“莫若以明”释–––读《齐物论》杂记一则
楼宇烈
(转自《国学网》)
这条杂记，虽然只是一个词、一句话的训诂和解释，但是我觉得对理解《庄子·齐物论》的中心思想有较大关系。因此，不揣浅陋，将一得之见写出来求正。
《齐物论》中“以明”一词共出现三次：
“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”。
“是亦一无穷，非亦一无穷，故曰莫若以明”。
“是故滑疑之耀，圣人之所图（据闻一多说当读作“鄙”）也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”
过去学者对这一词的解释莫衷一是，简单归纳一下，可分为四类。
一、把“以明”解释为一种“反覆相明”或“反覆相喻”的思想方法。西晋郭象《庄子注》首主此说，以后唐成玄英在《庄子疏》中继续发挥了这一意思。如郭象说：
“夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非，而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨反覆相明。反覆相明，则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是”。
又说：
“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之于我既同于自是又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。”
二、把“明”解释为《老子》所谓“知常曰明”（五十五章）或“照之以天”、“照之以本然之明”。这是说，“莫若以明”的意思是要人们抛弃一般世俗人运用智力去分别是非、彼此的那种认识活动，而要从物本来就没有确定不移的是非、彼此之分的所谓“常”去加以认识。这种认识活动（“明”）与一般世俗的认识活动（“智”）不同，是一种非“智力”的认识活动，所以叫做“照之以天”的“本然之明”。持这一见解的学者较多。如宋吕惠卿说：
“明者，复命知常之谓。今儒墨之是非不离乎智识而未尝以明，故不足为是非之正。若释智回光，以明观之，则物所谓彼是者果无定体。无定体，则无非彼、无非是矣”。又说：“因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也”。“所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。”（《庄子义》）
明焦竑说：
“盖行乎是非无穷之涂，而其无是无非者自若，非照之以天者不能，所谓莫若以明。”（《焦氏笔乘》）
清宣颖说：
“两家欲以己之是非正彼之是非而愈生是非，无益也！莫若以道原无隐，言原无隐者，同相忘于本明之地，则一总不用是非，大家俱可省事矣”！（《南华经解》）
清王先谦说：
“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之”。“惟本明之照，可以应无穷。此言有彼此而是非生，非以明不能见道”。（《庄子集解》）
三、把“明”解释为儒墨各自的一偏之见，自以为“明”的“明”。如清王夫之说：
“夫其所以的然争辩于是非者，自谓明也。斤斤然持而以之，而岂真明也哉！明与知相似，故昧者以知为明。”
因此，王夫之将“以明”解释为儒墨各以自己的一偏之见当作“已得之明”。他说：
“儒墨皆曰以明也！持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道恶乎而不隐邪”？又说：“若彼无穷之化声，生彼此之是非，则唯持其一曲之明而已矣。一曲之明亦非不明也，故小知大知争炫其知。”（《庄子解》）
四、把“莫若以明”解释为“搞不清楚”。任继愈同志认为，庄子内篇思想以“取消认识作为认识”，“取消回答作为回答”。所以，他训“莫若以明”之“若”为“乃”，通“能”。他说：“莫若以明”，亦即“莫能以明”，亦即“搞不清楚”（《释＜庄子·齐物论＞篇的‘以明’》，《文汇报》1962年9月6日）。
上述四种解释虽然都可讲通《齐物论》中那几段文字，但是以《齐物论》整篇的中心思想来检查一下，则都显得不够确切、妥贴。
《齐物论》认为：“可不可，然不然”，“物无非彼，物无非是”，“无物不然，无物不可”，万物之间无所谓彼此、是非之分，而“道通为一。”因此，如果斤斤计较于彼此、是非的分别，必将陷于“彼亦一是非，此亦一是非”的无穷无尽的是非之“环”，白白浪费精神、智虑，而一无结果。《齐物论》认为，是非是越分别越混乱，它是永远辨别不清楚的。他说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”因此，他认为，圣人对这种情况是采取“怀之”的态度，即“存而不论”。照他看来，是非弄清了反而会使“道”遭到损害。所以说：“是非之彰也，道之所以亏”。如何解决呢？《齐物论》主张应当不分是非，无是无非，以至根本取消认识活动。他说：
“是以圣人不由（指不由是非之涂），而照之于天”。
“是以圣人和之以是非，而休乎天钧”。
“万物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一；为是不用（即不用智慧），而寓诸庸（王先谦释“庸”为“寻常之理”）。庸也者，用也（宣颖注“无用之用”）；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣”！
这就是说，物本来没有成毁、是非的分别，而是混通为一的，所以不应当用其“明”（智慧）去追求成毁、是非，而应当听任其“常然之理”（即“照之于天”、“休乎天钧”“寓诸庸”等等）。《齐物论》且屡次说：“无适焉，因是已”，“因是已，已而不知其然，谓之道”，也都表示不应当用“明”（智慧）去寻求物的所以“然”或“不然”。
《齐物论》称那些斤斤计较于是非、彼此分别的争论为“荣华之言”、“滑疑之耀”，是为圣人所鄙弃的。他要求人们“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，超脱无穷无尽的是非之“环”，使“彼是莫得其偶”。因此，对一切问题，都回答一个“吾恶乎知之”！取消一切认识，取消一切回答，这就是《齐物论》中所赞许的“至矣，尽矣，不可以加矣”的“至知”境界。
《齐物论》认为，无穷无尽的是非、彼此的争论，都是由于对本来不必知，也不可知的混一不分而常存的“道”，故意使用智慧去寻求它的分别而引起的。因此，要想停止人们之间的争论，儒墨之间的是非辩论，摆脱无穷无尽的是非之“环”，最根本的方法是不用思想、智慧，藏其知于“天府”，收敛起智慧的光芒（“葆光”）。他说：“故知止其所不知，至矣！孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府”。
据上所述，愚意“莫若以明”之“以”字当训为“已”。“以”、“已”二字在古代互相通用。如《礼记·檀弓下》：“则岂不得以”，郑玄注：“以，已字。……以与已字本同”。所以孔颖达疏为：“岂不得休已者哉！”又如，《礼记．杂记下》郑玄注：“日月未竟，而衰已杀”，陆德明《经典释文》说：“已或作以”。再如《周易》损卦初九爻辞：“已事遄往”，《经典释文》也说：“本或作以”等等，均为例证。“已”字有“止”、“去”、“弃”等意义。而“莫若以明”或“以明”中之“明”字，当如下文所谓“劳神明为一”中“明”的意思，即指智慧、认识活动而言。因此，“以明”即“已明”，亦即“止明”、“去明”、“弃明”、“不用明”的意思。“莫若以明”就如同说“不如不用智慧（认识活动）”。今试以这一说法来解释前面所揭出的三段文字，其大意可简述如下：
一、儒墨各有它的是非，他们各自肯定他所认为的是，而否定他所认为的非。现在想要判定他们究竟谁是谁非，那是永远也不可能的，（如下文所谓：“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪”？）所以“不如不用智慧（认识活动）。”
二、是与非都是一个无穷无尽的“环”，想要摆脱那无穷无尽的是非之“环”的困境，那“不如不用智慧（认识活动）”。
三、用华丽的言辞来显耀自己，这是被圣人所鄙弃的，所以不用这些言辞，不作是非之分，而回返到混一不分的“常”（“庸”。按，在《齐物论》看来，世界混一不分原是最平常的道理，所以他称此为“庸”，即“常”的意思），这就是所谓“不用智慧（认识活动）”。
前面所介绍的对“莫若以明”的四种解释都存在缺点。如果把“莫若以明”解释作“反覆相明”，这是把它作为《齐物论》破儒墨是非的一种思想方法，是借儒墨各自是非的不同、互相矛盾，而用以说明是非的不解定。这种解释虽然也可以间接推论出是非不可分别，得出无是无非，取消是非的结论，但对于《齐物论》的思想实质：取消认识，则没有揭示出来，过于浅薄。如果对“莫若以明”作“复命曰常”、“知常曰明”、“照之以本然之明”解释，虽然较接近《齐物论》的主要思想，但是在字义的训诂上不无欠缺。像王夫之那样把“以明”解释为儒墨的一偏之见，也不能完全表达《齐物论》取消是非、取消认识的思想。任继愈同志虽然看到《齐物论》是以“取消认识作为认识”，但是把“莫若以明”训释为“莫能以明”，即“搞不清楚”，也还只能说明《齐物论》中所谓“是非之涂，樊然殽（同‘淆’）乱，吾恶能知其辩”，亦即是非是分不清楚的那一方面。而对《齐物论》要根本取消是非、取消认识也还没有能予以充分的揭示。
如果用“不如不用智慧（认识活动）”来训释“莫若以明”，那就抓住了《齐物论》的中心思想了。既可说明是非殽（同“淆”）乱不可辩、不必辩，而且对于《齐物论》中一再强调的“照之于天”、“藏之天府”、“葆光”、“怀之”等等取消认识活动的根本思想也就可以豁然贯通了。
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原载于《中国哲学》第七辑，三联书局1982年4月版。
佛学与中国近代哲学
楼宇烈
本文共分三部分。第一部分以大量史料揭示了佛学在近代中国思想界、学术界的广泛影响，认为探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极重要的课题。第二部分从把佛学与西学相附和，强调佛学的哲理性，提倡佛学应务救世的实际作用，以及唯识学的复兴和发展等方面，分析了近代中国佛学的主要特点。最后部分，作者结合近代佛学得以振兴的原因，从理论意义和社会实际作用两方面，探讨了如何正确评价近代佛学的问题。
作者楼宇烈，1934年生，北京大学哲学系教授。
在谈到近代中国哲学时，人们往往把注意力集中在近代西方自然科学及哲学社会科学，即所谓“西学”、“新学”的传入，对近代中国哲学发展所发生的重大影响。因此学术界对于西学与近代中国哲学关系的研究比较多。诚然，西学对近代中国哲学所发生的影响是巨大的，需要进行深入广泛的研究，而且就目前情况看，研究也还是不够的。但是，我认为，在探讨近代中国哲学时，也还必须充分注意到佛学对近代中国哲学发展的影响。大量的历史资料说明，佛学在近代中国哲学中占有相当重要的地位，并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。中国近代佛学的开展，并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的输入而重新振兴起来的。它受到当时西方研究佛学风气的影响，是在相当程度上揉和了西学内容和方法的佛学。近代佛学的兴起，最初为一部分思想家看作“西学”可接受的某种理论上的联接点。他们一方面或认为西学的某些理论内容和方法，包含在佛学中，与佛学相一致，而佛学则是我国人们所熟悉的传统文化（如梁启超曾说：“我们国学的第二源泉就是佛教。”《治国的两条大路》）。另一方面或认为，佛学的某些理论和方法比之西学更为丰富和深刻，因而可用之于改造和发展中国的传统哲学思想。正因为如此，研讨佛学成为中国近代史上的一种时代潮流。许多著名的进步思想家、学者，都对佛学研究饶有兴趣，并受到很深的影响。正如梁启超在《清代学术概论》一书中所说的：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”因此，探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极其重要的课题。研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。本文想就佛学在近代中国哲学中的影响、特点，及其意义等作一些简单的介绍和分析，以期引起学术界对这一课题的关注和研究兴趣，同进也希望得到同行们的指教。
一、 近代佛学的振兴及其对近代中国思想界的广泛影响
佛教自两汉之际传入我国，至南北朝隋唐，达到了发展的鼎盛时期，其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”，然自五代至于清末，总的趋势是日益没落了。到了近代，随着对传统儒学的批判和“西学”的传入，同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响，也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者，当自杨文会始。
杨文会（1837－1911），字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年时即不喜举子业，性任侠，好读奇书，对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后，他专心于佛学，深感佛教典籍佚失严重，给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处，亲任校勘，重刻方册藏经。1878年和1886年，他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲，考察英法等国政治、经济，研究天文、地理等。在第一次赴欧期间，他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后，在南条文雄的帮助下，从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍，陆续刻印出来，引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时，杨氏以金陵刻经处为据点，与四方学人研讨佛学，后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”，亲自讲学，为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首（华严），行在弥陀（净土）。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之，不强求以一家一说，因此，其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等，都各擅一家，有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的，与当时一批社会革新人士有密切的往来，因而许多著名的政治活动家、思想家、学者，如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛学的影响。
杨文会逝世后，他的弟子欧阳渐（竟无）、陈镜清（穉庵）、陈义（宜甫）等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“支那内学院”，释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，培养了一大批佛学研究的专门家，对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用，对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。
以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况，这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。
近代中国哲学开端于资产阶级改良派，而资产阶级改良派的主要思想代表，无一不受佛学的影响。如：
康有为（1858－1927），早年“于海幢华林读佛典颇多”，又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”（《自编年谱》）。梁启超在《康有为传》中说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书，一开始就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则，康氏在行为上，也一直以释迦牟尼为榜样。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。……以是为道术，以是为行已。”（《自编年谱》）。
梁启超（1873－1929）早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”（《清代学术概论》）。一八九九年，他在《自由书·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦、无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉？亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”一九二Ｏ年，他游历欧洲回国后，更专注于佛教研究，发奋要编著一部中国佛教史。因此，他系统地研读了大量佛经，还曾一度到支那内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后，他陆续写出了一批佛学研究的论文（后来汇集为《佛学研究十八篇》一书）。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁氏对佛学理论更为推崇。他认为：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”（《佛陀时代及原始佛教教理纲要》）又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩！”（《佛教心理学浅测》）他以至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”（《治国学的两条大路》）梁氏在人生观、生死观等问题上，十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年，他在给女儿梁令娴的一封家信中，甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理，而他的宗教观和人生观的“根本”，也就在于此。（见《梁启超年谱长编》）
谭嗣同（１８６５－１８９８）三十岁时恰逢中日甲午战争，因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞（雁舟）的影响，开始学佛。不久，又在南京随杨文会学佛，深得华严要旨。他著《仁学》，企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比，认为“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”（《仁学》）。具体地说：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”（《上欧阳瓣薑师书》）他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间上讲（指教义之博大及传播）：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”（《仁学》）总之，“佛能统孔、耶”（同上），“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。”（《上欧阳瓣薑师书》）再则，他认为，儒家六经“未有不与佛经合者”（同上），并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处，声称“斯教（儒教）之大权，必终授诸佛教。”所以，他在《仁学》开卷时即指出：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济（1871－1920）在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”（《达化斋日记》一九一四年六月十九日条）后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。
严复（1854－1921）是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”（《天演论》按语）又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”（《法意》卷二四按语）“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”（同上卷一四按语）
其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年（《时务报》创办人）、夏曾佑（著名史学家）、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年（1897）三月二十八日曾有如下之记述：“丙申（1896）秋，海上集同志七子，曰吴雁舟（嘉瑞）、曰谭甫生（嗣同）、曰宋燕生（恕）、曰梁卓如（启超）、曰汪穰卿（康年）、曰胡仲逊（惟志）、曰孙中愚（宝瑄），其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常（1867－1900）是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”（《唐才常集·辨惑上》）也认为“微点（质点）者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴；而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤！”（同上《质点配成万物说》）夏曾佑（１８６３－１９２４）是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”（杨文会《等不等观杂录》卷六）可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”（《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》）
不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：
章太炎（1868－1936）推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》），但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”（以上均见章氏《自定年谱》）但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行；推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”（见《章太炎政论选集》第133页）一九O三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏（弥勒）、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”（《菿汉微言》）因此，当他一九O六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教（佛教）“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教（佛教），以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”
吴虞（１８７２－１９４９），是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢！他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈？人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”（《吴虞日记》上册第２０８页）从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”（《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第４１３页《吴虞日记选刊》）据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。
杨度（１８７４－１９３２），中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于１９２９年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事；医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后（１９１６），遁而之佛的，至１９２８年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”（《虎禅师论佛杂文·江亭词序》）他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说（如灵魂、轮回、地狱等），以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”（以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》）杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。
熊十力（1884－1968），早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的支那内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵？然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”（《十力语要》卷一《答薛生》）熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。
梁漱溟（1893－），后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”（《究元决疑论》单行本附记）一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。
此外，如著名学者李石岑（1892－1934）也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”（《佛学与人生》）又如朱谦之（1899－1972）在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”（《七十自述》，《中国哲学》第三辑）再如著名的电机工程学家王季同（1870－1948）认为，佛法圆融，既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻”（《唯识研究》序）。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序，在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见，佛学在近代中国思想界的影响，不仅在哲学社会科学方面，而且也波及到自然科学方面。
其实，在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中，尚可列举出一大批出入佛学，与佛学有密切关系的代表名单。此外，尚有许多近代著名学僧的学说和情况，由于本文的主题所限，也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况，也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。
二、 近代佛学发展的某些特点
本文开始时就提到，近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几个方面的特点：
（一）把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。
谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说：“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”（《仁学》）
又如章太炎早年在《摘＜楞严经＞不合物理学两条》一文中，既指摘了《楞严经》中一些譬喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全附合近代光学原理，并且说：“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞（牛顿）。信乎耶稣、穆罕默德诸子不足当其芥子也。”（见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑）
再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说：“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种珠网形。如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉！”（《忘山庐日记》上第１８２页）又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学（如地火水风四字，包括西学无限）、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”（同上第184页）
在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏（指克尔贝）谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”（见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》）这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。
（二）突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”（《欧洲十一国游记》）又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼（无论是多神也好，一神也好），而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说；“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而（尔）知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者。”所以，“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”（《佛法果应认为宗教耶？抑为哲学耶？》（载《中国哲学》第六辑）这种思想，章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》（发表于一九一三年）中，再一次加以申述。他说：“夫牟尼出世，人天之师，次有马鸣、龙猛、无著三大士，穷幽体玄，发扬胜义，荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智，故开玄学以导迷；玄学不可以见心，故依静虑以求证；静虑不可以接物，故广万法以应机。或乃次之宗教，云与基督、天方同斑，高者亦云徒为伦理，斯所谓以牛蹏测大海也！夫佛陀者，译言觉；般若者，译言智；瑜伽者，译言相应。本所以趋道者，为断尔炎而证真如，岂真蹩躠以为仁义哉！徒以大悲观佛，斯已浅矣。所证者无境界可言，现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎！”
杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”（《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》）他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”如以此来衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，无可攀跻，似不如相宗条理万千，应于时势，易使学人得其途径。”所以说，“其中解剖心理，最近科学者，莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘，终以禅宗为归。”（《论佛杂文续·唯识八偈序》）杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心里，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底，”然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”所以说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”（《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》）
与此相关，近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说：“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理，索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。他还把佛学的最高本体概念“真如”，与柏拉图的“理念”，康德的“物自体”进行比较。他说：“佛家以为正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶（idea理念），其比例亦多类。”（《建立宗教论》）他指出，在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上，两者是相同的。但佛教认为真不离俗，离俗无真，这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象，又是不同的。他说：“康德见及‘物如’（物自体），几与佛说‘真如’等矣。”（《菿汉微言》）但他对康德认为“物自体”是不可知的，又表示了不同的意见。他说，康德“终言物如非认识境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窥此法门。”（同上）又，章氏认为，佛教是坚定的无神论，而“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”（《无神论》）章氏这种比较研究甚多，这里不能详论。
梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中，他的《近世第一大哲康德之学说》一文，全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说：“康氏哲学，大近佛学。”他认为，康德“直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用”，是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为据柢，即此意也。”他还认为，康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论，“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说：“佛说有所谓‘真如’。‘真如’，即康德所谓‘真我’，有自由性者也。有所谓‘无明’，即康德‘现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也”等等。其中，有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。
至于以佛教与中国传统哲学相比较，则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》，以唯识学释齐物，以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负，认为如《齐物论释》，“可谓一字千金矣。”（《菿汉微言》）又如谭嗣同在《仁学》中认为：“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也”；“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”；“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意成也”；“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执（第七识），孔之所谓意”；“佛之所谓藏（第八识），孔之所谓心”。“智慧者，孔谓之道心”；“业识者，孔谓之人心”。总之“惟好学深思，六经未有不与佛经合者，即未有能外佛经者也”。其比附融合之处，使杨昌济叹为：沟通儒释之巧，未有过于此者。
（三）着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普渡众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。
如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”（《治国学的两条大路》）谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教？孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者闇于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”（《仁学》）章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”（《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑）又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间；其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”（《建立宗教论》）这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。
谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关。如谭浏阳（嗣同）其人者，谁谓佛学之空哉！且以经济著名如康（有为）、梁（启超）辈，皆研治佛学之人。如谓习便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶？公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”（《忘山庐日记》上第393页）即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢！又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”（转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册，东初：《民国肇兴与佛教新生》）
（四）从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛，主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土，禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后，禅宗独盛于佛坛，除净土法门亦因简便易行而有相当影响外，诸如天台、华严、唯识各宗，均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之，但终不能与禅宗相匹敌。加之，宋明以来，特别是明末以来，佛学的发展趋势是：在教外进一步强调三教合流，在教内则强调宗（禅宗）、教（净土、华严、唯识、天台等）融合，以至各教派经典散佚，仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴，在新的时代中，继续发展了三教兼治，教宗并融的趋势，诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争，门户之见，很少见到了。
我们说在某种意义上说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到，杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》（收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无）和《华严著述集要》（收有二十九种华严宗专著），为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书（按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作）以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融，一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》（其中不少是国内长期佚失的著作）、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光（１８６１－１９４０）者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家，音乐家李叔同（１８８０－１９４２，法名觉音，号弘一）和他的弟子丰子恺（１８９８－１９７５）等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安（１８５１－１９１２，别号八指头陀），以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。
至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”，适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关（《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1]），从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京支那内学院”的欧阳渐及其门下（如刘定权、吕澂等）、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下（如周叔迦、朱芾煌等）也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说：“康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。”其实，这一时期由于受到西学的影响等原因，除少数专治佛学或佛教史者外，其余谈佛者，几乎都是“以已意进退佛说”者。因此，虽同言法相唯识，而不免各有所异。
欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”（《支那内学院缘起》，见《中国哲学》第六辑）然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”（《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》）
章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，“《齐物》大旨，多契佛经。”（《齐物论释》）甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”（《佛法应务，即同老庄》）同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂糅着老庄、孟荀之说，正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分（相分、见分、自证分、证自证分），又不了何谓良知。”（《十力语要》卷一《答谢石麟》）其实，熊氏又何尝不以已意进退佛说呢！他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。
按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体；即用而言，体在用。”丙，新论以翕辟、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，新论以翕辟义，破旧师（指护法、窥基）聚集名心之说，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。”（以上见《十力语要》卷一《讲词》）其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是”，则完全是援自易传阴阳翕辟，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病。”（《破破新唯识论》）
太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学；抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。”（《唯物新论》，《太虚文钞初集第三编》）他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉！”（《唯物科学与唯识宗学》同上第一编）总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。（由于各家理论十分复杂，非本文所能包含，当有专文评述）
最后，需要附带提到的是，在近代佛学的发展中，佛教史的研究，也由于在近代哲学理论和方法的影响下，出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述，而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等，则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外，诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、《楞严经》等佛典的考证、论辨，以及佛教史上许多专门问题的研究，也都取得了相当的成绩。
三、 如何评价近代中国哲学中的佛学影响
佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢？我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因（或者说背景、条件），然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：
（一）上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那末当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几支那声名文物，为各国所器重。”（《支那佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一）当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”（《与日本南条文雄书二》同上卷七）后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“支那声名文物，为各国所器重。”这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者；他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’！这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学（包括中国儒家思想）的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。
（二）许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。
如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“日本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”（《仁学》）章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”（《答梦庵》），而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”（《答铁铮》）。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”（章太炎：《革命之道德》）。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。一九O六年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言（指儒家周公、孔子之言），无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训，颜（元）、戴（震）绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”（《人无我论》）此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若（佛寺）”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”（《答梦庵》）。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”（《建立宗教论》）。因此，“作民德者，舍此（指佛学）无他术也！”（《答梦庵》）
无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”（梁启超：《论佛教与群治的关系》）。章太炎还特别强调佛学（禅宗）“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”（《答铁铮》），是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇（《上欧阳瓣薑师书》）”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”（《仁学》）。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。
（三）借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦无畏”（以上见《仁学》）。
梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”（《论佛教与群治之关系》）。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐！”（《东京留学生欢迎会演说辞》）而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”（《上欧阳瓣薑师书》），以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。
此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系（对于这个问题当需专文论述）。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”（《菿汉微言》）
通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。
首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教（佛教）与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。
近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。
然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣（犹如道家《庄子》），对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维（结合儒家《易传》等朴素辩证思维）的发挥（如谭嗣同的《仁学》），对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法（如章太炎、欧阳渐等人）并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。
其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或徬徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊！这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到徬徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”（《谭嗣同传》）。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中国民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。
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* 原载于《世界宗教研究》1986年第1期。
[1] 按，一九三三年发现山西赵城广胜寺金藏，其中有《唯识论述记》（残，存七卷），以及窥基其他著作多种。
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