试论明清时代家庭福音化与中国社会的张力

孙原 著

　　　　　　　　　　　　　　　　　　全文目录

　　　　　　　　　　　　一、绪 论

　　　　　　　　　　　　二、明清时代的家庭归主

　　　　　　　　　　　　三、反教言论中的伦理问题

　　　　　　　　　　　　四、余 论　　　　　　　　　　

一、绪 论

　　《使徒行传》为我们展现了一个非常重要的宣教原则，即群体归主。随着五旬节后初期教会福音的拓展，蒙恩信主的人大批涌现，而其归信的过程，则多以群体的方式出现，尤其以家庭这一基本社会单元为主，家庭成为建立教会的基础。因为家庭是神所设立的唯一自然的社会单元，存在于所有的社会形态之中，具有极为稳定的特性，家庭关系的内涵和外延形成了该社会最为基本的社会关系。于是，历世历代以来，家庭都在福音传播和建立教会中占有举足轻重的地位，神借着家庭将恩典之约的福气，代代相传，生生不息。[1]

　　中国的家庭类型主要有5种，以同居、同财、同爨的亲属为限。最大规模的是累世同居的"共祖家庭"，在祖父母主持下数代同堂，将许多小家庭聚在一起，成员可多达数百人，在宗族制度下被认为是最符合儒家伦理的理想化家庭模式。其次是"直系家庭"，以出自同一祖父的成员合为一家，三代同堂。第三是"主干家庭"，就是以直系亲属为主干，包括一对夫妻及其父母、未成年或未婚子女等，与直系家庭的区别在于第二代的兄弟分财分居。第四是"核心家庭"，成员包括一对夫妻及其未成年或未婚子女，也可以是没有子女的夫妻二人。最后是"单身家庭"，史籍中称为"畸零户"，包括鳏、寡、孤、独。

　　从整体上看，由于共祖家庭非拥有雄厚的经济基础不足以维持，因此多见于高官巨贾之家，数量不多。而中国分家分产的传统，又使中国家庭沿直系家庭→主干家庭→核心家庭的方向不断分化，因此占绝大多数的是主干家庭与核心家庭。战国时代的孟子以"八口之家"为一般家庭的规模，魏国著名政治家李悝在谈论农民家庭的收支状况时，以"五口之家"作为典型。于是，五口和八口就成为中国家庭的基本规模，这一状况自战国至明清时代相当稳定，两千年来基本上没有改变。

　　传统上中国人极为注重家庭、执着亲情，个人利益服从于家族利益，家庭实行的是父家长制，一家之长具有绝对权威。理想的家庭关系强调父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随，传宗接代观念深入人心，父子关系被视为"天合"，重要性在属于"人合"的夫妻关系之上。以家族关系为核心，按照血缘关系的亲疏远近、上下尊卑这一模式，投影出中国人的人际关系。然而，史籍典章中所强调和标榜的东西，恰恰大多是中国社会所缺少的。理念上的家庭关系往往会被现实扭曲得面目全非，实际情况千差万别，无法一概而论，但至少可以说家庭在中国是至关重要的基本的社会单元。

二、明清时代的家庭归主 页首

　　方济各·沙勿略立志让当时的中国人聆听福音，虽经十几年的不懈努力，却未能如愿进入中国内陆，最终面向中国抱憾而亡。直到1583年，罗明坚和利玛窦才获准在广东肇庆定居，开始了艰难而漫长的传福音事业。他们所结的第一个果子是被家人遗弃街头、贫病交加的人，在受洗后不久便安息主怀。天父以无法测度的怜悯和慈爱，通过拣选一个穷困无助、濒临死亡的底层百姓，拉开了近代拯救中国人的序幕。在此后6年的时间里，约40余人受洗归主，这一果效与当时印度、日本每年有一两万人领洗相较，实在是微不足道，但对中国而言却是意义深远的开端。

　　由于中国人具有极强的家庭观念，且家长制盛兴，因此可以认为在最初的这批基督徒当中，应不乏全家归主者。如肇庆教堂位于府城外西江岸边，河对岸有一精神病患者，经宣教士医治痊愈“他的父亲把他带到教堂来，他接受了教诲，成为一个基督徒，他的全家也一样"。[2]

　　1599年，利玛窦一行第三次来到南京，并得以租房定居下来。南京第一个信主的人是一位姓秦的老年缙绅，"父亲的皈依是引人注目的"，不久"儿子也随父亲的榜样"，"再过不久，全家男女以及一些亲戚都被接受入了教"，成为虔诚的基督化家庭。 [3]

　　庭归主，使得基督的信仰世代相传且颇为稳固。清朝宗室苏努一家为我们提供了极好的佐证。苏努是清太祖努尔哈赤的四世孙，属皇族中的宗室（俗称黄带子），在康熙朝曾任镶红旗都统、宗人府左宗人、奉天将军等职，身份显赫。有学者认为苏努于1724年获罪，是由于他曾帮助康熙的其他儿子谋取帝位，从而为雍正所忌，即出于政治原因，并不是因为他信主的缘故。[4]尽管如此，苏努及其儿孙信奉耶稣基督却是不争之事实。他有子13人，除两子早故外，可考者有9人信主。1724年，77岁高龄的苏努被雍正帝"革去贝勒"，"同在京诸子"发遣右卫（今山西右玉县）[5]。次年1月3日，苏努在戍所去世。

　　据史书记载，苏努一家的信仰十分坚定，甚至在右卫配所，家中仍有人受洗，苏努的第七子鲁尔金就是在1726年入教的。当年年底，严酷的打击再次临到这一家人头上。12月24日，圣诞节前夕，三子苏尔金作为家长被捕，十子书尔陈、十一子库尔臣立即公开站出来宣告自己的信仰，与兄长一同受苦。次日一早，家族中信主的夫人们带着女儿和幼子主动前往官府。当得知不满15岁的孩子不在处罚之列时，库尔臣8至14岁的4名幼子找到官员，表示情愿将自己的名字列入信主者的花名册中。在审问中清政府发现，不仅是苏努一家，就连他们的仆人也有很多是坚定的信徒。

　　雍正帝曾屡次让人多方谕令这家人出教，他们的回答是宁死也不放弃信仰。在康熙诸子中以学问见长的诚亲王允祉，于1727年曾受命劝说囚禁在自己府中的苏努第十二子乌尔陈，二人争辩得十分激烈。"乌尔陈说，他本人、他的三哥、十哥和十一哥确实都是天主教徒；他为陛下效力，同时又崇拜天主，两者都不能改变。尽管他已见到并阅读了陛下的旨令，但他不愿弃教。还说，甘愿正法，不能改教"。这使得允祉大为恼火，他向雍正报告说："从来没见过象他这样顽固不化的，他是永远不会改变的，看不到他身上有丝毫改悔的表示"。[6]

　　雍正帝最终没有采纳诸王大臣、刑部等衙门将苏努子孙40余人照叛逆例一律处死的建议，只命令将他们仍旧关押在各处，让他们今后"安静守法，再无过犯"，并威胁说"倘诸人中有一人犯法者，不论情罪之轻重"，立即处死。[7]

　　如果"安静守法"指的是不参与政治，雍正帝的确达到了他的目的，清代历史的政治舞台上再也没有见到苏努家族的身影；但若指离弃信仰而言，不免让雍正帝失望。1805年，即距苏努案发81年，清政府再度惊奇地发现，苏努的曾孙图钦、图敏二人仍在信主，被抓到兵部后经"再三开导，犹复始终执迷不悔"，被发配新疆伊犁。按照嘉庆帝（雍正之孙）的指令，到配后先"枷号六个月，再行充当折磨差使"。因"伊犁惟铜铅两厂差使较苦"，所以他们就被安排在那里充当苦役，[8]数年后便被折磨致死。

　　又过了33年，即1838年，在北京良乡正福寺村和昌平燕子口，官方查明苏努后代仍在信奉天主教。[9]其中信仰坚定的有苏努曾孙图升阿、文广父子（被发遣）；图明阿（因瘫痪在床而未被判刑）。而图兴阿、文磬父子，图升阿的另外两个儿子文宠、文宽、侄子文盛，则向官府表示愿意放弃信仰。按清王朝法律规定，凡抓到基督徒，都要给他们一个选择的机会，所有表示后悔愿意出教者，都可以当堂释放，只是必须当众从十字架上踩跨过去，并立下"改悔甘结"即保证书；那些持守信仰，不愿悖弃主的，就会被发遣到新疆为奴。表面上看，图兴阿等人就是靠羞辱主耶稣而得到释放的。但事实并非如此简单，两年后，清政府又发现这个倔强的家族仍在继续他们的信仰。文宠、文宽家中"壁上张挂俱系天主图象"，并搜出"天主经卷大小六百一十本，及十字架、小铜人、念珠、夷装衣服等件"。[10]图明阿（1839年病故）、文宠、文宽和母亲李氏时常在一起读经；图兴阿和妻子赵氏、子文磬、媳马氏；文盛及母亲关氏"亦仍各自在家诵经"。为了彻底对付"举家世习天主教"的苏努一族，这次不仅查明信主的文宠等男子被"发往伊犁充当苦差"，其所有家眷也被一同迁至伊犁。[11]

　　苏努一家世代信主，有史料可查者前后五代，时间跨度长达一百多年，可谓中华之冠。除了这样的名门旺族，一般人家世代信主的事例，在历史记载中也多有所见。如很多被捕的信徒宣称自己家庭"祖上原奉天主教"[12]、"祖传天主教"[13]。1805年被捕的汉军八旗正蓝旗步军校佟澜与夫人和一子三女都信主，他坦然承认："自我祖佟士相、父佟福俱习天主教。我七岁时，我父母先后物故。我自幼就跟随我父亲入教，时常到天主堂磕头。至入此教并无别故，不过不敢作奸盗邪淫之事，死后可以飞升。我妻子女儿俱入教。今蒙传问，我不愿出教"。[14]但当他被移交刑部之后，却未能持守到底，表示要"痛加改悔"，"当堂脚踏天主十字"，并声称自己"是当家人，不怕家中众人不改"。[15]

　　实际上我们无法从统计学的角度确切地知道明清时代中国家庭归主的具体情况，只能从史料记载中推断这是一个相当普遍的现象，当福音的种子在一个家庭中生根后，持续在两代人或三代人中间开花结果是极为常见的。不论当时的宣教士们是否有意这样做，但至少在客观上为福音在中华大地持久地传播奠定了良好的基础。因为这是神的应许："当信主耶稣，你和你一家都必得救"（徒16：31）。

　　明清时代中国人信主的家庭化倾向，在某种程度上表明了宗法家长制的正面意义，因着家长的权威，一个人就可以带动全家归主，且只要一家之长信仰坚定，其他家庭成员就不会出太大问题，上述苏努诸子的事例便是明证。但也有象佟澜家那样的负面作用，即因着家长的软弱，也有可能使一家人失落。尽管如此，我们还是应当承认家长制在家庭归主方面起到了不容忽视的作用，形成了时代性优势。然而，无法回避的问题是基督的信仰在中国的家庭生活中不仅存在着契合与兼容，也有着巨大的张力，这种紧张关系主要反映在伦理层面上。

三、反教言论中的伦理问题 页首

　　尽管中国基督化家庭的存在，表明在一定程度上基督信仰中的家庭伦理观与中国传统宗法制社会有着某些相合之处，但从明清时代的反教言论中，也可以看到彼此之间的严重冲突。

　　首先是纳妾问题，这在早期反教言论中时有提及。成书于明朝末年的《破邪集》，是闽浙两省僧俗两方面反教文章的集大成者。现将其中涉及纳妾问题之处列举如下：

　　"彼教中有十戒，谓无子娶妾乃犯大戒，必入地狱。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。……谤诬圣人，其罪莫容"。[16]

　　"虽无子而续娶者，不齿人类。`……从教后，则虽帝王之贵，只许一夫一妇"。[17]

　　"据彼云：国中男女配偶，上自国君，下及黎元，止惟一夫一妇，无嫔妃姬妾之称，不重无后为大之说。所以我国之圣人如尧、舜、禹、汤、文、武等，亦皆云不免于炼清之狱也。无论民庶，不得畜姬取妾，以犯彼二色之戒。即如《周礼》所载国君之三宫、九嫔、御妻、夫人之属，宁亦悉令遣而出之，若四民之单妇只妻耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国一色之夷风，乱我国至尊之大典"。[18]

　　在当时中国人的心目中，"不孝有三，无后为大"的观念根深蒂固，甚至在今日仍然颇具影响力。传宗接代，繁衍血脉，是国人婚姻生活的头等大事，妇女在夫家的地位直接与是否生子及生子多少有关。生子抱孙，子孙满堂是大多数国人的梦想。于是，纳妾陋习的罪污便被所谓孝道所掩盖，堂而皇之地成为中华的"至尊大典"。难怪当时国人不以三妻四妾为耻，反以一夫一妻为怪。不过，也非每一个中国家庭都是多妻制的，寻常百姓之家极少有条件纳妾，多妻制家庭基本上是中国权力与金钱的产物。于是，以此为理由反教便显得曲既不高、和者又寡，没有什么市场和效果。因此，纳妾问题仅在明朝末年被渲染了一下，有清一代便绝口不提了。

　　生子之所以重要，乃在于儿子被国人视为实现孝道的前提。"孝"是中国伦理道德的总纲，为百行之源。侍奉在世父母，是为"孝养"；祭祀亡故的祖宗与父母，是为"孝享"。上自皇帝百官，下至斗升小民，无一不视此为天经地义，在这方面与中国人观念相左，势必形成激烈对抗，只要有人振臂一呼，便会得到中国社会最广泛的支持。

　　早在1616年南京教案时，这场逼迫运动的发起人南京礼部侍郎沈某就抓住了这一点来进行攻击："臣又闻其诳惑小民，辄曰：祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。夫天堂地狱之说，释、道二氏皆有之，然以之劝人孝弟，而示惩夫不孝不弟造恶业者，故亦有助于儒术尔。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。繇前言之，是率天下而无君臣，繇后言之，是率天下而无父子。[19]

　　此后，这类反教言论持续了将近300余年，可谓旷日持久，尤其经过清朝初年康熙帝时代的"礼仪之争"[20]，使得该言论获得"钦定"的权威性，更显得言之凿凿，不可移易。试举数例如下：

　　"亲死不事哭泣之哀，亲葬不修追远之节。此正孟子所谓无父无君、人道而禽兽者也。……夫仲尼教人慎终追远；又曰：生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。宁有亲死不哀，亲葬不奠而称为仲尼之教者乎？且极诋中国亲死追荐之非，既从天主便生天堂，春秋祭祀俱属非礼，是则借夷教以乱圣道，真为名教罪人"。[21]

　　"据彼云：国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教戒。将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝[22]。

　　"皈依彼教，不得供奉祖父神主，是莫识父子"。[23]

　　"入其教者，必先将本人祖宗、父母神牌送与毁弃，以示归教之诚。不知天主生于空桑乎？抑亦由祖宗父母而生也。彼纵生于空桑，亦不得率天下之人而尽弃其水源木本之谊，况人之所以敬天奉天者，以天实能生人生物耳。今以生我之父母、祖宗而弃绝之，不知尚何取于生人生物之天，而敬之奉之？此其缪二也。弃绝父母、祖宗者，欲专其敬于天主也。然闻西洋之俗，亦有君臣、有兄弟、朋友，且生生而不绝，则何不尽举而废之？而所以事天主者，尤专且笃，而独父母、祖宗弃若敝屣。此其缪三也。[24]

　　"查西洋天主教之行于中国也，臣前此所闻，不过以天堂地狱诞妄不经之说诱惑愚民，使入其教者不认祖宗，不信神明，以父母为借身，以西洋人为大父"。[25]

　　"天主教既教人孝父母，何以叫人不祀祖先？入教之时，将祖宗父母神牌送与毁弃，孝敬者固如此乎"！[26]

　　"至其害之切肤，则尤有不可究极者：不扫墟墓，不祀木主，无祖宗也"。[27]

　　"凡入教者，必先自斧其祖先木主及五祀神位，而后收之。推而称父为老兄，称母为老姊，败灭伦理，颠倒纲常。其敢于无父母、无祖宗，悖三。[28]

　　"今天主教曰：人死无知，不必立主，祖宗不必祭祀。灭子孙爱敬之心，败国家孝治之化。此其灭绝祖宗，不如豺獭，大罪七也"。[29]

　　综观明清时代的反教言论，有关祭祖问题显然是中国社会与基督教会的主要冲突之一，且焦点集中在"孝享"方面。因为在孝亲观上，双方在"孝养"层面上并没有什么争执。面对这一张力，以利玛窦为代表的部分耶稣会宣教士主张顺应中国的国情，容忍中国人的祭祖活动，尽量把这一活动规范在儒家伦理道德范畴之内，解释为非宗教的宗法活动，属教育性、纪念性和伦理性的。表面上看来，这或许是最为合理而有效的解决办法。但其致命的局限在于，持此观点的人只在儒家理念的范畴内观察并思考中国社会，他们看到的往往是虚幻的理想化的中国，而非现实的中国。这种现象与隋唐时代日本人对中国的模仿颇为类似，该国派遣了大批以学习为目的的使节、文人和僧人，带回日本并竭力效法的只是典章式的梦幻中国，可以说他们根本就不认识中国人，也不懂得中国社会。因此，当我们看到历史上的以及今天的日本人和日本社会，与中国是那么的相似却又是那么的不同，就大可不必诧异了。

　　实际上，典籍中的中国与现实的中国、文人士大夫的中国与草根百姓的中国、理念的中国与行动的中国是有极大差距的，古往今来莫不如此。能够将儒家的孝享理念真正实践于生活中的，如果有也只限于具有极高修养的少数人，孔子或许可以算作此列。1633年来到中国福建省的方济各会士李安堂神父，便发现了中国人祭祖的另一面，他经过实地考察、仔细研究，最终断定这是一种宗教礼仪。无法否认，李神父的判断在中国民间社会的确是言之成理的。

　　如此说来，问题似乎陷入无法解决的僵局，惟一的出路仿佛只有先在国人的实际生活中实现纯粹的儒家理念，然后福音的传播才能避免这一冲突。直到1928年还有人持此两全其美、皆大欢喜的观点，呼吁"基督徒能跟着不忘祖宗的本旨，重行改造出一种清洁高尚的纪念祖宗仪式。不但教内的人可以遵依，也使教外的人愿意仿效"。[30]

　　虽然存在着巨大张力，然而福音却并未因此止步不前，上帝的恩典始终没有离开中国，历世历代照样有许许多多的中国人蒙恩得救，基督化家庭并没有在中华大地上消失。而问题的基本解决也实在是出乎人的意料。1949年以后尤其是经过了10年"文化大革命"，一直阻碍着福音在中国传布的祭祖问题竟然基本上不存在了！尽管随着近年来宗族势力在地方社会的抬头，祭祖现象又有所恢复，[31]但已不可能成为当代中国社会的主流。谁又能说这不是神大能的手，在中国历史上伟大而荣耀的作为呢？"我的意念，非同你们的意念；我的道路，非同你们的道路。天怎样高过地，照样我的道路，高过你们的道路；我的意念，高过你们的意念"（赛55：8、9）。诚然！

四、余 论 页首

　　不同时代的基督徒，必定会面对各自不同的问题与挑战。今天的基督化家庭的确不会再因祭祖问题受到社会的排斥与逼迫，但也在某种意义上失去了过去那个时代人们习以为常的一个优势。即当今的中国正处在一个权威丧失的时代，家长在家庭中的权威已降低到不足以带领一家人信主的地步，即使一家之主接受了福音，也无法象明清时代那样轻而易举地使全家归主，更何况现在一家人中首先信主的往往是妇女和孩子。

　　值得深思的是我们作为福音使者，如何在现今时代实践家庭归主这一非常宝贵的宣教原则？面对这样的挑战，勿庸置疑，最重要的是祷告，因为我们的历史、现实和未来都掌握在信实的上帝手中。其次，是继续努力帮助那些尚未信主的家人。另外，我们的眼光也要面向未来，教会更需努力吸引青年人信主，在教会生活中上帝的慈爱也会体现在对青年人婚姻的祝福上，从而美好的基督化家庭就会日渐增多。这无疑是当代中国教会不可回避的重任。

　　[1]参阅薄华著、朱昌錂译《圣灵降临与差传》第八章："圣灵降临与教会的宣教行动"，香港差传事工联会1996年版，第157-179页。

　　[2]《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，页219。

　　[3]《利玛窦中国札记》，页379。

　　[4]陈垣：《雍乾间奉天主教之宗室》，《陈垣学术论文集》1，中华书局1980年版。

　　[5]《清世宗实录》卷20，雍正二年五月丙辰（1724年7月4日）。

　　[6]宋君荣（Antoine Gaubil）神父第43号信件（1727年10月4日）中译本，载《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，页148-166。

　　[7]《清世宗实录》卷59，雍正五年七月己卯（1727年9月10日）。

　　[8]中国第一历史档案馆藏宫中档硃批奏折315卷2号，嘉庆十年八月二十二日（1805年10月14日），伊犁将军松筠折。

　　[9]中国第一历史档案馆藏军机处录副奏折508卷，道光十八年二月初七日（1838年3月2日）、道光十八年二月十四日（1838年3月9日），顺天府尹朱士彦、曾望颜联折。

　　[10]军机处录副奏折508卷，道光二十年九月初四日（1840年9月29日），巡视西城工科掌印给事中萨霖、掌云南道监察御史杜彦士联折。

　　[11]军机处录副奏折508卷，道光二十年九月二十六日（1840年10月21日），宗人府等衙门折。

　　[12]军机处录副奏折9258卷17号，乾隆三十二年九月初七日（1767年10月29日），江西巡抚吴绍诗奏折所附供单。

　　[13]军机处录副奏折9259卷29号，乾隆四十九年十月初八日（1784年11月20日），陕西巡抚毕沅奏折所附供单。

　　[14]军机处录副奏折498卷，嘉庆十年五月初七日（1805年6月4日），禄康、文宁、福会联折。

　　[15]军机处录副奏折498卷，嘉庆十年五月十七日（1805年6月14日），大学士董诰等联折。

　　[16]《破邪集》卷3，黄贞《请颜壮其先生辟天主教书》。

　　[17]《破邪集》卷4，许大受《圣朝佐辟》。

　　[18]《破邪集》卷5，张广湉《辟邪摘要略议》。

　　[19]《破邪集》卷1，沈？《参远夷疏》，万历四十四年五月（1616年6、7月）。

　　[20]有关"礼仪之争"，学者著述颇多，国人成果中之佼佼者，笔者认为应首推李天纲著《中国礼仪之争--历史、文献和意义》（上海古籍出版社1998年版）。

　　[21]《破邪集》卷2，施邦曜《福建巡海道告示》，崇祯十年十一月初一日（1637年12月16日）。

　　[22]《破邪集》卷5，张广湉《辟邪摘要略议》。

　　[23]杨光先《不得已》上卷，《与许青屿侍御书》，康熙三年三月二十五日（1664年4月20日）。

　　[24]《西湖志》卷48，外纪二，《李卫改天主堂为天后宫碑记》，雍正九年（1731年）。

　　[25]宫中硃批奏折294卷2号，乾隆十一年五月二十八日（1746年7月16日），福建巡抚周学健折。

　　[26]宫中硃批奏折253卷8号，朱士彦《辟西洋天主教说》，嘉庆二十年（1815年）。

　　[27]《清末教案》1（中华书局1996年版），《湖南阖省反洋教公檄》，咸丰十一年（1861年）。

　　[28]牛应之《雨窗消意录》卷2，《湖南逐异类公呈》，同治元年（1862年）。

　　[29]王炳燮《毋自欺室文集》卷6，《上协揆倭艮峰中堂书》，同治二年（1863年）。

　　[30]范皕海《中国祭祀祖宗的我见》，载《青年进步》第109册（1928年1月），页20。

　　[31]关于基督徒及其家庭在祭祖问题上与地方乡族社会的关系，可参阅陈支平、李少明著《基督教与福建民间社会》（厦门大学出版社1992年版，页93-95）。他们对福建惠安县北部50个基督徒家庭进行了非常有益的调查。

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