莫运平
学者 长沙

在挚爱中复活--西方文学中的爱理念

一、

作为文学，当然不是宗教的解说。西方文学没有离开对世俗爱情的描写而专注于基督教的挚爱。但世俗爱情在作品中却基本上是以悲剧结尾。我们看到，西方文学描写的世俗爱情往往与死关联，几乎达到了凡有爱的地方，就有死亡的阴影的地步。古希腊戏剧诗人索福克勒斯曾经在一首诗中唱道：

爱情并非至高无上，/她的名下阴霾隐藏。/她是永恒的压抑，/直至随者死亡；/她是赤裸裸的欲望，/野兽般的疯狂；/使爱着的人悲叹忧伤/……

爱与死关联的原因可以从社会学、哲学、心理学等多种原因加以解释。“从社会文化心理的层面上进行分析，可以发现导致**与死亡紧密关联的普遍因素主要是三个方面：**行为的外在破坏作用所招致的自我毁灭；**主体的乐死意向；**心理的排他性与共有性的冲突”。1）

爱的行为的外在破坏作用招致的自我毁灭，这主要是爱情遇到外在社会力量的阻遏所致。爱的悲剧往往被视为是情感冲突或社会冲突的一种特殊形式。爱往往是一种激情，具有一种全面控制爱主体身心的作用。缪塞小说 《一个世纪儿的忏悔》中的主人公便有着爱情让人着了魔的体验。他感到自己完全被爱所控制，“我下决心不再同她见面，只是没过一刻钟的功夫，我又转回来了……我暗暗怀着再一次占有她的欲望……我深深地鄙视她，却又爱慕她；我感到她的爱给我带来毁灭，然而离开这个女人我又无法活下去”。爱使人将身心都集聚在自我的爱的体验和所爱的对象，从而在爱中，人往往会丧失理智。古希腊赫西俄德的《神谱》中就提到爱神爱洛斯的名字象征了宇宙被分开的各个部分的动机意向和结合，而这种结合靠的是情感而非理智。“长生不死的众神中，最美的要数埃罗斯。他甜蜜蜜、懒洋洋，他征服了众神和凡人的灵魂，使他们统统丧失了理智”。我们看到，当爱主体象缪塞小说的主人公一样完全被爱控制身心时，爱主体就会漠视与放弃其它人生责任与义务的承担，从而造成个体爱之需求与社会秩序的冲突。爱主体对“完全自由”的要求是在任何一个时代都不可能实现的，由此引发悲剧性冲突与结果。

托尔斯泰的安娜·卡列尼娜的悲剧是一代表。安娜与卡列宁婚后八年却从没有体验过真正的感情幸福。一次偶然机会，她与青年军官渥伦斯基偶然相遇并对之产生好感，在渥伦斯基的追逐下，两人陷入了急风暴雨式的恋爱之中，而且她对渥伦斯基的爱达到了不可遏制的地步。她身上被渥伦斯基挖掘出来的爱一步步地导致了她的毁灭。一方面她为了爱离开了自己的丈夫与儿子而与渥伦斯基公开同居，由此遭到了上流社会的唾弃。另一方面，她对爱的全身心投入得不到渥伦斯基的相应回报。渥伦斯基并没有把爱视为生存的根本，他同时还需要上流社会的享乐、权力、功名前途。两人的爱情不对等，加上上流社会对于男女两性的不同规范，使安娜既无法获得爱的慰藉也无法获得社会的宽容。最后她只剩下死亡可以选择。在她与渥伦斯基第一次见面的火车站上她突然想起当时被火车压死的那个人。她投到火车车厢下去时，短暂的恐惧马上就被一个巨大无情的东西撞在了她的头上，火车从她的背上辗了过去。托尔斯泰以一种凄惋的笔调写道：

……那枝蜡烛，她曾藉着它的烛光浏览过充满了苦难、虚伪、悲哀和罪恶的书籍，比以往更加明亮地闪烁起来，为她照亮了以前笼罩在黑暗中的一切，摇曳起来，开始昏暗下去，永远熄灭了。

作家托尔斯泰本人对于安娜的情感是矛盾的，一方面是从新约教义谴责安娜的罪恶的爱情，另一方面又为她的不见容于上流社会的爱情辩护。从托尔斯泰的辩护来看，涉及的其实是爱之实现与政治自由的关系。爱与自由是有着依存关系的。瓦西列夫在《情爱论》中指出爱情与自由的依存关系体现在两个方面，其中之一就是爱情实现同政治自由（从更广泛的意义上说是社会自由）的关系。他还提到爱情是对意识的屈从、对私有制、对阶级专制、对人剥削人、对社会压迫的否定，所以，爱情在对抗性的阶级社会中只能死亡。2）以此理论来分析安娜的悲剧，无疑能揭示其暗示的意义。安娜的爱之要求无论如何都是有着合理性的，它是人的肌体和心性的正当权利。问题是在她提出这一权利时，时代并没能发展到能满足她这一要求的地步。安娜以牺牲整个人生来换取爱，爱之不得只能选择死亡。有学者把她的爱情称为是多种人生需求“集注式的爱情”。它显示了爱的悖论：“一方面只有多种人生情志的集注方可能产生深刻伟大的爱情；另一方面，集注式的爱情反过来又会索取情侣的肉体生命”。3）像福楼拜的包法利夫人的死也可作如是观。

爱主体的乐死意向。海明威的《丧钟为谁而鸣》中，主人公罗伯特·乔丹对玛丽亚说过一句话极有意义。他说：“爱你的那一刻，就象要死去似的”。它提示了爱的高峰体验或性的高峰体验与死亡体验有着类似性这一事实。弗洛伊德从精神分析角度阐述了爱的本能和死的本能某些无意识一致的冲动。极度的**的高峰体验会让人感觉象死了似的。玛格丽特·杜拉《情人》对**过程中的死亡体验作了生动的描绘。女主人公回忆了自己在爱中感觉到的死亡的味道：

他注目看着她。他闭上眼也依然还在看她。她呼吸着他的面容。他呼吸着眼前的一个孩子，他两眼闭着呼吸着她的呼吸，吸取她身上发出的热气。这身体的界限渐渐越来越分辨不清了，这身体和别的人体不同，它不是限定的，它没有止境，它在这个房间里在扩大，它没有固定的形态，时时都在形成之中，也不仅仅在他所见的地点存在，同时存在别的地方，它展现在目力所及之外，向着运动，向着死延伸而去……

**心理的排他性也孕育死亡。欲爱是一种强烈地占有对方的欲望，爱得越深对对方的占有欲越强烈。弗洛姆说过：**“它是对完全结合的渴望，对只和一个人融合的渴望。它的本质是排他性的，而不是普遍的”。4）历史上尽管存在着一夫多妻或一妻多夫的制度，但从深层心理来说，当爱主体感到有其他爱的介入时，便会导致潜意识的死亡冲动，或是毁灭介入对象和“第三者”，或是自杀，以死来结束内心意向中感受到的强烈的欲爱。欧里庇得斯的《美狄亚》就表现了美狄亚出于强烈的占有欲对于“第三者”的毁灭。美狄亚在剧中一出场就有着坚定的报复的欲望，她说： 我凭那住在我闺房内壁龛上的赫卡特，凭这位我最崇拜的，我所选中的，永远扶助我的女神起誓：他们里头决没有一个人能够白白地伤了我的心而不受到报复！我要把他们的婚姻弄得很悲惨，使他们懊悔这婚事，懊悔不该把我驱逐出这地方。5）

前苏联学者谢·伊·拉茨格分析美狄亚这一形象时指出：“美狄亚——这是一个完全被满怀的激情所控制的女子。激情压倒了她身上的所有自然情感；理智已经束手无策，所有的道德情感都消失了，正义被遗忘了。在这样的状态下，为了满足自己的利己主义感情，一切手段都成了许可的，……”。6）“激情”是美狄亚的生命，她的爱伊阿宋是出于激情，而毁灭同样也是出于激情。

维特自杀的原因也有出于占有而不得的这一因素。他是从恋人那里借来手枪对自己的脑袋扣动了扳机。而象古希腊索福克勒斯《特刺喀斯少女》中得阿涅拉的自杀则是出于爱的对象的毁灭所带来的自我求死。得阿涅拉得知赫剌克勒斯在外面有了别的女人感到非常伤心，于是想到被赫剌克勒斯杀死的怪兽涅索斯临死前说的话：用它伤口上的血块充作媚药，便可使赫剌克勒斯爱她胜过爱任何女子。结果赫剌克勒斯穿上得阿涅拉送他的用怪兽的血块涂沫过的袍子后，袍子一受火烤便贴紧他的身体，让他感到了“无尽的痛苦”，在难以忍受的情况下他逼迫儿子把他放在火上烧死。得阿涅拉占有不得反而害死了所爱对象，想到的只有死亡。她的女仆讲述了她临死前的悲痛： 她独自进屋，看见她儿子在院中铺一个中空的舁床，准备折回去迎接他父亲，她就躲在那没人看见的地方，倒在祭坛前，大声悲叹那些祭坛会从此冷落；……
后来她停止了哭泣，我看见她突然冲进赫剌克勒斯的卧窒。我躲在一旁偷看，看见我们的主母把被单铺在赫剌克勒斯的床上。她铺好了就跳上去，坐在床上，流着两行热泪说道：“我的婚床和新房啊，从此永别了，你们再也不会把我接到床上来睡眠了”。她说完这话，就用那紧张的手解了她的长袍，解了胸前别着的金针，把整个左胁和胳膊露了出来。这时我赶快跑去把她的意图告诉她的儿子。后来我们发现，在我回来的时间内，她已经把双刃剑刺中了心脏。7）

随着现代心理学的发展，性心理不断受到文学的重视，现代文学更多的是从心理层面提示**主体在爱的过程中的心理体验。劳伦斯在《查太莱夫人的情人》以大量篇幅描写了主人公的**体验，其中一种是爱主体在**中感到自我消失与世界万物融解的感觉，这既是美的感觉，同时也是“类死亡体验”。女主人公在**中：

她仿佛象个大海，满是些幽暗的的波涛，上升着，膨胀着，膨胀成一个巨浪。于是慢慢地，整个幽暗的她，都在动作起来，她成了一个默默地、蒙昧的兴波作浪的海洋。在她的里面，在她的底下，海底分开、左右荡漾，悠悠地、一波一浪地荡到远处去。不住地，在她的最生动的地方，那海底分开，左右荡漾，中央便是探海者在温柔地深探着，愈探愈深，愈来愈触着她的底下；她愈深愈远地暴露着，她的波涛越荡越汹涌地荡到什么岸边去，使她暴露着。无名者的深探，愈入愈近，她自己的波涛越荡越远地离开她，抛弃她，直至突然地，在一种温柔的颤战的痉挛中，她的最美妙处被触着了，她自己知道被触着了，一切都消失了，她已经没有了，她已经没有了，她再也不存在了，她出世了……
她完全地静默着，完全地失掉意识，她也不知道经过多久的时间。他和她一样地静默着，和她一样地深陷在无底的觉寂中。

罗洛·梅在《爱与意志》中写道：“死亡总是藏身在欢爱的阴影之中。在这模糊阴影中，一个可怕的问题萦扰着我们：这种新的关系会不会毁掉我们？当我爱的时候，我放弃了自我的中心。我们从先前的存在状态被抛入到一团虚无之中”。8）融解感觉中的乐与死是结合在一起的，这一点连**主体都不一定会意识到。

但是，爱不仅与死相依，欲爱本身却也可以起到抗死的中介作用。西方文学同时也揭示了爱与死亡的这一维度，爱不仅仅是死亡的伴侣，更是战胜死的力量。

欲爱战胜死的原因一方面来于精神对肉体的战胜。当死亡降临——无论出于什么原因——爱主体可以将欲爱提炼为纯粹的精神性的欲爱，以精神来蔑视死亡对于肉体的剥夺。这是爱的价值对于死亡的越出，是爱的价值在精神与肉体对垒后的突显。马尔库塞认为：“在艺术的天地中，虽然弥漫着死亡，但艺术不屑于给死亡以意义的诱惑。对艺术来说，死亡是一种恒常的偶然和不幸，一种恒常的威胁。即使是在幸福、完满和胜利的时刻（如在《特利斯坦》中，死亡仍是偶然的，是爱的迷醉和伤痛这样双重的偶然：死亡的赞美诗就是爱的赞美诗）”。9）艺术是否给死亡以意义在此我们存而不论，马尔库塞揭示的是爱对偶然的死亡的胜利。乌纳穆诺则在《生命的悲剧意识》中发现了人是如何在爱中寻找永生的。

爱的本质，既不是观念，也不是意志；爱或可是欲望，是感觉。爱本身就是精神中的某些肉欲。由于爱，我们才得以了解：凡是精神的必有属于它的实质的肉体成份。
**，它是其他型式的创生典型（generative type）。在爱中，而且是透过爱，我们寻求自身的永存之道。我们之得以能够永顾于世界之上，就只有当我们死亡，当我们把自己的生命托交给他人。

爱本身有肉欲的成份，但是要在爱中寻求永生明显不是指肉身的永生，当我们死亡，精神对于肉体的越出使爱成为战胜死亡的工具。

文学中不乏突出精神成份的爱的作品。如莎士比亚的罗密欧面对假死的朱丽叶看到的不是死亡，而是在死亡背景上的爱之美： 死虽然已经吸去你呼吸中的芳蜜，却还没有力量摧残你的美貌；你还没有被他征服，你的嘴唇上、面庞上，依然显着红润的美艳，不曾让灰白的死亡进占……啊，亲爱的朱丽叶，你为什么仍然这样美丽？难道那虚无的死亡，那枯瘦可憎的妖魔，也是个多情的种子，所以把你藏匿在幽暗的洞府里做他的情妇吗？为了防止这样的事情，我要永远陪伴你，再不离开这漫漫长夜的幽宫；我要留在这儿，跟你的侍婢，那些蛆虫们在一起，啊！我要在这儿永久安息下来，从我这厌倦人世的凡躯上挣脱恶运的束缚。眼睛，瞧你的最后一眼吧！手臂，作你最后一次拥抱吧！嘴唇，啊！你呼吸的门户，用一个合法的吻，跟网罗一切的死亡订立一个永久的契约吧！来，苦味的向导，绝望的领港人，现在赶快把你的厌倦于风涛的船舶向那山岩上冲撞过来吧！为了我的爱人，我干了这一杯！ 为了爱人，罗密欧饮毒自杀。在情节上，罗密欧的死亡源于一种“错误”，莎士比亚正是将一种不是基于罗密欧自身必然性的死亡让他勇敢地承担，他在爱的面前表现出的勇于赴死的精神胜过了死亡。肉体的毁灭并不等同于精神的消失，它反而更突显了精神对死亡的藐视。

爱对死亡的越出往往有着一个前提：爱的主体间没有任何的猜忌与怀疑，爱仿佛就不是来于人间而是来于一个不知是何处的纯洁无瑕的所在。爱的主体间性不存在裂痕，爱与被爱是一个整体。罗密欧的自杀同维特的自杀、包法利夫人的服毒、安娜的卧轨有着截然不同的本质。死亡的降临不是出于爱的主体间性出现了矛盾，而是“错误”或命运的嘲弄所造成。 《哈姆莱特》中莪菲丽亚身上体现出的爱与死亡的关系也可如是观。哈姆莱特与莪菲丽亚爱的关系同样没有任何的杂质。用哈姆莱特的话来说是：“我爱莪菲丽亚，四万个弟兄的爱/全部加在一起休想抵得上/我的分量”！哈姆莱特虽然误杀了莪菲丽亚的父亲，但是莪菲丽亚对哈姆莱特的爱并没有熄灭。在剧中，王后葛忒露德叙述了莪菲丽亚的死亡情景： 　　一道溪坎上斜长着一棵杨柳树，
　　银叶子映照在琉璃一样的溪水里。
　　她编了离奇的花环，用种种花草，
　　有苎麻、金凤花、雏菊，还有长颈兰，
　　（放浪的牧羊人给它起更坏的名称，
　　贞洁的姑娘还不过叫它“死人指”。）
　　她到了那里，爬上横跨的枝枒
　　去套上花冠，邪恶的枝条折断了，
　　把她连人带花，一块儿抛落到
　　呜咽的溪流里。她的衣服张开了，
　　把她美人鱼一样的托在水面上，
　　她还断续的唱些古老的曲调，
　　好象她一点也不感觉自己的苦难
　　又好象本来是生长在水里的一样，
　　逍遥自在。可是也不能长久，
　　一会儿她的衣裳泡水泡重了，
　　把她从轻妙的歌唱中拖下泥浆里
　　死了。10）

与展现对死亡的恐惧和漠然的作品相比。莎士比亚在这里以柳树、溪流、花草等令人产生柔弱情怀的意象构筑了一幅美的画面。这幅画面既是死的出场，同时又是死的退场。莪菲丽亚怀着对哈姆莱特的爱唱着古老的曲调死去，她奏响的绝不是死亡的凯歌，而是爱之美的序曲。马尔库塞分析过美对于死亡的解放：“由于美与爱欲相关，它就表达着快乐原则。因此，美反抗控制人的占支配地位的现实原则，艺术作品倾述着解放的语言，激发那种把死亡和毁灭从属于生存意志的自由想象。这就是审美肯定中的解放因素”。11）莎士比亚借助了美化解了能间接从莪菲丽亚死中体会到的阴霾。爱获得了肯定，精神获得了拯救。

然而，精神真的战胜了肉体的死亡吗？即使是战胜，其结果算是真的得救吗？

我们先看深藏在爱的主体背后的爱理念。潜藏在上述爱后面的是爱欲理念。爱欲理念根据西美尔的论述是分为古希腊式的爱理念现代爱理念。西美尔在《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》中分析了两种爱欲的不同。希腊人的爱欲是占有，柏拉图说过：“‘爱’即是一种对善的东西希望持久甚至永恒地占有的欲望，就表现出一种有死的生物尽可能的求得不死的努力”。12）柏拉图的爱论是基于理念基础之上的，理解爱要通过爱达到诸终极理念和形而上的潜能，即生活世界的爱的价值在于理念，爱的全部激情都是指向超个人的理念。这种爱的逻辑结果在西美尔看来就是：占有一经达到，爱便将必然熄灭。“与此相对，现代的爱的真正目标是相互之间的爱，其余一切只是作为次要的、偶然的因素与之相关，因而，现代的爱才第一次认识到，在他人身上有某种不可企及的东西：个体自身的绝对性在两个人之间筑起了一道墙，两个人的愿望再强烈出挪不开这堵墙，这样一来，虚幻性的实际“占有”就变成了仅只是被爱者回报的事实和意识。这乃是自我感向终极深化和个体化的结果。它导致的是，逐渐把一切植根于自身，这自身中的孤立使“占有”的愿望变成了矛盾，攫住变成了空无”。13）

依我看来，西美尔所划分的柏拉图式爱欲和现代的爱欲并不是一对历时性概念。它只是对潜藏于人世的爱欲的一个界定。柏拉图式的爱欲在现代照样存在，而现代的爱欲在古代也同样存在。

文学作品中描写的爱欲与西美尔的划分相比，当然更为复杂。但我们看到，它们都有一个共同点，即爱的主体都有一种强烈的结合的欲望——肉体的或精神的，爱的主体都有一种寻找回爱的欲望。它们基本上都可视为是西美尔所说的现代的爱欲。因为，柏拉图认为，对爱来讲，相互关系并非是决定性的，文学中描写的欲爱则是基于“相互之间的爱”。 然而，现代式的爱欲并非与柏拉图式爱欲没有任何的关系，按西美尔的说法，在文艺复兴时期，柏拉图主义的发展在寻求其形而上学的性质时与个人主义携手起来。现代式爱欲把柏拉图的爱的理念拉到了现世，取代它的是个人本身。人们把爱的概念植根于具体的个性。

前述提及的文学中由爱的行为的外在破坏作用所招致的自我毁灭、**主体的乐死意向、**心理的排他性所造成的爱与死的亲合性是现代爱欲所无法避免的。因为这种欲爱就象启蒙运动中资产阶级发展起来的“博爱”一样首先并不是行为和运动，而是情感，而且是状态情感。这种情感按舍勒的分析是“通过心理感染的传输形式首先在对苦和乐的外部表现的感性感知上产生出来”。它不是对其所承受的东西的同苦同乐。14）在文学中，我们注意到，当爱的主体感到爱遭阻遏后，爱的主体首先感到不是倾于积极价值的运动，而是仇恨、嫉妒或复仇之类的一种反抗冲动。

当然，柏拉图与个人主义的携手留下的并不只有上述遗产。“在我们的本能结构的最深处，我们仍然没有放弃柏拉图式的信念。在爱之中，我们仍然感觉到某种形而上学的、非时间性的意义”。我们从柏拉图那里继承下来的是这样一种情感，“在爱之中存在着某种神秘的东西，它超出了偶然的个人存在和相遇，超出了瞬间的感性欲求，超出了仅仅是个体之间的关系”。15）文学家正是以形象的方式有效地发挥了这一遗产，使爱在文学中有了超越性的，非时间性的意义。罗密欧与朱丽叶的爱情、莪菲丽亚对哈姆莱特的爱正是借助于我们本能结构最深处的柏拉图式的信念而有了肯定的价值。

基于柏拉图式的爱理念或现代爱欲的爱理念的爱能使人获救，得到基督教意义上的复活吗？这问题实际上转化为柏拉图式的爱欲或现代的爱欲是否可与基督教的挚爱融构？或起到与基督教挚爱的同样功能？新教神学家卡尔·巴特认为：不可也无必要。他说基督教之爱（即挚爱）与其它的爱都不愿相互混淆。 基督教之爱也绝不可与另一种爱混合而成为一体，不会整合成为某种更高的第三种。这就是说，人们之赞成另一种爱，并不是由于将它看成是登上基督教之爱的前阶。反之，人们之推崇基督教之爱，也不可能是由于人们将它装扮和表现为另一种爱之纯净形式和顶点。16）

接受卡尔·巴特这一论述便意味着将人置于欲爱与挚爱、肉体法则与精神法则的冲突中。人之生存是一种二元在体性结构，鲜活的个体天性就具有欲爱，挚爱对于每个个体都是后欲爱的。那么，人何以能体验到挚爱，又何以能在挚爱的体验中有复活的自信呢？文学是否表现了挚爱这一爱的回返运动呢？ 二、

如果将《圣经》视为文学的话，它本身并不排斥欲爱。《旧约·雅歌》就是是对于爱情的歌颂。它细腻地描写了男女恋人的美貌及其彼此欣羡、依恋、思念。《雅歌》一开头就与《圣经》其它章节形成鲜明对比：

　　愿他用口与我亲嘴；
　　因你的爱情比酒更美。

接下来，诗篇多处以对唱的形式抒发爱的主体间的欣羡与慕悦。其中有爱的遐想，有对爱的对象的称赞。如： 　　我的佳偶，你甚美丽！你甚美丽！
　　你的眼在帕子内好像鸽子眼。
　　你的头发如同山羊群卧在基列山旁。
　　你的牙齿如新剪毛的一群母羊，
　　洗净上来，个个都是双生，
　　没有一只丧掉子的。
　　你的唇好像一条朱红线；
　　你的嘴也秀美。
　　你的两太阳在帕子内，
　　如同一块石榴。
　　……
　　你的两乳好像百合花中吃草的一对小鹿，
　　就是母鹿双生的。

在临近结局处，诗篇对爱情的歌颂到达最高潮：

　　因为爱情如死之坚强，
　　嫉恨如阴间之残忍；
　　所发的电光是火焰的电光，
　　是耶和华的烈焰。
　　爱情，众水不能息灭，
　　大水也不能淹没。
　　若有人拿家中所有的财宝要换爱情，
　　就全被藐视。

有学者认为这完全是男欢女爱的情歌，只是由于一个犹太解经家亚基巴从中释解出宗教寓义——男女之爱是喻神人之爱——教会才将之与世俗爱情截然断开。对此我们暂存而不论，我们所要指出的是，《圣经》中出现的《雅歌》绝不能证明欲爱是能导向挚爱的。基督教所言之爱是Agape(挚爱),而非古希腊爱理念的Eros（欲爱）。首先我们要看到，基督教的爱观是建立在基督事件上的，“这是基督教的爱观和上帝观有别于其他宗教、哲学和伦理思想之上帝观和爱观的根本要害所在”。因为，象古希腊、佛教、儒家及现代人本主义思想都是把爱“设定为一个意义论说的关键性理念”。17）就爱的性质而言，古希腊的爱只是一条“道路”，一个“途径”；基督教的爱则是爱之本身。根据基督教的见解，爱是精神的一种非感性行为，亦绝非追求和渴望，更不是需要。舍勒在《论道德建构中的怨恨》一文中突出地强调了基督教爱的价值，只要人处于这一价值中，无论价值实现与否，人都会感到心满意足。舍勒认为基督教的爱绝不是从本原自利的欲望引导出的单纯的生命获取，它是生命体本身的一部份，先于一切特殊目标和目的，是一种强烈的自由的牺牲渴望。它是一种自由奉献自身生命之财富、生命力之美好的自然充溢的牺牲。即我们事先并不知道为何帮、为何事、为何人、但我们心中渴望做出牺牲。这是从内心深处信赖自身生命力，是生命遭遇机体偶然事件时的一种内在自信。舍勒称这是一种“无惧心态”，它源于内在的踏实和自身的生命充实，在任何时候都不会为外部力量所摧毁。更进一步说，基督教的爱不是一种“为了”什么的行为和一个确定的目的的事，而是一种内在态度。倾身相顾并不是当事人把涉身贫穷、疾病、丑恶等现象当作愉快的事，即所爱的并不是贫苦的贫、病者的病、而是隐于其后的东西，得到帮助的也不只是贫、病者身上的贫病。 基督教爱的诫命第一是“要尽心、尽性、尽意、尽力爱主——你的上帝”。其次是“爱人如己”。再没有比这两条诫命更大的了。（《马可福音》12：29—31）卡尔·巴特说：“只要基督教之爱登场，立即便开始它与另一种爱之间的论争，而且这论争从此便一直持续下去”。18）基督教的爱上帝、爱人如己的诫命对于有基督信仰的人来说之所以能够，并非是一蹴而就。真正的爱上帝尤其是爱人如己并不是释罪后的轻松。挚爱不是让人感到轻松，相反，是让人有了更大的重负。这是十字架上的爱，爱上帝及爱人如己就是背上十字架的重负跟随上帝，只不过十字架上的再不是罪而是爱。 挚爱之所以是重负而且让人背负艰难，首先在于俯就的困难。挚爱是充满爱意的俯就。它的意义如舍勒说的在于爱本身，而不是占有爱的对象。这对于人是一个极大的障碍。卡尔·巴特说，无论是欲爱还是挚爱，都没有寓于一种人的天性本身中的可能性之内。19）但是，挚爱总是显得比欲爱更难。因为，你可能发现你所奉献的对象是卑鄙的、下贱的，他根本不会因为爱而改变。这是人在挚爱前的大困惑。陀思妥耶夫斯基总是以其“残酷的天才”展示灵与肉的交战，将基督与人置于对立的立场相互辩驳，以达到代表着神圣和不可避免的东西。《卡拉马佐夫兄弟》中伊凡的困惑是人在挚爱面前很难跨越的一个障碍。伊凡在与阿廖沙的对话中，以自己的头脑是欧几里得式的、世俗的为由拒绝思考有没有上帝这个问题，他认为这个问题对于生来只有三维空间概念的头脑来说完全是力不胜任的。他对基督教的“爱人如己”的诫命提出了质疑： 归根结底，我无法接受上帝创造的这个世界，尽管我知道它确实存在，但还是根本无法接受。我不是不接受上帝，你要明白这一点，我是不接受上帝创造的世界，不接受上帝的世界，而且无法同意接受。
我始终不能明白，怎么能爱自己亲近的人。依我看，就是不可能爱关系亲近的人。有一次我在什么地方读了《好心的约翰》这个故事，约翰是位圣徒。有一次他家里来了一位又饿又冷的过路人，请求给他暖和暖和，他就跟那过路人一起躺到床上，搂着他朝他嘴里呼气，而那人的嘴巴因为患了一种可怕的疾病正在溃烂。我坚信他这样做是出于一种勉强的虚伪，出于一种受义务硬性规定的爱，出于一种强迫自己赎罪的动机。若要爱一个人，就得让他躲起来，否则，只要他一露脸——爱也就消失了。
依我看，基督对人的爱在某种意义上是一种人间不可能出现的奇迹。诚然，他是救世主，但我们不是救世主。……再说痛苦与痛苦也不尽相同。那种带屈辱性的、使我失去尊严的痛苦，例如饥饿，那我的恩主还能承认，但是只要稍稍高尚一些的痛苦，例如为了理想而痛苦，那就不会承认了。这种情况他是很少会承认的，因为，譬如说，他朝我看一眼，突然发现我的脸跟他想象中的那种为理想而受苦的人应该有的脸截然不同，于是他会立即收回赐予我的种种恩惠，甚至完全不是出于恶意。20）

陀思妥耶夫斯基在笔记中记下了类似的困惑，他说：“要想按照基督的遗训像爱自己一样爱别人，这是不可能的。人生在世的法则不允许这样做”21）陀思妥耶夫斯基认为践履基督遗训是在追求一种与自己天性相对立的最高理想。爱人如己是完全地奉献爱，但是人却往往象丽莎的母亲自我谴责说的是一个需要报酬的工作者，要求取得代价和以爱来报答爱。 人生在世法则的阻遏不仅来于伊凡说的世俗的头脑无法接受上帝的世界，还来于现世恶的挑战。耶稣说：不要与恶人作对，“当爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”。（《马太福音》5：44）对于个体出于情怀宽恕自己的仇敌这也许是不难的，但假如面对的是整个现世恶呢？恶不是在历史中一直在膨胀，有增无减吗？上帝的力量在哪？爱的力量在哪呢？提出这样的问题并要求上帝解决现世恶当然属天真想法，会陷入实用主义的信仰误区，但现世恶确实会带来信仰危机。陀思妥耶夫斯基表述过对信仰怀疑与现世恶的关系：

人只有一种状态是命中注定的：他心灵的氛围是天和地的融合。人是多么不守规矩的孩童；精神本性的规律被破坏了……我觉得我们的世界是沾染了邪念的天上神灵的炼狱。我觉得，当今世界是具有消极的意义，因而崇高的、优雅的高风亮节成了讽刺。如果有人进入这幅图画，和整体的印象与思想不协调，总之，完全无关紧要的人，那么结果将会如何？画面被毁坏了，存在便不可能了！
可是，眼看宇宙在一层粗糙的表皮裹下受苦受难，明明知道只要意志的一次迸发便能将它打破并与永恒完全融合，了解这一切并作为卑微的创造物而存在……太可怕了。22）

基督教的爱并不是在宁静与幸福中登场，而是痛苦的纠缠。耶稣说过：“你们不要想我来是叫地上太平；我并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”。（《马太福音》10：34）“动刀兵”主要是将人的内心变成交战场。其中一个内容就是爱与恶的交战。爱如果无法承负现世恶的话，爱将不是背负十字架的爱。“在苦难中去爱”，陀思妥耶夫恰切地说出了基督教爱的方式。

在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！

在痛苦中去爱首先要战胜的是“理性的狡计诱惑”。陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》就详细描写了拉斯柯尔尼科夫首先是怎样想以启蒙理性解决现世恶而陷入犯罪的不幸，最终在爱中复活的过程。23）

基督教的爱的神奇在《罪与罚》中不是借理性，也不是借本然欲爱，更不是盲目强求世人接受，它以软弱无依的姿态突入此世，借爱本身让痛苦无助的在世个体有了紧紧与上帝偎依的感觉——回家的感觉。拉斯柯尔尼科夫复活了，斯维德里盖洛夫开枪自杀了，但放高利贷的还在照样放高利贷、卢仁还照样是世侩的卢仁。但如果邪恶是源于内心，爱的力量不是能让人的生命更为充实吗？现世恶不会因为爱而消失，但在爱的面前，恶便是虚无。

基督教的爱不是接受恶，也不是无条件地忍受恶。但基督教的爱必须跨过恶的障碍才能以爱承负恶。爱是突入此世，此世的个体在不断地受苦中生成爱，突入与生成是双向的运动，唯此才有最后的新生与复活。托尔斯泰《复活》中聂赫留朵夫的复活之路即是见证。

聂赫留朵夫的性格经历了纯洁——堕落——复活三个阶段。最初他是一个大学生，受到了斯宾塞《社会静力学》“土地不能私有”理论的影响，不仅把从父亲那里继承下来的土地分送给了农民，而且还对此撰写论文。后在姑姑家认识了玛丝洛娃并对之产生了纯洁的爱情。

聂赫留朵夫之所以能保持自己纯洁的原因，托尔斯泰是用人性与兽性的斗争来加以解释的。聂赫留朵夫经常用灵魂的大扫除的方法，清除灵魂中一些在他看来是恶的念头。但是，这种以本然生命中对于善的天然倾向感能抗住现实中恶的涛涛洪流吗？托尔斯泰回答：不能。聂赫留朵夫进入彼得堡当禁卫军后，挥金如土、喝酒、打牌、玩女人的军官生活马上把他给腐化了。在第二次到姑姑家时诱奸玛丝洛娃后，扔下一百卢布就逃之夭夭，并马上把这事忘得一干二净。小说开头交待他与首席贵族的妻子和富家小姐同时保持着恋情，表明他已经习惯了不道德的生活。

在法庭上遇到十年不见的玛丝洛娃后，聂赫留朵夫开始了他的复活。他的复活与拉斯柯尔尼科夫一样异常艰难。上帝的突入同样使他的灵魂成为爱与恶的诱惑者的交战场。他想与玛丝洛娃结婚，但“诱惑者”马上在心里阻挠他，于是他祷告：“主啊，帮助我，教导我，到我的心里住下吧，清除我心中的一切污垢吧！。”果然，正如耶稣说的：“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。”（《马太福音》7：7）聂赫留朵夫：

他身子里面的上帝已经在他的意识里醒来。他体会到自己跟上帝同在，于是不但感到了自由，生命的丰富和快乐，而且感到了正直的全部力量。凡是人所能做的一切最好的事情，他觉得自己都能做。他对自己说着这些话，说啊说的，他的眼眶里含满了泪水，好的和坏的泪水：说它是好的眼泪，那是因为在他的心中沉睡了多年的精神的人一旦醒过来，他流下了欢喜的眼泪；说它是坏的泪水，那是因为这眼泪又是自己被自己的善良所感到而自怜自爱的眼泪。

但是，对于聂赫留朵夫来说，这并不是真正的复活。为什么呢？难道上帝不是已经驻在了聂赫留朵夫的心里吗？当聂赫留朵夫又动摇时，上帝不是在他的灵魂里响应吗？托尔斯泰为什么要让他看了“福音书”接受了里面的信条才是真正的复活呢？

在聂赫留朵夫的初步觉醒中，他想将基督教的爱与欲爱调和或是把基督教的爱与欲爱等同。聂赫留朵夫的这一次与原先他常用的“灵魂的扫除”没有什么大的区别，差异只在于强度不同而已。精神的人的苏醒只不过是借了上帝的名而让他感觉到了“自己的善良”——本然生命中的善性。他没有理解要“出于爱”“爱人如己”的真实意义。他以为有爱就必定有回爱。在第一次探监时，他就以为玛丝洛娃看见他会高兴、会感动、会恢复为原来那个纯洁的卡秋莎。他想与玛丝洛娃结婚的意图在于“为自己赎罪”。玛丝洛娃一语揭穿他的爱的为己性：“你今世利用我作乐，来世还想利用我来拯救你”！这种爱是让玛丝洛娃觉得那样的讨厌，以致于见都不想见到他。聂赫留朵夫还没有背起十字架，有的只是想早早赎罪而获得轻松的急迫心情。

从世俗道德的角度来说，聂赫留朵夫的行为超出了同时代的道德水平，他的高尚到了让上流社会难以忍受的程度。但上帝却好象借玛丝洛娃给了他沉重的一击。“精神的人”的价值在聂赫留朵夫的心里再大也无法让上帝眼中无辜的玛丝洛娃接受他的结婚请求。玛丝洛娃问及聂赫留朵夫为什么要和她结婚时，聂赫留朵夫回答说：“我觉得我应该在上帝面前这样做”。而玛丝洛娃拒绝出于理性动机的这一行为。

聂赫留朵夫并没有得到玛丝洛娃，而是在随后的彼得堡上访、农村之行、西伯利亚之行面对了一个充满恶的社会。欲爱与恶是基督教的爱在人的心里生成的两大障碍。聂赫留朵夫极力地想以理性分析恶并提出解决方案。但最终却只有在《圣经》中才能寻求到解答。读了福音书后，“聂赫留朵夫才明白，社会和一般秩序所以能存在，并不是因为有那些合法的罪犯在审判和惩罚别人，却是因为尽管有这种腐败现象，然而人们仍旧在相怜相爱”。这才是基督教爱的真谛，是“尽管如此、仍旧相爱”的挚爱。基督教的爱不接受世俗的任何调和，但仍旧在此世以充满爱意的姿态而活。

聂赫留朵夫在《马太福音》里找到了应遵行的五条诫律：禁发怒、禁奸淫、禁起誓、要忍让、要爱仇敌。他觉得自己长久以来找不到的答案，就在于基督对彼得说的那一段话：要无数次地饶恕人，因为世界上没有一个无罪的人，可以惩罚或者纠正别人。有此领悟，聂赫留朵夫才真正地复活了。

从这天晚上起，对聂赫留朵夫来说，一种全新的生活开始了，这样说倒不是因为他进入了一个新的环境，而是因为从这个时候起，他所遇到的一切事情，对他来说都取得了一种跟以前截然不同的意义。

其实“无数次地饶恕人”和“世界上没有一个无罪的人”之间跟本没有因果的关系。它们之间的关系仅在于基督教爱的突入。基督教的爱要求饶恕他人，不仅是因为他人是罪人，更重要的是因为饶恕人的人也是罪人。在罪中爱人才更显爱的意义，才更显爱是任何此世的肉身都可承受的。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中也借佐西马长老说到：“世界上任何人都不可能成为审判罪犯的法官，除非在此之前他已经意识到他跟站在他面前的罪犯同样是罪人，也许他的罪行比站在他面前的罪犯还要严重。只有意识到这一点，才能充当审判别人的法官”。爱源于上帝而突入罪身，罪身带着罪生成爱，这是双向运动，也是舍勒说的爱的回返运动。K·巴特说过：人怀着基督之爱，才能够“到达他曾经以欲爱之爱想要到达而未能到达的所在”。“由于我以基督教方式爱着，我便已经达到目标，我便已经找到自我，只有当我怀着意图和为了达到返回自我的目标，而以基督教方式去爱的时候，我才可能重新失去自我”。24）聂赫留朵夫开始全新的生活并不是意味着无罪的生活，而是他摆脱了想以结婚的方式赎罪的旧我，而且他把个我感觉到的爱与上帝的爱同一，找到了爱的家。与那些“自己有罪还想纠正罪恶的人”相比，他获得了新生，得到了爱的救赎。 蒂里希在《存在的勇气》中说到：“勇气需要存在的力量，这是一种超越非存在的力量。在对命运和死亡的焦虑中我们体验到这种力量；在对空虚和无意义的焦虑中我们看到这种力量；在对罪过和谴责的焦虑中我们感觉到它的作用”。15）蒂里希所说的“力量”的来源就是基督信仰的挚爱，因为正是他在《新存在》中说到：“爱比死亡更强大”。深受基督精神浸润的文学同样一再以形象化的方式阐明：爱比死亡更强大，爱是得赎与复活的唯一路径。在此谨以《罗马书》的一段文字作为文学对基督教爱理念阐释的结语： 无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。

注释：
1、张文初：《死之默想》，P157，海南出版社1994年。
2、瓦西列夫：《情爱论》，P391—P392，三联书店1984年。
3、张文初：《死之默想》，P151—152。
4、弗洛姆：《为自己的人》，P272，三联书店1988年。
5、《古希腊悲剧经典》（下），罗念生译，P305，作家出版社1998年。
6、 转引同上，P76。
7、《古希腊悲剧经典》上，罗念生译，P272，作家出版社1998年。
8、罗洛·梅：《爱与意志》，P102—103，国际文化出版公司1987年。
9、马尔库塞：《审美之维》，P254，三联书店1989。
10、《莎士比亚悲剧四种》，P154。
11、马尔库塞：《审美之维》，P250，三联书店1989年。
12、柏拉图：《论学者的使命》，P41，商务印书馆1980年。
13、西美尔：《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》，见刘小枫主编：《人类困境中的审美精神》，P270，东方出版中心1994年。
14、舍勒：《价值的颠覆》，P94，三联书店1997年。
15、西美尔：《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》，见刘小枫主编：《人类困境中的审美精神》，P266。
16、卡尔·巴特：《教会教义学》，P304，三联书店1998年。克尔凯敦尔也认为基督教的爱与自然的爱和友谊是不同 　　　 的。自然的爱与友谊由对象确定，而基督教的爱就是由爱确定的。参《基督徒的激情》，P99—100，中央编译出版 社2001年。刘小枫亦认为在不同的世界观和生命理解的意义论说之间，实际不存在可以通融之可能和必要，只存在韦伯所说的“诸神之间的争斗”。参刘小枫《挚爱与欲爱》，《个体信仰与文化理论》，P467—468。E·云格尔则认为将挚爱与欲爱看成对立，这一新教思想不值得辩护。欲爱与挚爱可能有一个共同的人类学本体论的结构。参云格尔《上帝是爱：论上帝与爱的同一》，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，中卷，P775以下，上海三联书店1991年。
17、刘小枫：《挚爱与欲爱》，《个体信仰与文化理论》，P460，四川人民出版社1997年。
18、卡尔·巴特：《教会教义学》（精选本），P305。
19、卡尔·巴特：《教会教义学》（精选本），P313。
20、陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》P286—289，浙江人民出版社1996年。
21、转引格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，P403，外国文学出版社1987年。
22、陀思妥耶夫斯基：《书信选》，P3，人民文学出版社1986年。
23、参看刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本），P246—249，上海三联书店2001年。
24、K·巴特：《教会教义学》（精选本），P325。
25、《蒂里希选集》（上），P265。