立，其基本原因是在于国家讲求的是权力的应用，而教会著重的是基督徒生活中的爱、饶恕与谦恭。这样的不同立足点导致教会与国家不能并存，看来托尔斯泰的基督徒观念成为无政府主义的必然社会结局。
　　
　　另外，经济制度也在托氏的非难下，托氏认为财产权利乃是依附强夺、暴力而来，连经济社会的分工制度也遭他反对，因为分工制度是特权阶级的源由，这些特权阶级如知识份子、艺术家等等，无非榨取别人劳力的成果，且自豪其地位高于劳动阶级，认为是社会中心，因此从社会拿取比一般劳动者更高的酬劳是应该，因为其对社会的贡献较劳动者更大及更有价值。托氏批评说这是人性自私的结果。托氏的经济观开启了近代宗派主义自组社区的滥伤，认定一个人最有意义的生活方式无非是自立更生，自炊自耕。7
　　
　　尼布尔认为如果不是这些急进基督徒团体的存在，另外的基督徒团体将因倾向功利主义而削弱基督教信仰。在这方面，急进主义是教会面对世界一种必须的策略，然急进主义也有不合宜的一面，因为它虽然在言语上肯定信仰，然在实际行动上，却因一昧排除文化制度而导致信仰成为消极的否定。尼氏说没有一个人来到基督面前是不带其文化色彩及背景，没有一个人纯然是自然存有，而没有成为被文化影响的人。急进主义者刻意地把启示与理性强加分开的结果，最后就导致基督徒的实际生活不能把已形成的文化理性地融合在信仰里。拿特土良来说，如果没有拉丁法学的言词，他也无法详细描述“三位一体”；或是像托尔斯泰，只是一昧想去分别“未堕落的灵魂中的天生知识”与“呈现于文化中已腐败的理性”的不同，而忘了所谓的“天生知识”还不是来源自“已腐败的文化中的理性”。8
　　
　　2.基督属于文化（Christ of Culture）：认同类型（type of identification）
　　
　　与上述相对的立场，即尼氏所说的“基督属于文化”的认同类型。这个类型基本上认定在基督与文化议题的解释上，基督是其文化社会的弥赛亚，是最终盼望和最完美的真理信念。举例来说，犹太人中的以便尼派（Ebionites）认同他（她）们所期待那位弥赛亚，就是在犹太文化传承下的耶稣。初代外邦基督教中，立于希利尼世界中的诺斯底派（Grostics）也把基督与希腊文化的智慧联合，认为基督是真理的启示者，将人们从肉体与世界的锁链释放出来。
　　
　　特别在诺斯底派的思想里，其基本的议题就是把福音与当时的科学与哲学融合为一。这也可从十九世纪以进化论来解说基督论的尝试看出。而亚伯拉德（Abelard）也很类似第二世纪的诺斯底派，以耶稣为道德老师来把福音与文化的至善要素融合一起。9
　　
　　现代社会中，十八世纪的启蒙运动也曾以理性作为诉求，来寻找一个合理性化的基督。杰弗逊（Thomas Jefferson）把基督奉为完美道德教育者，把福音书所言运用来作为教育的最佳言辞。康德（Immanuel Kant）是以纯粹理性（pure reason）的观点来描述基督教，而士来马赫（Schleiermacher）也把基督视为综合了有限与无限间的媒介原则，于是基督就明显成了文化的一部份了。
　　
　　十九世纪的立　尔（Albrecht Ritschl）也以同样的立场为基准，把理性的宗教转变为人性的宗教。尽管立　尔很忠诚于其信仰告白的方法论，他还是以人的意志作为首要本质以及新约观点作为双重出发点，立　尔的神学因此实质上是“基督属于文化”类型的最佳典范。10
　　
　　对文化的基督徒来说，最好的文化形式是理性认同于启示。就如同耶稣的道德训诫已经融入西方文化最高伦理智慧一般。这也是形成十九世纪自由主义者的一般看法，即在世界各宗教中，基督教是有其本质的绝对性和优越性。尼布尔对此类型的评论是，当文化的神学家们倾向去调和文化与基督徒观点时，疏忽去区别神学与文化发展形式的辩证。尼氏说当神学家在文化自我了解的本质中，把福音隶属于文化时，已把自己局限于哲学领域里面，神学家失去其特色，成为众多哲学家的一员和众多看法之一而已。
　　
　　3.基督优于文化（Christ above Culture）：综合类型（type of synthesis）
　　
　　这个类型是有圣经信息来作支柱，如罗马书13章16节把掌权者视为是上主的仆役即隐涵著基督与文化的综合。与特土良同一时代的亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）是典型代表，尝试使基督徒的行为能与文化教育揉和一起，特别认为希腊哲学也可作为希腊人来认识基督的教师。11另外，中世纪的阿奎那（Thomas Aquinas）也是典型代表，就是尝试结合基督徒信仰与亚里斯多德的思想观念，来作为福音与文化的综合。这可从其将哲学与神学，国家与社会，世俗与基督教美德，自然法与神圣律法融合一炉看出。12
　　
　　对尼氏而言，综合主义者表达一种重要原则，即创造者和救赎者是一体，这也就是说不管救赎的意义如何，它不是来毁坏创造。所以尼氏说阿奎那的综合主义是很接近三位一体教义的一种言辞上的表达，因为综合主义视自然的创造上帝与救赎者耶稣基督和宇宙遍在的圣灵是同一本质。
　　
　　无论如何，革利免与阿奎那皆肯定基督徒的行为是不会因著文化的缺乏成就而衰微，因为基督是永在文化之上。他们认知到一个重要的领域，在那里信仰者的关心与非信仰者可符合一致。然当恩典与文化可达成符合一致时，它也引起一个问题，即尝试把基督与文化联结一起的努力，使永生与暂时进入一个单一的系统而造成常把相对性事物绝对化。
　　
　　由于指向上帝的目的和人类必需性的自然真正秩序，有可能太容易被某一受文化有限性的理性所解释的秩序等同，而把人类有限性的理性行为攀升为是上帝的需要和目的，由此而造成相对性的文化被绝对化的危险。尼氏说，综合主义者是被批评为缺乏对历史的了解。13
　　
　　看来，综合主义者是倾向把基督徒观点与文化因素理性化到一个可综合两者的信仰。这也就是某一特定的哲学思想或体系时常被攀升到一种智力信仰不可摇动的假设立场。或许，综合主义者可回答说以暂时的秩序和人类成就来成为神学建构的支柱是可能的，然困难的是，综合主义是无法洞悉其综合的信仰与理性在综合的过程中，有可能失去其信念的真正本质与特色。
　　
　　4.逆理中的基督与文化（Christ and Culture in paradox）：二元论类型（type of dualism）
　　
　　对基督与文化综合主义的强力批判可从基督与文化是逆理二元主义中看出。不像综合主义者，二元主义相信人民是公然地参与在对上帝统治的反抗。界于上帝的信实与人类自己的信实之间的冲突成为宗教生活的基本议题。由于基督与文化间的原则是逆理性的，所以两者是毫无可能会合作或综合。14
　　
　　提倡此类型的人可从保罗书信来找到圣经的支柱，特别在有关人类信实与上帝良善之间的紧张关系。15十六世纪的宗教改革家马丁路德(得)，就是此二元主义类型的最主要代表，特别在法律与福音之间的强烈分别和地上与天上国度的区分上。这样的二元主义看法，也在十九世纪的齐（祁）克果（Sren kierkegaad）作品中的有限与无限特色的区别中看出。16
　　
　　此二元主义的基本信念是不必经由人民的努力积存功德，上帝已自由地赦免人民。基督是上帝与人类和解的媒介，经由他，尽管人还是背叛上帝，上帝的赦免恩典已经临到人间。相对的，文化是属于人类工作的领域，人类的成就在人类的意志不需要倚靠上帝的赦免表达出来。罪蔓延在所有文化的传承和组织上，甚至就是在敬虔者中，也可从其幻想自己已拥有神圣信实来证明此自傲罪性。
　　
　　二元主义者深知他（她）们是属于文化，是不能从文化中脱离出来。他（她）们也知道就是基督徒团体也无法从罪的影响中脱离。然而，同时二元主义者也相信人民是在上帝的活动中隶属于文化，因此他（她）们也深信这个有罪的世界仍然不能脱离神圣者的统辖。因为这种情境，二元主义者的行为和其言辞就倾向成为逆理性的。
　　
　　对尼氏来说，这样的二元主义型态代表著一种深奥有关基督徒经验的报导。与上述三种类型比较，二元主义类型是比较关注于有关上帝与人，恩典与罪的动态特性。对经验与动态的强调导致一种道德型态，也就是较注意在生活的型态，而不是特别在被描述或设计好的种种美德项目上。
　　
　　无论如何，尼布尔对此类型的评语是，由于二元主义倾向去区分围绕在文化四周的基督徒洞见，导致最后信仰（faith）与神学（theology）有了划分。譬如，在道德的层面上，基督徒信仰与神学似乎未曾真正面对理性法律和正义观念的主张，尽管二元主义的特色是要从有病的文化和衰竭的秩序中把信仰洞见分别出来。这样的结果，使路德思想最后也不得不走向文化保守主义，也就是把法律、国家与制度皆看为是防止罪恶的法宝，导致文化只是防止无政府混乱状态的消极工具而已。
　　
　　5.基督是文化的改造者（Christ the Transformer）：皈依类型（type of conversion）
　　
　　此类型对基督与文化的议题的了解是很接近二元主义，但也与其他类型有关联。像二元主义者，皈依类型相信文化会陷入自我矛盾与自我毁灭。然同时，此类型也相信文化是在上帝统辖之下，是在基督的怜恤与救赎之中。文化是神圣者为人类所设立的区域，为了使人类能忠实及服从上主。
　　
　　皈依类型者倾向把基督看为拯救者而非审判者。当然基督是尝试去判断人心，然更重要的是他医治邪恶与疾病而使人类重获新生。此类型也有圣经的支柱，特别在约翰福音中的“道成肉身”信息看出。17奥古斯丁对历史的观点及约翰　加尔文（John Calvin）对文化的职份可作为神圣目的的提升皆属此类型。18约翰　卫斯理（John Wesley）也是如此，特别是他企图使人的现况转化成为上帝儿女的努力。
　　
　　一方面，相信创造与救赎的皈依主义者，使他（她）们避免在理性与启示的议题上走向二元主义；另一方面，皈依主义者对罪急进本质的了解避免他（她）们去认同一特殊的文化理智来作为基督教信仰不可摇动的基本假设。因此，皈依主义者的神学类型是与综合主义或二元主义的神学类型是显然不同的。
　　
　　然此皈依类型的动态安排也曾使其不由自主的走向急进主义（radicalism）和二元主义（dualism）的引诱。约翰福音的作者一方面有著整个世界改变的盼望，然另一方面又有著基督徒团契与之分别的观点。奥古斯丁与加尔文跌入终末论的二元主义，允许其对罪急进了解胜于创造的良善与基督是世界之主的概念。
　　
　　最后，尼布尔也把十九世纪的英国神学家摩里斯（F. D. Maurice）的思想看为是“皈依类型”的代表。对摩里斯来说，人类社会行为在在显示出其自私罪性，他从人类商业行为发现自私，甚至身为基督教社会运动的领袖，在抗议行为中也可看出隐涵在抗议者本身的自私性，甚至在宗教笃信的个人主义中，从希求特殊恩典的赦免来成义，也表现著信仰者毫不觉察的自私性。
　　
　　由于反对二元主义，摩里斯摒弃了传统“肉体使灵魂堕落”的看法，这使他的拯救观点更走向社会性看法，也就是基督国度的完全实现是在于政治、宗教，乃至于经济等社会各阶层的整体性，及人们的自愿参与，而上帝显然是统摄一切，从过去、现在直到未来，而人类文化事务无一不在基督的统理之下。显然，这是基督改造文化的最佳诠释。19
　　
　　小　结
　　
　　福音与文化此一永久性的议题，尼氏虽以五种不同的型态来加以陈述，但并不意谓，每一文化现象就单属某种类型。在基督宗教神学领域内，此一议题将再被加添或修补，以近代拉丁美洲的解放神学，或第三世界的脉络化神学运动来看，福音与文化的问题又多了一层“革命”的质素，也许这就是印证著神学的活跃性是无法以某种类型学（typology）的形式所限定吧！
　　
　　附注：
　　
　　参考H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (N.Y:Harper & Row, 1951) ,中文译本为利查　尼布尔，＜基督与文化＞，赖英泽，龚书森译（台南：东南亚神学院协会台湾分会，1967再版），页9。
　　参考此书第二章第二节「试为基督下一定义」，英文pp.11-29，中文页10-26。
　　英文pp.28-29，中文页25-26。
　　参考此书第一章第四节「一些典型的解答」，英文pp.39-44，页35-39。
　　英文p.49，中文页47。
　　有关特士良对文化观点可参考英文pp.51-55，中文页48-52。
　　有关十九世纪托尔斯泰对文化观点可参考第二章第二节「托尔斯泰对文化的拒绝」，英文pp.56-65，中文页52-60。
　　有关此看法，可参考第二章第四节「神学上的问题」，英文pp.76-82，中文页70-75。
　　参考第三章第一节「诺斯底主义与亚伯拉德之适应文化」，英文pp.83-91，中文页80-86。
　　参考第三章第二节「文化派更正教与立　尔」，英文pp.92-101，中文页87-97。
　　英文pp.125-128，中文页122-125。
　　英文pp.129-137，中文页126-134。
　　有关此论题可参考第四章第三节「成为问题的综合」，英文pp.141-148，中文页137-143。
　　二元论类型特点可参考第五章第一节「二元论者神学」，英文pp.149-159，中文页145-154。
　　有关保罗观点可参考第五章第二节「保罗与马士安的二元论点」，英文pp.159-167，中文页154-161。
　　路德（得）与齐（祁）克果观点参考第五章第三节「路得与近代的二元论」，英文pp.170-185，中文页164-177。
　　参考第六章第二节「第四福音书中的改造论调」，英文pp.196-206，中文页189-197。
　　奥古斯丁与加尔文观点可参考第六章第三节「奥古斯丁与文化改造」，英文pp.206-218，中文页197-207。
　　摩里斯的观点可参考第六章第四节「摩里斯的改造观」，英文pp.218-229，中文页208-217。
　　
　　转自神学网
　　

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