邱黃海 -- 牟宗三先生「歷史概念」之批判的展示

牟宗三先生「歷史概念」之批判的展示

邱黃海

1. 引論

　　牟宗三先生有關歷史哲學之系統性的論著主要是集中在《歷史哲學》﹝民國四十四年﹞與《政道與治道》﹝民國四十九年﹞兩書之中。《歷史哲學》與《政道與治道》之完成至今，大約已歷四十寒暑。這四十年來，學者對於牟先生歷史哲學之討論較諸牟先生哲學的其他部份很明顯地少了許多¹。學者對於這兩本書的興緻儘管非常濃厚，但是討論的焦點不是落在政治哲學，就是落在良知自我坎陷的主體理論。偶有涉及牟先生之歷史哲學理論者，其興趣不是藉之以明中國歷史文化傳統的特質以與西方歷史文化相對照²，就是為了向當世介紹牟先生的真知灼見而約略地描繪其《歷史哲學》地位與價值³，或者針對某些誤解約略地加以辯護⁴。正式地內在於歷史哲學之特殊角度以理解、評價牟先生如何哲學地證成其對歷史的看法，是到目前為止尚待從事的工作。

　　歷史哲學的核心問題乃是去探問:歷史是什麼？歷史當該如何理解？這個問題可說是歷史哲學的第一個而且是最後一個問題。從事於歷史哲學的探索而又不能對於歷史之所以為歷史的特性與意義加以展示、予以證成，似乎是一件不可思議、自相矛盾的事。乍看之下，牟先生的歷史哲學似乎就是如此。牟先生的《歷史哲學》與《政道與治道》的主要興趣似乎要透過與西方傳統文化精神的對照以顯出中華歷史文化精神之自性。其次，經由對於西方歷史文化的基本精神之理解，牟先生不只看出中國歷史文化精神有西方文化所不可取代之重要價值，同時牟先生亦說明了：西方文化的基本精神及其所發展出之科學與民主可以解決中國歷史自漢以後經歷兩千多年所面對的諸多歷史困境。如是，牟先生歷史哲學的興趣似乎就是要為中國歷史文化的發展指出一條明路。換言之，牟先生的目的乃是要向自己的同胞指出中華民族的前途乃在於中國人是否能成功地完成中西文化各種不同的理性精神之綜合的工作。相形之下，牟先生對於歷史之為歷史之問題的討論則著墨甚少，幾乎不成比例⁵。牟先生對於這個問題的處理似乎只是附帶性地交代一下，交代之，以便他可以從事他為中華民族的未來指出一幅光明遠景的工作。但是這個交代，如我們在《歷史哲學》與《政道與治道》中所見者，似乎過於總持而緊湊，言太簡而意太賅，眉目、條理過於緊縮而不甚分明。牟先生對於「歷史是什麼？」、「歷史之為歷史」之問題的處理太過大略而簡陋，似乎就成為牟先生歷史哲學之重大的缺陷。

　　本文的目的乃是要證明：如果我們把「歷史是什麼？」當成一個領導性的問題來閱讀牟先生的《歷史哲學》與《政道與治道》的話，我們將可以發現整部《歷史哲學》與《政道與治道》的一大部分皆可視作了解牟先生的歷史概念的重要材料，牟先生的歷史概念事實上是經由「為中華民族指出其光明遠景之可能性、或者是條件「這樣一種帶有實踐意味的理論活動而得到的。換言之，我們是經由對於整個中國歷史之公共生活的客觀表現之回顧及其光明的未來之可能性的理解，然後才可能為牟先生的歷史概念描繪出一個清晰的圖像。本文即依照此一方向之進行而展示牟先生歷史概念的內在結構、劃定其標界並予以評價。

2. 歷史哲學與非歷史哲學的概念之區分─歷史概念之展露的預備

　　在展露牟先生的歷史概念之前﹐我們必須先處理一些預備性的工作。因為在我們能夠清楚地顯露「歷史之為歷史「的自性之前﹐我們總先要有辦法去區分歷史哲學與非歷史哲學之概念的不同。其實我們也可以這樣說，理解這個區分是對牟先生之歷史概念所進行的第一個理解的努力。《歷史哲學》的三版自序中區分了三組概念：(1) 事理與物理之別；(2) 具體的解悟與抽象的解悟之別；(3) 歷史的判斷與道德的判斷之別。牟先生對這三組概念進行這三種區別的目的，一方面，固然是要為歷史哲學劃定範圍，即，指出歷史的事與政治的事乃至物理的物之差別，進一步地，更指出歷史的事理與物理之理、道德之理的不同；另一方面，在這個界限劃清楚之後，牟先生即可就著歷史的事理、具體的解悟與歷史的判斷這三個概念而提出：「歷史哲學如何可能？」這一個關鍵性的問題。依此，筆者在這一個小節中所應該處理的問題有三：（甲）牟先生如何進行這三種區分；（乙）這三個概念之間的關係如何理解；（丙）歷史哲學如何可能？

　　（甲1）先疏解牟先生對事理與物理的區分。物理是指自然法則或物理事件的法則；事理則有二義：其一是指某一歷史事實所具有之動態而獨特的歷史意義，其二是指通貫全幅歷史事實所辯證地表現的歷史法則或歷史之所以為歷史的歷史性⁶。物理之物是自然科學所研究的對象。「物的變化是機械的變化，它沒有歷史性。機械變化底理就是從物理事件間的關係抽象出來的法則，所謂自然法則，此即是物理。」⁷自然科學研究物而得到自然法則，物理哲學、自然哲學則研究自然法則而予以哲學地反省。但是，歷史科學對於歷史事件之記錄、整理、考證乃至歸納、分析、綜和所得到的並不是牟先生所謂的歷史法則，而是重建過的史實。這個史實是歷史哲學家所面對的對象。牟先生稱這是「現象主義地了解一歷史事象」或「經驗主義的知識判斷」。如何通觀歷史事實之整體而理解歷史發展之法則，並且關連著這整個歷史發展之法則而理解任何一個特殊的歷史事實之歷史意義，則是歷史哲學家所應盡的任務。歷史的法則，或者說，歷史的歷史性，以及個別歷史事件之歷史意義，都屬於牟先生所說的具「有歷史性的事理」。這種具有歷史性的事理，一方面有別於政治哲學所處理的法制政事之理，因為，這裡的法制政事之理是關連著歷史性或歷史的意義而被理解的法治政事之理;另一方面，它也不是歷史學家透過分析、綜和、歸納等歷史考據方法所重建的歷史事實的聯繫或因果，因為，這個事實或因果仍只是事而不是理。這個理透過一般的自然科學的方法或抽象概念的思惟或解悟是把握不到的，要了解這個理需要一種特別的理解方法，這種特別的理解方法不會只滿足於事理之事的外在性，即，不只是就事理之事的外部關係而理解之，它還要求穿事理之事的外部關係而進入成就這些事的個人心理或集體心理以理解其理想與願望。簡單的說，這個理就是一個民族，乃至全人類，關連著它門的公共生活而言的集體理想。依此，「歷史性的事理」一詞所表示的意義即是這個有關於人類公共生活的集體理想關連於在某一個歷史事實或某一個時期的表現程度，以及，這個理在不同的時間藉著不同的事之整體的表現軌跡。牟先生在三版自序之中稱這個理在歷史的表現方式為辯證的。⁸我們在下文展露牟先生的歷史概念時必須確定這是哪一種辯證義。歷史確實表現這個理。這個意思等於是說：歷史具有歷史性。牟先生要證成這個肯定，就必須在現實的歷史中顯示這個理，即展示歷史之歷史性。

　　（甲２）事理與物理的區別是就所知的對象方面說；具體的解悟與抽象的解悟之區分則是就能知的主體說。「抽者使用概念以類族辨物之謂也。......普通所謂科學的方法即是抽象的解悟所遵循者，遵循之以成科學知識也。」⁹ 「抽象的解悟是靜態的、觀解的，通過歸納分類以把握種類概念之『本質』」或『抽象的普遍性』。」¹⁰這種過概念之抽象的普遍性所進行的理解活動，一方面並不能穿透事理之事的外部關連性而進入個人在道德、宗教方面的主觀實踐與存在的體悟，另一方面也不能進入集體的公共生活之精神世界以及客觀實踐之存在的體悟。只有具體的解悟才能內在於道德、宗教之主觀的實踐與集團生活之客觀的實踐而理解之。因為，顯然，事之所以有理，在個人方面是靠著其內在的精神生命之存在的體悟與動態的堅持；在歷史方面則是靠著集團生活中之諸個人或諸群體能否肯認出一種共同的理想或理念，進而糾集群力以實現之。這種理，不管是主觀的還是客觀的，道德的還是歷史的，皆非把握抽象的普遍性之抽象的解悟所能為事。只有透過與那完成主觀的與客觀的實踐之精神同樣的精神才能把握這種理而予以恰當地理解。

　　（甲３）透過具體的解悟而就事理之事加以判斷可成就兩種，曰：道德的判斷與歷史的判斷。「道德判斷是對一個人的行為問它是否依「當然之理」而行，即對行為之動機做探究，看其是否依一「無條件的命令而發動」而無條件的命令是發自自由意志（或良知）的。」牟先生接著說「歷史是由集團生命的行動而演成，故集團生命的行動（歷史性的事理之事）亦應接受道德判斷。但是歷史上的集團生命之行動是很少合乎嚴格的道德法則的」¹¹....「所以若只依道德判斷而論，則大部歷史辨須抹去，那就是說，歷史引不進來。是以若想引進歷史，便須在道德判斷以外，復有歷史判斷。」¹²只有道德判斷不能理解歷史，因為，道德心雖能抒發理想、保住道德的是非以成褒貶，但褒貶只是天理常道的正反事例，實不足以恢復歷史性的事理之辯證的曲折。要理解歷史，或依牟先生的說法，要引進歷史、真實化歷史就要「依辯證直覺之具體解悟對於辯證之理中的事，就其辯證地體現理念之作用或意義而辯證地鑑別之」，而所謂辯證地鑑別之及辯證地形成一個歷史判斷也。牟先生強調：「對於歷史，道德判斷與歷史判斷無一可缺。」無歷史判斷，而只有道德判斷，則不足以真實化歷史之理由，剛剛已說過了。現在要注意的是：牟先生以為「無道德判斷，而只有歷史判斷，則歷史判斷只成為現象主義、歷史主義，此不足以真實化歷史。」¹³不但無歷史判斷，而只有道德判斷，不足以真實化歷史，因為，有理而無事；而且「無道德判斷，而只有歷史判斷，則....不足以真實化歷史」¹⁴，因為有事無理。顯然，理與事乃相即而不可離。理是事之理，因此，理不抽象而懸隔，而是即著事內部的結構與趨勢而辯證地彰顯其自己；事是理之事，因此，事不只是現象外在地、彼此交互影響地關連在一起，而是通透到集體生命之情、通透到集體生命所抒發的理想而成為這個理想表現的資具。

　　（乙）上文對這三組概念的三種區分之展示中，我們已經回答了理、具體的解悟與歷史的判斷這三個概念之間的關係如何理解。因此，我們現在即直接地回答第三個問題：

　　（丙）歷史哲學如何可能？依牟先生之意，歷史哲學之所以可能乃是依事理、具體的解悟與歷史的判斷這三個概念之建立而開啟的。顯然，由於歷史判斷所展示的乃是歷史的法則、歷史的歷史性，因此，歷史哲學乃是因乎歷史判斷之可能而可能。而如果我們記住剛才所說這三個概念之間的關係，則即可見出：歷史判斷之可能性一方面乃是基於現實的歷史確實表現歷史性的事理?另一方面則基於人擁有具體的解悟之能力?以恢復其具體的存在體驗?從而正確地理解理想或理念如何在集團生活的客觀實踐中動態地依某種程度而被實現。換言之?歷史哲學之建構與書寫的可能性乃是基於「事理－具體的解悟－歷史判斷」之間存在著一種「正－反－合」的辯證關係。（必須注意的是：這個辯證關係與前文所說事理之辯證的伸展不是一回事。後者之辯證乃是理念在歷史中之辯證的伸展?前者則是人認識歷史性的事理之認識過程。）

　　以上我們透過對於牟先生這三對概念的解讀，解明了「事理－具體的解悟－歷史判斷」這三個概念之間的關係，並且根據這三個概念的辯証關係來回答「歷史哲學如何可能」之問題。在此，最後一個必須要注意的一點是：牟先生透過這三組概念所做成的歷史哲學與非歷史哲學之概念的區分只是初步的、預備性的。因為，歷史哲學與非歷史哲學之真正的界劃區分是取決於歷史性的事理、具體的解悟與歷史的判斷等概念之真實的建立的。如果歷史哲學所屬的概念，或者，歷史之為歷史的特性之概念不能真實地被建立的話，則那個歷史哲學與非歷史哲學之區分只是虛的，而不是實的。現在，正是到了我們必須解明牟先生的歷史概念的時候了。

3. 牟先生的「歷史概念」之展露

　　如果我們要揭開牟先生的「歷史概念」而予以展露，則必須回到「歷史性的事理」之概念。「歷史性的事理」之概念可分解為理與事兩面。但是，這裡的理乃是事之理，事則是理之事。如果只有事而沒有理，則事只是事而不表現理想，不表現人性的光明，如是「漆黑一團之歷史不表現歷史之意義，則歷史亦不成其為史」¹⁵其次，如果只有理而沒有事，則理只成高懸之抽象理體，而不得為具體的歷史之理。依是，如果我們要展露牟先生之「歷史概念」，則不僅要注意這裡的理是事之理；這裡的事是理之事，同時要去注意它是理與事這兩端之統一。但「歷史性的事理」之概念並不只是理與事這兩端之純然概念統一，因為，這裡的事是人類集團生活在時間上的綿延與變遷。因此，「歷史性的事理」之概念乃是人類之理想與光明關連著集團生活在時間上的綿延與變遷而蜿蜒曲折地伸展其自己之過程與法則。這樣一個「歷史性的事理」之各個面相以及這些面相之統一乃是在展露牟先生之歷史概念時所必須注意的。

3.1 牟先生歷史哲學的人性論基礎

　　「歷史性的事理」之概念固可分解為理之事之兩端，但歷史的理是人之理，,歷史的事是人之事。因為，歷史並不是理與事之歷史，乃是人之歷史。以此，如果我們要論述歷史、理解歷史，則「人性」或「人之為人」的各方面成素如何在集團生活中延展流布亦應加以注意。牟先生之歷史哲學確是以其對於人性的各方面之了解為前提而展開的。牟先生對於人性之整體的看法主要是完成於《認識心之批判》，《歷史哲學》則預取《認識心之批判》對人性的看法，並進一步地將孟子人性論中大體與小體之區分納進來，而完成其歷史哲學之建構的人性論基礎。牟先生之掌握中國史就一個側面說，正是去觀察人性的這些不同的成素如何曲曲折折地在歷史當中表現。這是我們理解牟先生的歷史概念第一個要去注意的。理由很顯然，對牟先生來講，歷史首先是人的歷史，而不只是階級鬥爭史。

　　a.《認識心之批判》所完成之對於「人性」之論述基本上是以《論》、《孟》、《易傳》、《中庸》所貫通之心、性、天為本而論形上「本體之彰著於人性，並由之而開為天心與識心，天心直繼本體，識心則天心之自己坎陷而攝取命題。」¹⁶ 天心所成之世界是道德世界、是繼體的世界（繼即繼之者善也之繼。）此是直通天德之道德本心、道德主體。天心關連著形上本體所造之自然則坎陷為識心，此是知性主體。牟先生說「此兩主體乃一心之二形。」如此規定之道德主體與知性主體，雖與康德之說相應，取義實有不同。¹⁷其次，相應於康德之審美主體，牟先生亦就本體創造自然之貫通與融和之靜觀或綜觀處說藝術主體。本體創造自然，分別言之則有兩界。「命題世界是自所造方面之為一現實存在言，道德世界則自本體之創造不已之帶現實存在之繼言。......今自其貫通不隔而言和，是謂圓成世界。」¹⁸換言之，美學的圓成世界乃是心自本體與自然之貫通處予以綜觀或靜觀而成者。牟先生即就此靜觀之心而說藝術主體。¹⁹牟先生認為這一心二形包含了人性全部領域內各種先驗原理。而一哲學系統之完成，則須將人性之各種先驗原理予以系統的陳述。

　　牟先生說：「在純哲學是如此，轉而觀歷史，則心之全部活動轉而為『精神』表現之全部歷程。在純哲學，吾可純邏輯地建立其系統。觀歷史，則必須就史實之發展觀其縱貫之表現，在發展途程中完此系統。依是，精神表現之各種形態，各種原理，其出現也，在各民族間，必有先後之異，亦有偏向之差，而其出現之方式亦有綜合與分解之不同。是以人類各民族史之精神表現，必在其發展奮鬥中，刮垢磨光而趨于系統之完成，歸于精神之大通。故歷史之精神表現即是一部在發展途程中企求完成之哲學系統。」²⁰

　　據此有兩義可說：其一，人類歷史之精神表現所表現者即為人性之一心二形中所可透露之各項原理。其二，各民族在發展人性之各項原理時，其始也，著重處容或各有不同。惟每一民族如欲盡其人之性，盡其民族之性，則在發展途中自當相觀而善，取人之長，補己之短，則各民族間之精神大通即基於各民族能依其自己之努力而完成人性所透露之原理的全幅內容。據此二義，我們得出了牟先生之歷史概念的兩種內涵。茲例之如左：

　　第一：歷史是人性史。換言之，只有就著人性之各項原理之發展而觀察，人才有歷史之可言。就此而論，牟先生所理解的歷史雖然是涉及集團生活之發展，但這個涉及集團生活之發展的歷史不能只是狹義的政治史，而是範圍整個世界的文化教養史。

　　第二：人類集團生活之發展所完成的，固然是人性中所本具之原理。但是，各民族由於自己之限制並無法獨力地去發展出內在其自己人性中之所有光明與內涵。因此，歷史是各民族間相觀而善，互相學習的過程。只有透過這種相互學習的過程，一個民族才能盡其為人的本性。

　　b. 以上所論是人性中湧現理想價值之光明面。但是，依牟先生，人類歷史不只是表現光明、價值與理想，人之所以為人也不只是只有光明面，他尚有其動物性。此動物性，孟子名之曰小體。牟先生以為人不是上帝，因此，他的光明、價值與理想亦不能一現永現。其價值理想、其歷史精神之表現所以會曲折婉轉「正因為人有動物性」。「人總是以好善惡惡，為善去惡，為本願，這是人人所首肯的。動物性本身無所謂善惡。以向上向善為本願，則動物性的發作，夾雜，駁雜，甚至於乖謬邪闢，那都只是本願的提不住......本願與『動物性的發作及本願之提不住』這兩方面合起來就形成現實發展中的歷史精神。」²¹　

　　據此，我們可以說歷史精神的現實發展的人性論根據，說狹一些，即是孟子大體、小體之區分，說廣一些，則是牟先生此處的一心二形與動物性之區分。孟子由大體、小體之區分，進而即展開其工夫修養之開顯。顯然，個人的精神生命之開發乃是大體與小體之間之鬥爭與大體之不斷地提住自己以彰顯其不斷向善與向上之本願。人類集團生活之歷史，依牟先生，也正有此一面向。於是，我們在此處即看出了牟先生歷史概念的第三個意義：

　　第三：「人類歷史即是其精神磨練的過程。......人類歷史即是人類修煉工夫的過程。」²²

　　在修煉過程中，工夫之提不住固然是一種墮落乃至罪惡，但只要我們的本領是不斷地向上、向善，則這個墮落與罪惡又可以重新開啟我們向上、向善之心，甚至在這樣的機緣下更加真切我們向善、向上之心，而向上、向善之心所達致之境則較諸以往則為更上一層樓。依此，在這樣的觀點下，不但人類光明面之伸展具有正面的意義，即使那墮落與罪惡也同時一起被保住「而取得其外舉轉化之價值」

　　c. 依此，我們依照牟先生對人性之全幅內容的解析，可開例為四條。牟先生之觀現實的中國歷史首先即依這四條之流布與伸展而觀之。此四條如下：

　　(1) 道德的主體：由道德主體所顯發的精神，牟先生稱為「綜合的盡理精神」，綜合者「上下通徹，內外貫通」之謂。由綜合義可知仁義之心乃上通造化之精靈，外則施其德澤以潤物。

　　(2) 知性主體：由知性主體所顯發的精神，則名曰：「分解的盡理精神」，分解有三義：一、抽象義。二、偏至義。蓋抽象即有捨象。抽象那一面即偏至那一面。三、函有依概念以前進之義。

　　(3) 藝術主體：由此可以盡才、盡情、盡氣而表現美的自由。藝術主體在中國政治上之表現，牟先生名之曰「綜合之盡氣精神」。此為天才之生命，其自然生命充沛，生命凸出而足以推蕩物化之墮性。

　　(4) 動物性：動物性本身並不是罪惡，但如不能受理，不能盡氣而純為動物性則為物化之墮落。²³

　　d. 以上是就人性之全幅內容之開顯以言歷史。但是歷史之為歷史並非是個人史，而是人性之各個成素在集團生活之伸展流布。是故欲理解牟先生之歷史概念須進一步地注意「集團生活」之概念，觀集團生活在時間中如何展開，並觀人性之各成素如何內在於集團生活之變遷中顯發其自己。

3.2 歷史哲學的論述對象－－（民族）歷史精神

　　歷史是全幅的人性內容內在於集團生活之變遷中之表現的歷程。這樣的歷史首先即是民族精神。它是民族的，因為這是經由集團生活而表現的，另一方面，它是一種精神，因為，這是人性之表現。牟先生對此很少（筆者並無印象）名之曰民族精神，他總名之曰「歷史精神」。究其實，「歷史精神」即是「民族之歷史精神」。吾人亦可方便地名之曰：「民族精神」。²⁴

　　要解明牟先生「歷史精神」之概念，可從牟先生與王船山、黑格爾之交涉入手。觀其所得於彼者，所超出於彼者為何事，即可一層層地展露其「歷史精神」概念之底蘊而無餘。

（a）由船山之史論以通透精神實體

　　(a.1) 牟先生在《歷史哲學》一書中，常引用船山《讀通鑑論》與《宋論》之史論以點明中國歷史集團生活所衍生的問題。《歷史哲學》所引船山史論皆極為關鍵。如引船山之論佛老申韓之生心害政、論封建、論夷狄、論邊防、論宋太祖與民生息之道、論真宗朝之變法問題、論氣節之士與士氣之無益於國政、論中國之酷刑史、論有宋之禁道學、乃至論皇位繼承、朝代更替與宰相問題。牟先生首先是藉著船山而對中國歷史所衍生之問題、困難與僵局而有第一層理解。牟先生說：「以其悲憫之仁心通徹於整個之歷史而蕩滌腥穢。」²⁵船山與朱夫子不同處，在船山之論史不只是蕩滌腥穢，而且還能通徹歷史。朱夫子自有其悲憫之仁心與嚴整之道德意識，但朱夫子之論史只就人之動機而論，因此只成道德判斷而不能成歷史判斷²⁶。船山之「人性史哲學」則依其「兩端而一致之理解」模式而盛發「理欲合一」與「理勢合一」之論²⁷。因此，他能就著史事之勢以論其理。所謂「生有生之理，死有死之理，治有治之理，亂有亂之理，存有存之理，亡有亡之理。......違生之理，淺者以病，深者以死，人不自知，而自取之，而自昧之，見為不可知；夫國家之治存亡，亦如此而已矣。」²⁸治、亂、存、亡乃事之勢，在此事之勢見其理。由理之通照歷史，遂見歷史在其蜿蜓之勢中或升、或降、或浮、或沉地顯發此理。牟先生以孟子學之立埸解讀之，遂見「由船山之通論，打開史實之糾結，而直洋溢著『精神實體』。」這個精神實體乃是牟先生由「悲憫之仁」順著船山的理勢之通透而通透。由此「悲憫之仁」、「不忍人之心」之通透而見出，歷史乃是精神實體內在於史實之勢與人物而顯發。「一個民族的生命就是一個普遍的精神生命，此中函著一個普遍的實體。」²⁹

　　(a.2) 牟先生也就著船山之理在事勢上的升降浮沉而論史事表現理念的方式。「其表現理念底作用有時是直接的、正面的，有時是間接的（曲折的）、負面的；有時是自覺的，有時是不自覺的；有時是當時顯明地相干的，有時是當時看起來似是不相干的；有時雖得而亦失，有時雖失而亦得。然而無論如何變換多端，通過其表現理念之作用，一是皆收於歷史而為歷史性的事理之事。」³⁰ 史實如是表現理顯然與牟先生在《歷史哲學三版自序》同一頁所說的「事理底可能是通過事理之事之辯證地體現理念而可能」之辯證義不同其義。這只是就由「至仁大義」所通透的精神實體之隱、顯、升、降、浮、沉而說耳，並不是一般由「正－反－合」之通式而理解的辯証義。這裡的歷史精神或精神實體之表現雖然仍然可說是一種「歷史性的事理」，然而這事理之可能只是由「至仁大義」在歷史之通透照明見出。這樣的事理雖不是「經之正反事例」，然而亦只見其為升降浮沉。於是，我們見出牟先生經由孟子學之立場閱讀船山所得到的歷史概念。

　　第四﹕「悲憫之仁」是我們理解一個民族之歷史的基本觀點。依此，一個民族的歷史就是這個民族在時間的綿延中（在朝代的更替中）如何集體地、或隱或顯地、升降浮沉地表現其「悲憫之仁」。

　　這樣一種歷史精神，雖然也不時泛漾著一種向上、向善的本願，然而落在現實上似乎總也一而再、再而三地下墮降沈。船山論史至此，也只能慨嘆「自非聖人崛起，以至人大義立千年之人極，何足以制其狂流哉？」

　　牟先生即由此一慨歎看出船山論史之限制。不寧惟是，對牟先生而言，看出船山論史之限制的同時即是看出中國歷史精神之問題與轉機。

（b）論史之直接型態與間接型態

　　牟先生認為船山「以其悲憫之仁心通透於整個歷史」之論史方式乃是「一心之運用」，「此亦為論史之直接形態。」³¹所謂「論史之直接形態」乃是指船山以「一心之運用」與「不立一成之侀」的論史方式³²。「一心之運用」與「不立一成之侀」相連而解。所謂「一心之運用」乃是指船山以其悲憫之仁運於歷史上之問題、困難與僵局而求有以通透之，但論「朝代更替」、論「皇位繼承」、論「宰相之難」、論「變法」、論「封建」、論「邊防」等之結論卻是「無一成之侀可立」，因為，「治之所資，法之所著也，善於彼者，未必其善於此也。」。治之所資，無典要可守，無一侀可立，惟以悲憫之仁通之而已。據此，所謂「直接」乃是直接以此悲憫之仁運於歷史上之問題、困難與僵局而求有以通之。但是牟先生說船山之論史方式乃是「論史之直接形態」其實有進一步之意義。此一進一步之意義，牟先生並未清楚地予以規定。吾人如欲了解這個意義，則只能由「直接形態」與「間接形態」之兩相對照中加以觀察。

　　「吾由其(案:指船山)蕩滌開通，而為反省之綜論，則由其『惟在一心』進而論精神表現之常軌，故於一心之運用外，且論其所處之『政治格局』焉。自心之運用之外向言，自無一成之侀。此亦為論史之直接型態。若反而論其根據，則不能只順其外用而為直接之開啟，隨時隨處而為當機指點之議論，且必進而收其外用而論精神表現之常軌，此則有定型焉。此吾之所以不悖往賢而有進於往賢者。此為論史之間接型態(反省型態)。」³³「此直接形態間接形態之別，即『只知治道』與『且兼顧政道』之別。中國以往只有治道，而無政道。……若順治道一條鞭地想，則推治其極，必收縮於一心，由慎獨以清貞而安穩天下，所謂聖君賢相也。吾所謂政治格局，所謂政權民主，皆屬於政道者。惟政道轉出，而後可以補治道之不足，而後可以使治道客觀化，不只停於一心中……」³⁴

　　這兩段文字甚為簡要，涵義卻極為豐富，必須詳加疏釋，才易了解。

　　依照前一段文字所述，論史之間接型態所進於直接型態者有二﹕其一，論歷史精神表現之常軌；其二，因為要論歷史精神表現之常軌，所以也論一心之運用及一心之運用所處之政治格局。但問題是「歷史精神表現之常軌」指的是什麼？何以論及「歷史精神表現之常軌」就一定要兼論「一心之運用所處之政治格局」？如果我們記住本文的目地僅僅是要去把牟先生的歷史概念予以展露，則我們對於「歷史精神表現之常軌」之概念必須加以特別的注意，因為，只要我們掌握住了「歷史精神表現之常軌」之概念，我們也就理解了牟先生的歷史概念。換言之，「論史之間接型態」的要義問題與「歷史之為歷史的歷史概念」問題是同一個問題。只是，「歷史概念」問題是就歷史自身而發問而「論史之間接型態」的問題是就我們了解歷史的方式而發問的罷了³⁵。可是，問題正在於牟先生在適才所引的上下文中並未明白的表示「歷史精神表現之常軌」之概念指的是什麼意思？這要如何是好？第二段文字又說﹕「此直接形態間接形態之別，即『只知治道』與『且兼顧政道』之別。」兩段相併而觀，則「一心之運用」顯然與「只知治道」相屬，而「論歷史精神表現之常軌」則與「且兼顧政道」相屬。現在，為了解明此一問題，我們採取的策略是把牟先生超越船山之處一層層地片出來。透過這一層層義蘊的展示，我們期望可以解明「論史之間接型態」的要義問題與「歷史的歷史性」問題。茲依以下步驟，按部就班地解決這個問題：

　　(1) 道德理性之實現所面臨的人性論處境

　　(2) 道德理性之實現所面臨的客觀公共生活的結構之處境

　　(3) 牟先生「精神表現之常軌」義與「歷史概念之辯證義」之規定

　　(4) 「論史之間接型態」的間接義與「論史之直接型態」的直接義之規定

　　(5) 牟先生與黑格爾的民族精神概念與世界精神概念之比較

（b.1）道德理性之實現所面臨的人性論處境

　　在剛剛所引的兩段文中，牟先生提到「論史之間接型態」除了如船山般去展示一心之運用外，且論其所處之「政治格局」。事實上，如上文所示：牟先生在注意到道德理性之實現所處的政治格局之前，他尚注意到道德理性之實現所處的複雜的人性內涵。而牟先生在解析中國史時對這一點所作的考慮，其實是牟先生所以能越乎船山之第一點。

　　牟先生透過康德與黑格爾之啟發而注意到人性之內容不只是理與欲，而且尚有認知主體與藝術主體。人性的全幅內涵雖是如此，但依牟先生之見，中國歷史所充份表現的人性內涵是相應於道德主體之綜合的盡理精神與相應於藝術主體之綜合的盡氣精神。將綜合的盡理精神與綜合的盡氣精神兩面合起來看，就看出「中國文化特有的生命」。「這個特有的文化生命的最初的表現是生命。」由綜合的盡理精神在中國文化傳統所出現的最根源的觀念形態即是《尚書‧大禹謨》之「正德、利用、厚生」。「正德、利用、厚生就是修己以安百姓這兩事。」修己是調護自己之生命；利用厚生則是調護百姓之生命。³⁶這是中國歷史文化真正提供理想的地方。綜合的盡氣精神則為天才、英雄、豪傑所表現，表現之以吸眾、引眾進而完成其一代之使命。至於相應於知性主體之分解的盡理精神在中國則表現並不很充份。所謂「不很充份」的意思是說「依分解之進路而鍛鍊出抽象概念以運思」的分解的盡理精神在中國歷史傳統並未被自覺地依其本性而獨立地被發展出來。這個意思是說：儘管分解對象而鍛鍊抽象概念是內在於人性而為人類理解一切事物之基本能力，儘管在中國文化傳統中也有許多個別的特出人物能做概念思惟，但是分解概念或對象並依概念思惟的方式來分析問題、理解問題、解決問題卻並未自覺地成為這個文化傳統面對一切問題的基本教養。因此，「智」在中國歷史文化傳統中並未獨立地、依其本性而表現，它不是依附於「盡德者」便是依附於「盡氣者」而表現。牟先生解析中國史之愈於船山的第一點即是：除了依照「德」的觀點來理解歷史人物之外，他尚能理解盡氣者（如劉邦）以及中國式的智者（如張良、漢文、光武等）之人格典型。而這一點顯然是牟先生所以能論「綜合的盡氣精神之歷史文化的意義」的主要原因之一³⁷。

（b.2）道德理性之實現所面臨的客觀公共生活的結構之處境

　　牟先生之解析中國史有進於船山之第二點在於：牟先生之觀察「修德愛民」、「調護生命」之理想的落實並不是只如船山那樣觀其如何在「事」上升降浮沈，而是觀這理想在歷史的綿延中如何透過「政治格局」或「客觀的公共生活之結構」之變遷而升降浮沈³⁸。這是適應「歷史」之概念所作的焦距之調整。依據這樣的角度，所注意的是：盡氣的英雄與智者所依以吸眾引眾的方式能容受多少理想？理想與客觀的政治、社會制度之關係是相順的（是超越的籠罩關係，抑是內在的構造關係）？還是相違的？人之動物性的墮落與放縱恣肆如何在客觀結構的變遷中而表現？據此，我們即得到牟先生之間接論史形態所據以解析中國歷史的角度。

　　第五：歷史是道德理性面對人性各種複雜的內涵、透過集團生活之內在結構的變遷而表現的歷程。

　　牟先生之解析中國史，從夏商周開始，經過春秋戰國至秦漢而止，他所注意的是架構各種「政治形態」的「政道」的客觀性或公性之程度。夏商周（至春秋止）的政治型態是封建貴族政治，擁有政權的是封建貴族，而綱維此一封建貴族政治的「政道」則依時間之先後有「殷質周文」之別。「殷質周文」之義發於公羊家，其義是說：王位（政權之擁有者）之繼承，殷以篤母弟之親親為原則，周以篤世子之尊尊為原則。牟先生認為：「商質周文，非是對等的兩類型，乃是一理性自覺之發展。……能超越形限之私，具體之情，而至於客觀精神，以建立客觀法度，當然是一大進步。」³⁹戰國時期則是由封建貴族政治向專制君主制過渡的時期。此時井田漸次破壞、貴族陵夷，其結果是原本縛於井田共同體的農民得以有獨立的經濟生活、宗法制度之規定政道的運作漸漸轉淡，因而君主一人在政治上遂不再為貴族所挾持，彼乃突出於一切人之上而為政權之惟一的擁有者⁴⁰。秦漢之大一統即是這整個社會政治結構之變遷的結果。牟先生對這個結果在政治結構（政治格局）上的意義之理解可以總結為三：

　　(1) 君主之擁有政權的客觀化（因從貴族政治之夾持中解放出來）。

　　(2) 原來只開放給（因血統之故所成的）貴族的治權，如今則不問其血統而開放給一切有能有德之人（士人）。

　　(3) 人民從井田制的束縛中解脫為能買賣土地的自由經濟人，貴族與平民之界限遂漸泯而不顯。貴族政治之陵夷對於秦漢大一統以後兩千年的君主專政治制度有決定性的影響。貴族政治之陵夷，一方面，固然意味著貴族與平民之界限泯而不顯，另一方面則意味著中國之內再無他人能擁有政權。此其結果是平民不再分別地團結在大小諸侯之下而為諸侯對外之有力後盾，他們現在是毫無組織地（一盤散沙地）直接面對大皇帝而為大皇帝之臣民。秦漢之大一統所成就的政治格局即是政權之專屬於皇帝一人。而延續政權的政道（客觀制度）則是親親尊尊的世襲制。因此，周文與秦漢大一統以後在政道上的差別只是：一個是封建貴族的尊尊（輔以親親），另一個則是皇帝一家的尊尊（亦輔以親親）而已。

　　但春秋戰國之政治格局的演進尚有一個治權的線索。秦漢大一統之後，治權雖然不問其血統而開放給一切有能有德之人，但西漢武帝以前，王室與政府猶未分清。「武帝以後，中朝（王室）外朝（政府）始分，於是宰相為外朝領袖，而大司馬大將軍為內朝輔政。……宰相…由士人特起，漸有其尊嚴之地位，而與王室亦漸分離。」⁴¹牟先生認為此（內外朝之判分）是治權之第一步客觀制度化。到了光武帝，則內在於治權進一步有各部門之澂清，「於是，尚書﹑宰相﹑功臣﹑外戚﹑宦官﹑皇帝，皆釐清而成為一『對列之局』。」⁴²依治權有的制度，牟先生名曰第二義的制度，第一義的制度則是指相應於政權的政道而言⁴³。從這裏我們看出了：牟先生對中國史的「政治格局」之解析乃是透過「政權」與「治權」﹑「政道」與「治道」之概念架構而成就的⁴⁴。

　　依前所述，牟先生認為歷史是民族精神之表現史。精神之所以為精神在其能抒發理想（道德理想）以實踐⁴⁵，因此，牟先生對於中國史之解析不只是單純地觀察「政治格局」（即第一義與第二義的制度）在中國歷史中如何逐漸達成其客觀化﹑制度化之過程，而是去觀察理想與現實的制度之分合的情形。只有掌握了這個角度，才算對牟先生之解析中國史有一個及格的了解。事實上，牟先生對夏商周﹑對春秋戰國秦乃至對兩漢之歷史之表述與解析皆是就這兩事的分合而予以展示。理想與現實制度分離的時代牟先生稱為「破裂之時代」，理想與現實制度合一的時代則名之曰「構造之時代」。只有在「構造之時代」，制度之創作才能表現理想，才能面對人性之墮落與橫暴而貞定之。依牟先生，周文﹑西漢武帝與東漢光武是這一段歷史的三個構造時代，而這三個時代在「政治格局」（即第一義與第二義的制度）方面所表現的﹑一步步推進而至的規模則籠罩整個中國史。由親親而尊尊表示周文之理想能超越形限之私，具體之情而為客觀之制作。這是使帝王的政權得以延續的政道。漢武之更化表示當時的時代精神能從嗜利棄仁﹑酷虐為尚﹑敝敗已極之秦俗而回歸到敬天之超越意識與仁義之正﹑廉愧之節，因而士人興起，其在制度上的創作則是在這樣的精神下漸分內外朝，宰相之尊嚴因之而漸漸得到無比的尊重。東漢光武則一掃西漢超越意識下所表現的宿命禪讓之氛圍，以其凝斂之理性判分內外朝﹑判分功臣吏職，使各部門澂清而成一對列之局。這是治權之從皇帝﹑外戚﹑宦官﹑功臣之糾葛中而客觀化。戰國時代是中國歷史第一個理想與現實制度分離的時代。「貴族政治崩壞，…士人崛起，而只為思想的。孔孟荀將『周文』予以反省的解析而抒發其意義，此為典憲（制度）與理想在思想上的合一。然而此思想上之模型與現實政治趨向不相融，故一方表示該時代不能成為構造的，一方亦只有垂空文於來世。」⁴⁶戰國時代既是個破裂的時代，則「因不能有正面之理想，政治格局不能得其真實客觀化，故戰國時期之精神純為一物量之精神，其軍國主義毫無正面之意義，乃純為盡其物力以從事爭戰者。此所謂物力非必限於外在的物質工具之物力。從共同體中解脫出，丟掉周文之文化理想，因而丟掉周文所培養之文化生命，所剩下原始物質之粗暴，統謂為『物力』。」⁴⁷秦則由戰國之「盡物量的精神」更進一步地凝結為「數量之精神」並建立一「陰險黑案之秘窟」以否定價值層級，否定人性與個性，窒死文化生命﹑文化理想，窒死人民之生機，使其純歸於物化而落於工具機械中。及其窒死一切，其自身亦死⁴⁸。秦亡之後，則由能受理想之盡氣英雄與智者開啟一新的機運，此為天才時代之來臨。

　　以上所表乃是牟先生對於對夏商周﹑春秋戰國秦乃至兩漢之歷史的大體表述與解析。我們可說這是對歷史之第一序的了解。「論史」之概念所包含的並不只是對於歷史之表述與解析，它還包含對歷史之評價，乃至為歷史尋找出路的涵義。船山與牟先生皆有此意（牟先生說「論史」，而船山說「讀通鑑論」﹑「宋論」亦有「論史」之意）。船山對於中國歷史在制度方面的表現之評價是認為「無一成之侀可立」。任何成侀在中國歷史上似乎都不能究竟地解決問題，因為一切成侀，皆可被操縱、被利用、被扭曲。這種對成侀之操縱、利用、扭曲，一旦「機發於人，而風成於世，氣之動志，一動而不可止」⁴⁹。所以說「治之所資，一心而已」，只能以悲憫之仁隨時通透之。成侀既然不能究竟地解決問題，只能透過此心之恢闊﹑運用而通透，因此，德行之高低乃問題能否解決的的關鍵。以此之故，要寄望於「聖人崛起，以至仁大義立千年之人極。」（按此處之「至」「大」「千年」等處皆吃緊，似乎船山以為像這樣的問題必須聖人有立千年人極之德量才能解決。然聖人德量以立千年人極之「千年」實是不定之詞，其實義只是說，必須有立千年人極之德量才能解決問題。但如何才能有如此德量，甚至，這樣集團生活的困局究竟能否由聖人之德量來解決，則並未進入船山的考量之中。）如此之論史方式，簡單的說，只是有鑑於歷史的意義在於悲憫之仁之充其量地伸展，而因為迄今以往歷史人物之德量總是不足，因而一往地希望聖人之德量能充其極而能一掃時代的故習而未考慮到悲憫之仁之充其量地伸展所須有的憑藉條件。此其所以為論史之直接形態。

　　牟先生之「論史」則並不如此地一往而直接。牟先生以為至仁大義在集團生活的歷史之伸展須考慮其憑藉條件。就這個層面而言，所謂「論史之間接型態」即是：反省道德理想之實現所面臨的或憑藉的人性論處境（各種不同的人性內容之表現）以及客觀的公共生活結構之處境，以便了解這樣的人性論處境與客觀的公共生活結構之處境與道德理想之實現的依違關係如何？「間接」之所以為「間接」的意義就在於：它並不是只去注意道德理想是否有實現？實現了多少？而更是去注意「道德理想」以及「與道德理想相關的人性論或客觀結構之因素」在歷史之長流中處於什麼樣的關係？這樣的「間接」義含有一種相應於民族的歷史精神之表現而清醒地予以掌握的意思。如是清醒地掌握之所以可能是因為牟先生首先能清楚的以民族的歷史精神之表現為理解的對象，並進一步地就著人性論與公共生活的客觀結構之角度而分解之。

　　這樣說只是就道德理想之關連於其所憑藉的人性與政治格局之條件而解析中國史。牟先生之所為大有愈乎此者。牟先生尚就這所憑藉的人性與政治格局之條件的限制而不只是其表現而評價中國歷史，並進一步地指出中國歷史的出路。由此我們可以進一步地理解論史的間接型態的第二層意義。中國史中有創造性意義構造時代如牟先生所展示者則為周文、西漢武帝與東漢光武三個時代。這三個時代所積累的業績是帝王世襲、尊禮宰相與內外朝之分判。這是三個時代之創制乃是綜合的盡理精神之表現。依牟先生之規定，「綜合」是「上下通徹，內外貫通」之謂⁵⁰。「上下通徹」是通天人。「內外貫通」，是內在的道德理想得以實踐於外在世界。這三個時代雖有如許之創制，但它們仍範圍不住人性的墮落、橫暴，人為的操縱與扭曲⁵¹。只要有操縱扭曲，則成制可改，只要有操縱扭曲就有船山所謂「機發於人，而風成於世，氣之動志，一動而不可止」。但牟先生以為這個範圍不住不是因為聖人德量大小的問題，而是政治格局的基本缺陷問題。而這個政治格局的基本缺陷又來自於中國民族歷史精神之表現的不足⁵²。牟先生主要是透過「政權」與「治權」﹑「政道」與「治道」之概念架構⁵³而來解析這個政治格局的基本缺陷。從「政權」與「政道」的角度看﹕改朝換代要透過蓄德儲力以打天下的方式進行，而皇位繼承則世襲的尊尊親親為原則。政權之取得既然要靠打，就表示政權的開端並無道可言⁵⁴。另外，皇位之繼承雖有道（世襲），但由於此道乃附著於自然生命之上，則一方面，因為自然生命之綿延無定準，另一方面，繼體之君「不能常有德有能而合乎君之理」⁵⁵，所以雖有皇位世襲之道以延續政權，但這個道常常仍擋不住武力之爭奪。於是，在政權的延續上，中國政治傳統所採取的道最後仍要淪於無道。換言之，中國政治傳統，就政權之取得而言是無道，就政權之延續而言，其有道只是暫時的。究極而言，中國政治傳統仍是無法建立一個定常的政道。牟先生之所以能如此地評價中國政治傳統這個政治格局的基本缺陷乃是由於他認為政權不應該屬於皇帝一人。「依『天下者，天下人之天下』一觀念，政權為一民族集團所共有，……依是，政權是對應全集團而起的一個綜攝的『形式的實有』、『靜態的實有』。」⁵⁶「天下者，天下人之天下」屬於儒學傳統裏的觀念⁵⁷。但是透過這個觀念而把政權理解為「對應於全集團而起的一個綜攝的『形式的實有』、『靜態的實有』。」，則顯然是西方柏拉圖、亞里斯多德所鍛煉出來的理解概念之方式。更為關鍵的乃是他認為真正的政道乃是「相應政權之為形式的實有、靜態的實有，而使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之『道』也。」⁵⁸這顯然是認為西方的民主制度乃是能極成政權之為形式的實有、靜態的實有之真正的政道。因此，這個政道乃能突破家天下、私天下的格局而制度上能保證政權為一切人所共有。此示中國傳統政治之政權之常義定不住。其政權之公性、常性與客觀性皆有問題。於是，我們清楚的看出：牟先生對中國政治傳統之第一義的政治制度的基本限制與缺陷之理解與評價基本上乃是透過西方的民主制度之角度而來的。

　　中國傳統政治中帝王獨有政權這個事實不但使得帝王世襲的尊尊之道不能維持永久，而且也使得一切第二義制度的優點極其不穩定。「在君主世襲政體下，惟視天子之英明，始能統馭各部而無弊。精神主體在天子。主體立得住，則為理性之表現。立不住，則必為理性。」⁵⁹「帝王之獨有政權」之非理性（此一制度不能表現政權之公性、常性與客觀性）便成政治上一切非理性因素的核心。所謂外戚、宦官，乃至宰相之難為甚至整個政治制度皆因此核心處之非理性而問題重重。

　　這一切政治問題之不能突破乃至政治格局的基本缺陷，依牟先生之解析，其實是由於於中國民族歷史精神之表現的不足使然。依上文所示，牟先生以為，人性之正面的內涵有道德主體、認知主體與藝術主體。又依牟先生之規定，「抒發理想以實踐，就是精神的表現」⁶⁰。凡人性之各個主體可以抒發理想、實踐理想者皆得名曰「精神」。於是，相應於道德主體有「綜合的盡理精神」、相應於認知主體有「分解的盡理精神」、相應於藝術主體有「綜合的盡氣精神」。中國民族精神之表現唯獨於「分解的盡理精神」不能依其本性充盡的發展。依牟先生，分解的盡理精神在學術上表現為科學，在政治上表現為民主⁶¹。此二者具為中國之所缺。就政治格局而言，中國傳統政治之所以不能相應於「天下者，天下人之天下」之觀念而理解「政權」為繫屬於全集團之「形式的實有、靜態的實有」，並相應政權之為「形式的實有、靜態的實有」，而進一步地發展出使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之「政道」，其更根本之原因乃是﹕中國人並未相應於認知主體之關聯於理想而發展出「分解的盡理精神」。牟先生並以此來說明中國歷史傳統何以不能有真正之事功、何以不能有真正之變法⁶²。

（b.3）「論史之間接型態」的間接義與「論史之直接型態」的直接義之規定

　　前文對「論史之間接型態」的間接義的規定是:牟先生之論史不只是注意到「道德理想」在歷史之常流中如何升降浮沈，更是去注意「道德理想」所依得以在歷史中實現的人性論與客觀結構之因素對於道德理想之實現有什麼樣的助成或阻礙的關係。前文曾及:這樣的「間接」義含有一種相應於民族的歷史精神之表現而清醒地予以掌握的意思。這是論史的間接型態的第一層意義。但牟先生之論史不只是關連到人性論與客觀結構之因素而論民族的歷史精神之實際的表現如何，牟先生之論史乃更進一步地根據「精神表現之內在結構或常軌」為中國的政治格局把脈，並說明如要建立相應於「天下者，天下人之天下」之觀念的政道（民主政治），中國的民族精神的自我轉進之道為如何？換言之，這樣的「間接義」其實是透過「回到精神表現之內在結構或常軌」而得到一種洞見以對中國民族的歷史精神之實際表現進行評價，並指出其出路。這是論史的間接型態的第二層意義。這個「間接義」具有底下的雙重含義。一方面，「政權」與「治權」﹑「政道」與「治道」之概念架構其實並無法透過對於中國歷史文化傳統之解析而獲致，但是，牟先生正是使用這麼一對外於中國歷史文化傳統的概念來評價中國民族的歷史精神之實際表現。另一方面，牟先生認為正在這一對概念架構的理解與實踐中，中國民族精神可以走回精神表現之常軌。

（b.4）牟先生「精神表現之常軌義」或「歷史概念之辯證義」之規定

　　那麼，所謂「精神表現之常軌」該如何理解呢？此處「精神表現之常軌」即是前文所說「歷史概念之辯證」。這個辯證既不是船山的精神實體之升降浮沈，然則它是如何地辯證呢？依前所述，牟先生認為「綜合的盡理精神」與「綜合的盡氣精神」兩面合起來看，就看出「中國文化特有的生命」。中國歷史文化精神所缺者則是依認知主體而表現「分解的盡理精神」。牟先生歷史概念之辯證義乃是出現在：當他內在於中國歷史文化傳統而理解其各方面之長處、短處時，他復進一步理解了其他文化傳統之優點與缺點，此時他清楚地見到學習這個文化傳統之基本精神乃是中國文化傳統之向上、向善的心願所函的。於是，在這一樣一種實踐的要求下，他指出：透過中西文化的綜合可以為中國解決中國自己的文化傳統所不能解決的問題。這個辯證的「正」是自己文化傳統之歷史的精神，「反」則是學習對方之歷史精神，「合」則是兩者之綜合。這一個「正－反－合」的辯證概念乃是人類充份完成其自己人的身份的辯證。因為，透過此一辯證，人乃可以將其人性之全幅內容實現於公共生活中。換言之，這一個「正－反－合」的辯證概念其實是人類精神之回歸於其自己之常軌。這一個綜合，用牟先生的話說，乃是「歷史之精神表現即是一部在發展途中企求完成之哲學系統」⁶³。由此，我們也見出牟先生之「精神實體」義並不是船山的悲憫之仁的升降浮沈，而是人性之全幅的內涵在主體生命、在公共生活領域中之綜合。這個人性之豐富內涵的哲學系統、各種精神的表現形態（即，「綜合的盡理精神」、「綜合的盡氣精神」、「分解的盡理精神」）事實上是人類的共同資產，也是各民族的共同資產。「從精神之所以為精神之『內在的有機發展』言，必在各民族之發展途程中一一逐步實現而無遺漏。惟如此，方可說人類之前途，精神之大通。」⁶⁴

　　據此，人類精神之大通的可能性乃是基於人類精神之表現有其常軌。但是如果我們就著「分解」與「綜合」二義而加以考慮則似乎可以看出牟先生所謂人類精神表現之常軌的另一層意思。我們可以就著中國民族精神的轉進以回歸人類精神表現之常軌而掌握這一層意思。儘管中國歷史也有「構造之時代」，即，理想與制度合一的時代，但這只是順著綜合義將理想實現於制度的構造中。在如此之理想的抒發與制度之構造裏固然也蘊有一種「分解的盡理精神」之表現，但這個「分解的盡理精神」之表現並未獨立地顯示其以抽象概念分解對象、理解對象之作用，它只是依附在「綜合的盡理精神」與「綜合的盡氣精神」之下一而不再地被實現於現實地制度中，此後它即停滯而不進，它並不進一步地去分解此一時代之構造以求理解其原則、發現其限制、提出一新的架構以解決它自己所了解到的問題。制度不能改進、民主政治不能出現，道德理想就不能進一步地伸展。在中國歷史裏的每一個「構造之時代」，其構造的活動雖然也使得理想與制度合一，但這個構造一但成形，它就僵在那裏等著瓦解。瓦解以後又是一番武力爭奪。如此周而復始、機械式地重覆。依牟先生，由於「分解的盡理精神」不能充分的表現，其在政治格局方面所能實現的道德理想不過就是周秦兩漢的重復。這裏，我們看出由牟先生所啟發出來的一個洞見。道德理性的伸展有賴於「分解的盡理精神」之一步步的開拓。「分解的盡理精神」之所為是依照原則而拆解、重構。在道德理性的指導下，「分解的盡理精神」依照道德理想之本性而對於現有的制度進行拆解與重構的工作。這樣的拆解與重構與兩漢以後之機械式的、無成果的重復著的拆解與重構不同。它的每一次拆解與重構即是至仁大義之進一步伸展，公性與客觀性的進一步發揮。依照這個看法，「分解的盡理精神」（有生產性的、有成果的拆解與重構）與「綜合的盡理精神」、「綜合的盡氣精神」的關聯就可以被了解為人類精神表現之常軌。它的辯證方式是一種每一次都會帶來新成果的「分解－綜合」、「分解－綜合」……的過程。簡單的說，「分解」是一種批判、理解與規劃新藍圖的過程，而「綜合」則是一種實踐、一種接連著天理的客觀實踐。歷史即是在這個意義下展開其辯證。這是精神表現的常軌、是歷史所依以開展的秘密。它是歷史之所以為歷史的常性與自性之所在。

4. 餘論：牟先生與黑格爾的民族精神概念與世界精神概念之比較

　　讀者可以看得出來，以上對牟先生歷史概念之展示有著頗為明顯之黑格爾的影子。牟先生與黑格爾皆認為歷史哲學之論述對象乃是民族精神概念與世界精神概念。依此之故，如果針對牟先生與黑格爾的這一對概念做一番簡明的比較對於本文的論題之解明而言當是必要而有益的。

　　黑格爾的民族精神之概念有兩義：（1）機體義（2）辯證義。機體者任一民族精神皆表示一生、老、病、死之自然生命。辯證義者，每一民族精神之模型，皆只是世界精神之展開的一個環節而已。每一民族精神皆有其世界史之新的意義，此其生，另外世界精神亦會離之而去而透過另一民族精神以開展其精神之內涵，此其死⁶⁵。牟先生之民族精神之概念則不採取黑格爾這種「以氣盡理」⁶⁶之路數。他內在於實踐之觀點認為：每一民族應自盡其人之所以為人之性，此即中國傳統所謂的「以理生氣」。另外，牟先生的世界精神亦不似黑格爾只以各個民族精神為工具而實現其自己。牟先生的世界精神乃內在每一個民族精神者。每一個民族精神回歸其自身，發展其自身所已擁有者，即，透過人性之全幅內涵之發展而顯示世界精神之整體環節。