论民本主义与中国传统文化

列瓦雷士

文章录入：北国之春工作室 ］
中国传统文化始终贯穿着两种基本精神，一是专制主义，二是民本主义。特别是二者之间互补属性的获得，更是使中国传统文化保持长期稳定的重要机制之一。笔者曾在《论专制主义与中国传统文化》一文中对专制主义与传统文化的关系题进行了探讨(见《求是学刊》1988年史学专刊)，现在，欲就民本主义与传统的关系发表自己的看法，以期求得对中国传统文化做出全面正确的认识。

一、 民本主义的起源

我们认为，作为世界各种文化母体的原始文化，无一不受两种内在要素的制约：一是最初的、维系社会群体存在的血缘纽带，二是在此基础上的、能够对社会群体进行有效管理的氏族民主制。历史证明，从原始文化脱胎出来的各种次级文化，它们的发展定势及最后完型基本取决于这两大要素在适应某种特定环境的过程中彼此之间功能的消涨。就我们的传统文化而言，正是在几千年前，氏族社会的先民们在征服黄河水患和周边其他族团的艰苦斗争中，依靠父家长制大家庭的血缘纽带联结成了一个坚强有力的战斗整体，形成一股牢固的族团内聚力，才取得了在险象环生的复杂环境中得以生存下去的可靠保障，并进而取得了比当时其他族团优先进入文明社会的权利。然而也正是由于我们先民在生存斗争中对血缘关系的过分依赖，才使父家长制大家庭内在的专制因素潜滋暗涨，以至为专制主义取代氏族民主制，为华夏族做出走向君主专政之路这样悲剧式的历史选择奠定了牢固的基础。

也许有人会问：在我们的文化史上，是否确曾有过一个民主时代和某种民主精神？如果确有其事，那么这个民主时代和这种民主精神又消失到何处去了？回答这些重要的疑问，对搞清民本主义的起源至关重要。

追溯我们悠久的历史，至少原始社会末期的尧舜禹部落联盟时代仍然是个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的民主社会（《礼记·礼运》）。那时，“未施信于民而民信之”，“未施敬于民而民敬之”（《礼记·檀弓下》）。社会的管理者与被管理者在根本利益一致的基础上产生了由衷的信任和真诚的合作，社会管理工作是自愿的参予，民主的协商，而不是强迫的服从，那时，民意是管理决策的最后根据，社会管理者恪守着“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民畏”的民主原则（《尚书．皋陶谟》）。那时，这种民意至上的民主精神则有氏族民主制度作保障，传贤的禅让制使民主权利能够掌握在多数人手中，多数人不仅可以依靠传统的制度把手中的权利委托给少数值得信赖的社会管理者，而且在认为必要时也可以随时收回自己委托出去的权利，所以，这时仍是个真正符合民主原则的社会。

但是，为什么氏族民主制在古希腊、罗马的特殊环境中能够得到充分发展，并在进入国家之后又演化为阶级社会的城邦民主制，而且在西方文化中把氏族民主精神长期保存下来，而在我们的文化中却在进入国家的初始阶段就被专制主义扼杀了呢？关于这个问题，我曾在《论专制主义与中国传统文化》一文中提出过自己的看法，兹不赘述。这里需要补充的是，尽管原始文化中普遍体现出民主精神，但我们必须看到这种民主精神毕竟没有超出先天血缘关系所界定的范围，使之摆脱那自发性所特有的狭隘而脆弱的缺陷，因此这种氏族民主精神必然呈现出极强的可塑性，从而有可能让世界各原始民族根据自己的特定环境，或者突破原始血缘关系的牢固束缚，在氏族民主制的基础上塑造更层次的政治民主，或者在国家产生前夕的历史进程中就使民主精神发生形变而逐渐萎缩，并最后扬弃它。在此关头，古希腊、罗马取其前者，走上了城邦民主制的道路，而我们却取其后者，扬弃了民主制，走上了君主专制之路。

就中国传统文化而言，民本主义的产生显然是与专制主义同步进行的，而且明显是一个由自发到自觉的过程。也正是在尧舜禹部落联盟时代，这时，历史已经站在文明的门槛了。由于社会分工日趋复杂化、专业化，使社会群体之间的分裂与对抗已初露端倪，某些社会公职终身制与世袭制的倾向日渐明显，社会不同阶层的形成，氏族领袖对宗教祭祀权力的垄断及军事领导权独占欲的增强，社会财富分配的不合理，在社会生活中突出个人作用的英雄崇拜等等因素，都使氏族民主制本身受到严重的威胁，也必然使社会管理者与社会被管理者之间的距离与日俱增。因此，在这一时期“安民”的问题就被提到日程上来了（《尚书·尧典》）。帝尧时期，刑法的产生并第一次作为处理民事问题的必要措施而普遍实行，说明异于民主的强制手段已被当成稳定社会秩序的重要手段之一（《尚书·尧典》）。虽然在这个过渡阶段，社会内部潜在的对抗势力还不足以破坏氏族民主制的基础，但却构成了使氏族民主制向民本主义方向发生形变的足够压力。正是在这种无形的压力下，才加速了氏族民主精神伦理化的改造进程，即把人们的民主权利道德化、感情化，使之不自觉地消融在以父家长制大家庭为基础的虚幻的集体意识和逐渐抽象化了的道德准则之中，然后再强调这种伦理道德准则对社会生活的绝对指导意义，作为“予欲左右有民”的另一种异于强制手段的“安民”方式。根据古籍中“五帝用德化”（ 桓谭《新论·王羁》），“尧舜之道，孝悌而已矣”等等记载(《孟子·告子下》)，都确定不移地向我们透露了这方面的消息。这种氏族民主制的伦理化进程虽然阻止了我们的文化最终象古希腊、罗马人那样，在氏族民主制挣脱血缘纽带的束缚之后，使“民主”由初始的伦理范畴跃迁到高层次的政治范畴，并以法律的形式固定下来，作为规范社会秩序的有力武器，但这一过程却为民本主义的确立创造了一个可供利用的雏形，它使我们在走向专制文化之际，并没有制造出类似古埃及，古印度那种为专制统治张目的荒诞政治神话。虽然在专制国家出现之后，统治者也曾不断宣扬“君权神授”之类的神道说教，企图神化以君权为代表的专制力量，但是社会生活的伦理化却极大限度地阻碍了在我们社会内部建立某种宗教秩序的可能趋势。使以君权为代表的专制力量无论如何也无法获得他们企望的那种超社会、超自然的威严神性。在人们的心目中，最高统治者依然是“为上可望而知也”的人（《礼记·缁衣》），最多不过是道德完美的圣人，而不是法力无边的至上神。这样，统治者与被统治者的关系就不是超现实的人神关系而是人与人的关系。

具体地说，在我们这个农业社会中则是“君”与“民”的现实等级关系。因此以君权为代表的专制力量就只能继承原始的伦理文化这份历史遗产，并加以改造和利用，在宗教之外的现实生活中为自己寻求进行统治的武器。即一方面将原始社会末期父家长制大家庭中滋生出来的专制因素，如包含在血缘和婚缘关系中的人伦等级和道德规范扩大为政治概念，为专制主义涂上伦理的油彩(《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”)，为专制主义寻找合理的根据，一方面强调“民为邦本”的民本主义精神，强调“众非元后，何戴？后非众。无与守邦”（《国语·周语上》）那种氏族民主制时代领袖与民众的依存关系，把早已道德化、感情化的氏族社会民主精神再塞进诸如“勤政爱民”、 “与民同乐”、“吊民伐罪”等阶级内容，用之作为调节以阶级和阶级对立为背景的“君”与“民”之间的矛盾冲突。于是，民本主义作为专制主义的必要补充，与专制主义一起被确定为我们传统社会的指导思想。

二、民本和民主

陈独秀先生在“五四”时期就民本主义与民主主义的本质区别说了这样一段话：“夫西洋之民主主义(democracy)乃以人民为主体，林肯所谓由民(byPeop1e)而非为民(forPeople)者，是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位。此等仁民爱民为民之民本主义……皆自根本上取消国民之人格，而与人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物。”（陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》第95页）。陈氏之论，极为精辟，堪成定论。奈何今日仍有学人将民本主义视为我们传统文化中的民主性精华，欲予以继承并发扬之，固不得不再为之一辩。

国家产生后的东西方文化，都陷到一种两难之境。一方面，人类为了满足自己更高层次的需要，为了追求更为高远的进化目标，就必须走出原始氏族社会那种“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的低谷（《孟子，滕文公上》），在社会群体中实现“物质劳动和精神劳动”的“真实分工”，来代替“由于天赋(例如体力)、需要、偶然性等等而自发地或‘自然地产生的’分工”（《马克思恩格斯选集》第1卷第36页），以便最大限度地解放社会生产力，另一方面，这种“君子劳心，小人劳力”式的社会分工一旦实现，就不可避免地要造成社会群体之间的分裂和对抗，威胁到社会群体赖以存在的稳定秩序。所以，为了摆脱或克服这种进退维谷的困境，无论是东方文化，还是西方文化，从国家产生之日起，都在根据自己的文化背景，致力于寻求“在对抗性的势力之间求得非强制性调整的一部艺术”（ [美]乔治·霍兰·萨拜因《政治学说史》下册，第825页）。本着这个目的，西方的古希腊、罗马创造出城邦民主制，我们则在传统伦理文化中极力弘扬民本主义的感召精神。但是，由于东西方文化对其原始的母体文化经历了各不相同的改造过程，所以使“民本”与“民主”这两个概念从起始就注入了性质迥异的内容，并在各自的文化中显示出其特殊的功能。

有趣的是，正当古希腊、罗马城邦民主制空前繁荣之际，也正值我国春秋战国时代民本主义呼声最高之时。如果我们对这时双方的文化思想做一共时态的比较，“民本”与“民主”之间的本质区别则昭然若揭。

第一， 古希腊人认为民主首先是“天赋权利”的平等。他们的信念是：“平等，使朋友和朋友，城市和城市，联邦和联邦互相亲密。平等，它是人类的自然法则，上天注定平等是人的本分，权力和命运由她分配。”（ [美]乔治·霍兰·萨拜因《政治学说史》上册，第49页）。

我们的文化则认为承认人的“天赋等级”性是实行民本主义的先决条件。尽管春秋战国时代各种学派竞相提出自己的“民本”主张：如论证人民在国家政治生活中的重要作用，论证如何关切人民的生活处境，提出一系列改善人民生活的措施和设想，以及对暴政和暴君的同声谴责和否定等等激动人心的议论，但是传统的等级模式却是他们学说的共同框架。儒，墨，法诸家自不必说，即使对传统伦理文化进行猛烈抨击的道家学派也认为：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神民之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎。宗庙尚亲，朝庭尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”（《庄子·天道》）

既然诸子百家都给予了等级制度以合理性、客观性和永恒性的证明，都把等级制度看成是唯一合谐的秩序，那么，他们的民本主义也必然是维护等级制度的工具。在这里也就不要指望我们的传统文化为“天赋平等”这类民主思想留有一席之地了。

第二、古希腊人认为民主政治是对君主专制的否定。他们说：“最大的敌人莫过于掌国的专制主，在他的治下首先不能有习惯法，有的是单独一人发号施令，在他个人手中控制着——法。”（[美]乔治·霍兰·萨拜因《政治学说史》上册，第39页）。

而先秦诸子一致认为只有真正加强和完善君主专制，才能贯彻和实现民本主义的政治主张。亚里士多德说“亚洲人天生就是奴隶，他们从不反对专制的统治”。（[美]乔治·霍兰·萨拜因《政治学说史》上册，第137页）。而我们的民本主义者确实竭力在证明君主专制是出自社会的需要，是唯一合理的制度。荀子说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本利也，而人君者所以管分之枢要也”（《荀于·富国》。类似的议论可以说在先秦诸子的著述中俯拾皆是。对于中国传统文化来说，其焦点不在于去否定君主专制本身，而在于专制君主在统治的过程中是选择“仁政爱民”还是选择“暴政虐民”的施政方针，专制君主如何选择前者，就构成了民本主义的主要内容。到此，“民主”与“民本”的区别就愈加泾渭分明了，古希腊、罗马的城邦民主制的核心是“民治”，是主权在民，是人民做主，而我们的民本主义的核心是“治民”，是主权在君，是为民做主。“明君，忠臣，顺民”这是春秋战国时代民本主义所能给我们描绘的一幅最佳的政治图画。也许孟子那“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的激进思想把民本主义推向一个前所未有的高度，但就其实质而言仍未能跳出“民本”的范畴，因此在今天也不必将其当成“民主性精华”予以格外珍视。

第三、古希腊人认为民主是对公民意志和法律的尊重。美国政治学家乔治·霍兰·萨拜因谈到古希腊城邦政治时说：它“使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府职责和分享政府权力的参加者。这个理想是建立在这样一种信念之上的，即服从法律和服从另一人的意志，两者之间有着根深蒂固的和道德上的区别，即使那个另一人是个聪明而仁慈的专制君主。区别在于前者与自由和尊严的含义是一致的，而后者则不然”。 （[美]乔治·霍兰·萨拜因《政治学说史》上册，第93页）。而我们的民本主义虽则认为“民为邦本”，但却并非认为民是社会管理的主体。社会管理的主体是以君为代表的少数专制力量，而占社会多数的民则被视为社会管理的客体。而且这种“秉鞭作牧”式的管理很类似对物的管理方式。它的主导思想是“民可使由之，不可使知之”（《论语，泰伯》），是“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也”的愚民政策（《老子·三章》）。从这种主导思想出发，民本主义最终所能达到的目的只能是造就出一批又一批社会“顺民”，而不是致力于民智的开发，使每个社会人都具有独立的公民意识，所以在中国传统文化中不会有人民的“自由和尊严”。

此外，民本主义一个最重要的特征就是反对“法治”，主张“人治”。孔子为此曾说； “文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树，夫政也者，蒲卢也，故为政在人”（《礼记·中庸》）。孔子的后继者荀子也强调说：“有乱君，无乱国，有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也”（《荀子·君道》）。这种民本主义的人治理论把国家治乱兴衰，人民的祸福休咎完全寄托在少数君王臣工的价值观念、心理素质、行为取向上面。如果人们想要改善自己的处境，或者求的求得起码的生存条件，只能期待着明君贤臣的出现，期待着着他们的德行善政。然而专制君主的淫威常常使人们的期待破灭、落空，这时人们也会进行前仆后继的反抗斗争，不过在几千年来的反抗斗争中却始终没能自觉地认识到自己的主体力量，唤醒自己沉睡着的阶级意识，而是不断地用无数血肉之躯为别人缔造一个又一个的新王朝，一再重新升起对统治者德行善政的憧憬和期望。所以如此，关键就是民本主义这种价值观念已使人们形成了这样的心理定势，即在没有其他文化模式作为参照系时，就不可能做出其他的选择。民众如此，统治者也不例外，他们为了本阶级的长治久安，也必须服从传统文化价值观念的支配。在政治原则道德化的过程中，统治与被统治，管理与被管理的政治关系变成了“君父”与“子民”式的家庭伦理关系，这时，家长的权威与家庭成员的顺从使威严与爱抚，冷酷与温情这两种相反相成的感情统一起来，成为被统治者易于接受的一种统治形式。除此之外，统治阶级更从长期的政治实践中认识到“君者舟也，庶民者水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子·哀公》）的深刻道理，所以，作为一个整体的阶级，他们也同样摒弃暴政，提倡“仁政”，反对“虐民”，主张“爱民”。除了反复强调“使民以时”，“取信于民”，“胜残去杀”，“富民惠民”之类调整性的民本政策之外，他们更注意本身道德人格的完善，注意通过自我修养的途径把“齐家治国平天下”的民本信条变成自觉的理念，来支配自己的行为。出自上述原因，我国古代民本主义中关于“人治”的政治学说特别发达，而这套“人治”理论尤其与古希腊、罗马的法治精神相悖。这里，问题不仅仅在于“人治”理论软化了法律强制性的一面，使法律带有很大的随意性；而主要在于，只要实行“人治”，那么我们的法律就不会融入民主性的内容，因此，留给法律的任务就仅局限在发挥它的惩罚性功能了。

通过比较，“民本”与“民主”的区别应焕然而明。

三、民本与秩序

回顾历史，如下一些历史现象很容易引起我们的深思：为什么那么繁荣昌盛的古希腊、罗马城邦民主文化却被中世纪的专制文化扼杀了？为什么古埃及神秘的神权文化又过早的夭折了？为什么古印度的种姓文化在外力的冲击下，始终处于若存若亡的病态中？为什么独有我们的伦理文化几千年来仍然保持着缓慢但连续的发展趋势，奇迹般的延续到近代？若不是西方工业文明的崛起以及全球性的文化危机突然打断了它自身的自然发展线索，也许历史还会赐予它一段发展的余地呢。人们不禁要问：是什么力量造成了各种文化的不同命运？我们认为原因肯定是多元的。但其中最根本的原因只能是这样(尤其是对各种古文化圈)，即某种文化要想取得生存与延续的权利，就必须及时建立起稳定的秩序，以便在较短时间内取得对环境的适应性优势，否则当环境的变迁或外力的冲击构成一种严重威胁时，就会产生“改变其基本结构和特征的程度与效果”（[美]托马斯·哈定等《文化与进化》第44页）。以古希腊城邦为例，尽管古希腊人的卓绝活动为人类留下民主制这份丰厚的遗产，可惜这种建立在奴隶制和小邦林立之上的有限民主制，在其间始终难于产生强大的内聚力，去有效地消弭和协调城邦与城邦，自由的富人与自由的穷人，公民与奴隶之间的摩擦、矛盾、冲突和斗争，以便建立起某种避免激烈震荡的稳定秩序。结果在奉行专制主义的马其顿人的打击下，使其辉煌的业绩成为昙花一现式的繁荣。

至于我们的传统文化却在其进程中摸索到一条适合自身生存的稳定之路，那就是在我们文化的意识形态领域中。构建起以专制与民本互补的思想结构、作为调适社会对立和社会冲突，维护社会稳定的内在机制。但是我们必须看到，它们的互补性结合所以能够实现，至少有两方面原因：

第一， 从文化背景看，专制与民本之间的互补性的获得，无庸置疑是植根于伦理文化这片特殊土壤。因为只有在宗法社会中，才能将其父家长制大家庭伦理原则中内含的互补性品格放大为国家意志所需要的东西(“父慈子孝、兄有弟悌，夫义妇听，长惠幼顺、君仁臣忠”)（《礼记·礼运》）。

第二， 第二、也许是更为重要的一点，即专制与民本之间互补性的获得还有其坚实的现实基础。那就是国家出现之后，由于阶级压迫和剥削所造成的“兽恶其纲，民恶其上”（《国语·周语中》）。这种普遍仇恨心理形成的社会压力，诸多暴政、暴君所激起的广大民众前仆后继的武装反抗，以及由此而导致的社会周期性的长时间振荡，都不断地在摇撼，甚至有时推翻统治阶级的宝座。这些情况使统治阶级清楚认识到暴力并非是万能的手段，也更进而认识到“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也”（《孟子·离娄》）的政治常识。基于以上两点，专制与民本之间的互补性才会由可能性变为现实性。实践证明，这种互补性结构对调适我们这个以小农经济为基础的静态社会确实卓有成效，以至于因其在政治实践中的实用价值吸引了从先秦时期的老子、孔子，直到明末清初时期王夫之、顾炎武、黄宗羲等各个时代大思想家们的研究兴趣。但是他们之中却没有谁能够回答其原因何在这样的问题。从今天看，在一个以自然经济为基础的前工业社会中，由于生产水平的低下，自然界还在很大程度上支配着人类的生存方式，因此稳定的秩序就成了人类的生命线。在这种情况下，人们不仅惧怕自然环境的突变，而且也同样惧怕社会环境的突变，所以人们此时首先考虑的不是社会如何向更高阶段发展的问题，而是考虑如何避免或应付各种突变，特别是社会突变，以便使社会保持在某种持久的稳定状态中的问题。这时社会的最高原则是稳定胜于发展。而专制与民本之间的互补性所以能达到如上目的，那是因为从今天的阶级理论观之，在阶级社会中，互相对立又互相依存的两个阶级是把社会控制在相对稳态的决定性变量之一，它们之中任何一个变量的消涨都会引起对应变量的消涨，只有使这两个互相制约的变量处于某种平衡状态时，社会才能建立起稳定的秩序，否则社会就会出现震荡或突变。这就要求社会必须具有一种内在的调节和控制机制，随时把互相对立的两个变量从失衡状态调解和控制到平衡状态，避免因其失控而引起社会稳定秩序的破坏。专制与民本的互补性解决了这一问题，它在我们这个静态、封闭的大陆农业社会中找到了“在对抗性的势力之间”用强制性与非强制性互补为调整手段的“一部艺术”。它就是几千年来为统治阶级奉为圭臬的“一张一弛”的“文武之道”。过去，我们常常困惑于我们的传统文化何以能够保持几千年的相对稳定状态，我想除了其他重要原因之外，专制与民本互补性超稳定结构的确立肯定是个极为重要的原因。

不过，在由传统社会向现代化社会转化的今天，无论是专制主义还是民本主义都应该结束它们的历史使命了，因为今天追求的目标不单纯是社会的静态稳定性，而是追求社会向高级阶段飞速的发展，为此我们更需要用民主，开放、革新性变异等手段来调解社会的秩序，使之处于某种最佳的动态平衡状态中，但是这时掌握和运用这种手段的已不再是某种专制力量而应是人民大众了。

而且我们也必须看到，民本主义作为一股传统的保守力量，今天仍然残存着某种潜在的影响。比如社会上那种普遍存在的“求稳怕乱”的心态，那种在改革中消极等待观望的处世哲学，那种对“清官政治”的向往和留恋，那种严重的“官本位”倾向，以及把民本主义当成“民主性精华”而欲发扬光大的谬说仍然很有市场，这些不利因素将成为我们现代化过程中的阻力。因此，今天我们继“五四”之后对民本主义实质进行再认识，这对确立人们的新观念，克服中国传统文化那些保守因素带来的障碍是很有必要的。