李泽厚哲学答问




问：你有哪些哲学论著？
答：我的主要哲学论著是《批判哲学的批判（康德述评）》（下简称《批判》）和四个主体性提纲，一九六四年写的《人类起源提纲》也可算一个。此外《华夏美学》，《美学四讲》中也有一部分是讲哲学的。
问：你能最简略地概括一下你的哲学盼吐质和特征吗？
答：不行。很难。
问：希望你勉强做做，给人一个较明了的印象或观念。
答：它可称作“人类学本体论”。
问：这如何解释？它与马克思主义是什么关系？
答：Post-Marxism（后马克思主义）是指经过马克思，超越马克思。我认为，我所追求的哲学保存了马克思最基本的理论观念，但舍弃了其他的东西。所以它又叫人类学本体论或主体性实践哲学。大家都知道，马克思晚年把注意转向了人类学？有天量笔记。使我感兴趣的是，康德晚年也归宿在“人是什么”的问题上。所以，我自认是承续着康德、马克思晚年的step（脚步），结合中国本土的传统，来展望下个世纪。
问：什么是你所谓的马克思“最基本的理论观念”？
答：我指的是曲恩格斯所概括的“人首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”《马克思墓前演说》，这看来似乎非常简单，是众所周知的常识，但它具有重大的理论价值，并已为现代许多学人所接受，成为公共的学术遗产， 这即是唯物史观的基本观念。也就是我所理解的马克思的实践哲学。我在十年前出版的《批判哲学的批判一康德述评》（一九七九年）一书中，反复强调了马克思主义哲学是实践论亦即唯物史观。今天一些人讲的所谓“实践的唯物主义”，“实践本体论”，等等，似并未越出我当年提出的论点，并且他们至今尚未注意使用一＝制造工具应作为界定实践的基本关键。
问：现在有些学者说马克思主义是实践本体论，否认有离开人的自然存在，你如何看？
答：我的哲学之所以叫人类学本体论或主体性实践哲学，正是因为我一直不欣赏从恩格斯到普列汉诺夫、列宁而由斯大林集大成的所谓辩证唯物主义即自然本体论。马克思本人没有对独立于人的自然作多少讨论，他既未肯定，也未否定，这基本上是个旧唯物主义的命题。马克思感兴趣和所发现、论证的是人类的生产实践活动作为社会存在和发展的基础，具有首要地位（即所谓第一性）。这是一个历史事实。马克思强调人的实践主动改造自然、改变世界，从而自然成为人的自然。这也就是我在哲学和美学论著中所再三讲的“自然的人化”。正因为此，我在《批判》下书里反对把实践作讨分宽泛助甚至天所不包的解释，如法兰克福学派把理论研究、文化批判也称作实践（praxis） ，毛泽东的实践论也有此问题，甚至把人吃梨子也算实践。我认为这些都离开了马克思的唯物史观。现在不是要离开而是要深人发展这一基本观点，所以我在《批判》一书中反复强调使用工具制造工具是人类的最基本的实践，是它们直接维系人的物质生存的社会存在和现实生活，即吃、喝、穿、住，衣食住行，并以此区别于动物界。
至于离开人的自然界以及有关问题，是神学、科学和科学方法论（如科学哲学）的问题，有些还是语言问题。例如，宇宙为什么存在？时空是无限的还是有限的？我认为是用产生在人类社会生活中的语言、词汇放在一个非人类社会生活的对象上，正如用尺来称肉一样，牛头不对马嘴。并无意义可言。
问：那你所谓的Post（后），又是什么意思呢？
答：马克思主义，从马克思本人开始，包括恩格斯、伯恩斯坦、考次基到列宁、托洛茨基、斯大林、毛泽东，到卢卡契，葛兰西和批判理论，基本上都是一种革命的学说，批判的学说，或者发展为暴力革命、武装斗争的战略策略，或者发展为文化批判、日常生活的批判，等等。阶级斗争也始终是其中的某种基本线索。对于马克思本人和其他的马克思主义者很大一部分关于革命的理论、观念、论证，我是有怀疑的。例如马克思在上个世纪中叶就提出“全世界无产者联合起来”进行社会革命；其实，按照唯物史观，当时全世界是走向资本主义时代，而不是走向共产主义，并不需要进行社会主义革命。又如列宁关于帝国主义是资本主义的垂死阶段、落后国家可以先搞社会主义革命等理论，也如此。有意思的是，百多年来的历史证实着马克思的实践哲学和椎物史观的基本观念非常正确，同时却又证实着他的一些革命理论和战略策略非常不正确，而丘巳村顶了惨重的代价。而从逻辑上和理论内部结构上看，这
两者也并无“必然”的联系，相反，我认为其中是存在着矛盾的。但是，也要看到，古今中外大概没有哪一种哲学思潮能像马克思主义这样具有鼓动知识分子结合工农百姓进行群众革命，并影响达百年之久，它具有某种宗教的力量，这又是不能低估或轻视的。
至于法兰克福学派的批判理论，的确对今日资本主义社会作了相当深刻、中肯的揭露和批判，例如强调了诸如异化、科技统治等等问题，无疑具有价值。但是，他们并没能找到一条除去资本主义这些祸害的出路或办法。其实，这个世纪许多哲学思潮、流派的共同特点之一，就是对资本主义社会的反抗、抗议，都大讲否定、革命、破坏。不仅上帝死了（尼采），而且人也死了（福柯）。理性是监狱，语言无意义，历史为虚假，知识乃权力广本质〃不存在，哲学应消亡……，总之，是一股扔弃价值、斥责理性、消解一切的否定性思潮。它们当然同样没有指出前景或出路，因为对他们，也无所谓前景或出路。但是，解构了又怎么办？摧毁了文明、否定了理性、扔弃了人类，又怎么办？这在现实生活中能作到吗？所以也有人讥评后结构主义说，他们因为不能在现实中造反，便只好转到语言领域内去造反。但如我在主体性提纲中所说，人首先不是靠语言而是靠面包才能活。光语言也不能产生面包，语言不能等同于生活，生活也不能全部归结为语言。所以，我以为这种造反只是对资本主义社会高度发展和极为快速强大的二十世纪科技理性、工具理性的解毒剂，却并不是二十一世纪健康的催生药。说得不客气一点，它们甚至只是高度发达的资本主义所需要的某种装饰品、慰安剂。
在我看来，就人类总体说，否定、批判、革命并非目的自身。所以我说上帝死了，人还活着，人（人类和个体）还得依靠自己的力量，继续前行。不是再去重新呼唤上帝（如海德格尔的“在”），不是去企冀“超人”，也不是另造单调的红色乌托邦，而仍然应该是立足在普普通通平平凡凡的每个个人的基础上，立足在作为真正现实的人的主体性的基础上，来决定自己的道路。这道路由于再没有上帝、再没有形而上学或乐观的乌托邦指引、庇护和安慰，而变得格外艰难、苦痛和“失落”，但它又毕竟是在建设，是怀着惴惴不安、忧伤恐惧去期望、去奋斗、去追求那心旷神怡、天人合－。
就马克思主义来说，在《批判》一书和主体性提纲中，我已再三强调马克思主义应从批判强调马克思主义应从批判的哲学、革命的学说创造性的转建设的哲学。正因为此，从阶级斗争到无产阶级专政这一大套马克思主义的理论便与我的哲学无关。所以是“后马克思”。
问：人们常说哲学是时代精神的体现。现代中国青年醉心于存在主义等等，感到生活厌倦、无聊、荒谬，你的哲学如何处理这些问题？
答：人活着大概有两大问题，即“如何活”和“为什么活”。这正是哲学的基本问题。如何活？当然希望在物质上和精神上活得更好一些，于是改造自然、改造社会等等，哲学上有认识论、宇宙论等等。好些哲学和哲学派别包括马克思主义哲学在内，都是环绕在人“如何活”这个基本问题上作文章，都是为了解决这个问题。
但“如何活”并不能等于也不能解答人“为什么活”。我在另处说过，很难有什么“科学的人生观”，知道了社会发展规律并不就解决了“我为什么要活着”的问题。各种宗教哲学、伦理学以及存在主义，则比较突出了这个问题。
作为个体，人的确是很偶然地被生下来、被抛掷 在这个世界中，人生本来就无聊。但人又是动物，有恋生之情，不会都去自杀。口说如何厌世、无聊、悲观的人，又还得活着。“为什么活”便成了更突出的问题。
为什么活？有各种各样的思想学说、宗教信念和社会要求来作解答。有人为上帝活，有人为子孙活，有人为民族、国家、他人活，有人为自己的名誉、地位、利益活，有人为金钱活，有人为活而活，有人无所谓为什么活而活……。所有这些，也都有某种理论来说明、论证。有的遮遮掩掩，有的直截了当。但所有这些都不能真正解决什么问题。究竟人为什么活，仍然需要自己去寻找、去发现、去选择、去决定。存在主义突出了这个问题，每个人只能活一次，“为什么活”，从而“如何活”，成了哲学首要问题。我认为哲学的主题是命运，正是继承和包含了这问题。
问：这与你所谓的“人类学本体论”有何关系呢？
答：凡人皆有死，人类却久长（至少在今日可知的期限内）。个人和人类本来就不可分割月阝种想完全、彻底地超脱人类的个体生活、存在、意义，是虚幻的哲学。而且，任何现实的个体总是在前人所造就的各种物质的、精神的、文化的、生理的诸条件下出生、成长和生活。这是马克思所强调的一个要点。人类学本体论承续这一要点，企图进一步解释人类和个体在物质、精神两个方面的生存成长，从而让每个人自己去确认或选择个体的价值和“意义”，从而去决定自己的命运。
我在《批判》一书，主体性提纲以及关于中匿思想支论的著作中，在肯定人类总体的前提来强调个体、感性和偶然，这正是希望从强调集体（人类、阶级）、理性和必然的黑格尔一斯大林式的“马克思主义”中解放出来，指出历史是由人主动创造的，并没有一切事先都规定好了的“客观”规律。所以，我所谓“人类总体”不能等同于任何“集钵主义”的概念。相反，我以为，任何集体（如阶级、国家）对个人都不应成为权威概念和外在压迫，个人决不能是无足轻重的工其或所谓“历史狡计”的牺牲品。从这里，也可以看出，我的哲学线索是康德勾马克思，而不是黑格尔~马克思。个体、感性和偶然，在今天和今后会愈来愈突出愈重要。
问：为什么？
答：因为当衣食住行，即吃喝穿住等人的基本物质需要，在世界范围内日益得到基本解决之后，即全世界达到温饱小康之后，不但人的精神需要、文化需要愈益突出，而且维系社会存在和推动社会发展的动力也愈来愈不大取决于或依赖于物质生产和社会必要劳动时间，而将取决和依赖于人的精神生产和自由时间。尽管前者（物质生产）始终是基础，衣食住行也仍将不断地发展、改善、扩充，但人类和个体的重心会自觉地放在完善人自身这方面来。所以《批判》一书认为教育学将是未来的中心学科，并指出马克思的《巴黎手稿》以及《资本论》第三卷中，关于共产主义远景的展望，有此类似的想法。但由于当时所谓革命的需要，马克思以及后来的马克思主义者都没有发展这个方面，但今天和下个世纪却应是开始发展的时候了。
问：因此，你的哲学叫“后马克思主义”
答：对。叫它“新马克思主义”也可以。它是经过马克思并保存了马克思（某些最重要的思想）而达到的。但它提出了新课题，这新课题便是人类除了物质方面的生存、发展之外，还有精神一－心理方面。我提出人类学的两个结构或两个本体世界即工艺一－社会结构（工具本体）和文化一－心理结构（心理本体）。前者是马克思提出的，但没有在哲学上详论；后者虽然马克思也触及了，但未正式提出。
问：那么，你的“后马克思主义”到底算不算马克思主义呢？
答：这要请你自己去判断。要我目前说廖当然还是三真基主义，只是不问于即前的马克思主义了。正如后工业社会在一定意义上仍然是工业社会，仍然以大工业生产为主体一样。
问：所以你的哲学命名为人类学本体论，但为什么又叫主体性实践哲学呢？
答：我巳反复交代，二者异名而同实。略有差异的是：（一）、如《批判》所指明，“前者（人类学本体论）更着眼于包括物质实体在内的主体全面力量和结构，后者更侧重于主体的知、情、意郎已、理结构方面。二者的共同点在于强调人类的超生物族类的存在、力量和结构”；（二）除此之外，主体性更能突出个体、感性与偶然。尽管这些都必须以人类总体荐茬另买存芍前提：百如前所说下它何将愈来愈重要愈突出。在一个被解构被彻底破坏、否定了的语育废墟上未重建心理本体，恰恰是要奋发个体主体性。我之讲“人的自然化”，也以此故。它们不同于物质世界中的主体性，不同于更多体现了人类总体力量的工其本体。
问：到底何谓“工具本体”？
答：本体是最后的实在，一切的根源。人类在生物学上来源于猿猴。而从猿到人，恰恰如恩格斯所说，是由于使用一制造工具。这是我在《批判》中所强调论证的基本观点。我认为这就是人与物（动物）的分界线所在。有人说某些动物也使用工具甚至制造工具，但这里有几点区别应注意：
（一）人类使用一制造工具的活动是其整个生物族类活动结构中新投入的因素，由于这一因索的投入而使整个结构发生了改变。但其前提是，这一因素（使用一制造工具）必须在为生物学进程所给定的特殊生物体的结构中发生，即必须有这一特定结构的其他因索配合、交融和相互作用，如相当发达程度的大脑皮层和大脑重量、具有直立行走可能性的四肢和躯体、较发达的发声言语、某种群居习惯、秩序关系（如等级）和行为模式（如模仿），等等，好些动物尽管可以使用一制造工具，但没有这个生物学和生理学的结构前提，所以没有意义，而与从猿到人的过程不同。使用一制造工其的活动因为与这些因索相交织相作用，才使整个原
来的活动结构从而生理结构发生了质变，产生了不同于猿的人类。
（二）猿猴在一定条件下（如实验室中）也可以发生使用－一制造工具的活动，但那是在人为的设定条件下的偶发性活动。人类使用一制造工具以维持生存的实践活动却是经历了极为漫长的历史，它已不是个别的、少量的、偶发的、次要的活动，而是群体的、大量的、经常性的、占主要地位的活动。这里有一个量变为质的积累和扩大过程，这过程有千百万年之久。
（三）这里非常重要的是：正是使用一制造工具活动的多样性（含工具的多样化），才使形成中的人突破了任何生物既定种族本能的局限性、狭窄性和专门性，给人开创了非专门化的无限发展的可能。这才是人的肢体“延长”的最重要的含义。《批判》强调了这一点。
（四）也正是由于使用一－制造工具的新因素的插入，使原有的活动结构及其诸因索发生了质的变换，如直立行走的可能性、偶发性变为现实性、长期性，猿类群体的组织和秩序变为人类社会的存在规范；脑的皮层结构区别于猿，等等，其中，关键之一是动物（猿）的语言成为人的语言。
问：你是说，人的语言不同于动物的语言，也是由于使用一－制造工具的活动吗？
答：对。这也正是我想特别强调的。二十世纪的哲学基本上是语言哲学。且不说英美的逻辑实证论和分析哲学，就是欧洲大陆的现象学和存在主义也都走向语言。总之，可说是把人归结为语言，认语言为最后的实在。从枷达玛到德里达等当代哲学家也无不认为人是语言，语言是人的根本，等等。我不同意这看法，相反，我以为更值得重视的是：
（一）人类学家利维.斯特劳斯曾认为，语言是文化一－人性（从而区别于动物）的根本，至于语言由何而来，他认为这是大脑科学研究的对象，人类学只把它（语言）作为既定事实承认下来。
（二）哲学家维根斯坦追询语言的意义和用法，于日常现实生活方式之中。这即是说，有比语言更根本的实在，这就是生活（他称之为practice，实践）。
从（一）和（二），都可以看出，语言仍可以追根。从个体追根，可追到人的大脑先天结构；从群体追根，可追到人的社会生活。可见，语言并非人的根本。人的语言来自人的大脑结构和人的社会生活。可见，人的大脑结构如何可能和人的社会生活如何可能，便应是更根本的问题。语言如何可能是由大脑结构如何可能和社会生活如何可能所决定的。而大脑结构如何可能和社会生活如何可能，也就是我在《批判》中提出的“人类为何可能“的问题，我以为，这个可能是由使用一制造工具的历史性的长期实践活动所决定的。所以，依我看，不是语言而是物质工具，不是语言交际而是使用－一制造工具的实践活动，产生和维持了人的生存和生活。它先于、高于语言活动。到底是什么区分人与兽，是工具还是语言，这大概是我的哲学与现代许多其他哲学相区别的要点之一。而这点叉恰恰是承续马克思、恩格斯而来的。此外，我还有为德黑达（Derrids）提出“写”（广义）先于“说”，似乎也在突破当今语言哲学的藩篱。
问：但是，人在使用一－制造工具的活动中也离不开语言呀，怎么能说它高于语言呢？
答：在我看来，正是也只有在这活动过程中，才能形成不同于动物语言的人的语言。没有这个过程，也就没有人的语育。
大家都知道，动物也有言语和语言，它的功能也是传递信息，交流经验，表达情感，等等。人类语言保存和继承了这些功能，交往始终是人作为群居动物重要的生活方式和生活内容，语育（包括、手势语）是这种交往和生存不可缺少的手段和符号。
但自从插人使用一制造工具的活动之后，语言便开始具有了新质；由动物的“语言”变成了人的语言：
（一）新的语义，即使用一制造工具的活动以及由这种活动所产生另一起的各种经验，构成特定的语汇（开始是“句子词”），使用和保存在语言之中。它们构成了人的语育，因为动物没有这种使用－一制造工具以及由之而来的各种生活经验。
（二）、新的语法：人类语言特定的逻辑性能，如概念的相对稳定性，语序、词类的秩序和分化，等等，也都来自使用一制造工具的活动所要求的稳定秩序。
上述（一）（二）两方面都通过动作－一语言而内化为人所特有的思辨理性（认识）。所有这些我在《批判》一书中都讲到了，这里值得重复强调的是，人类原始语言不管是发声语言还是手势语之区别于动物的言语或语育的关键，在于它有语法和逻辑，而这语法和逻辑的根源乃在于它们是使用一－制造工具的活动形式和结构规范（如决定这样作就不是不这样作）。它是最重要的形式结构，也正是人对行为、活动的命令、要求，它是人类最早的“伦理”，所以我强调认识规则和范畴出自伦理规范，这似乎是奇谈怪论，其实不然。
（三）新的语用：语言作为交流的信号，它的指令功能在群居族类中具有组织、命令即指示个体如何动作、活动的作用。这个方面凝聚而成为人所特有的实践理性。
总之，由于工具（使用一制造工具的活动）的插人，语言不再是原来生物族类的先天信号，而成为具有独特（区别于动物）认识性能与实践性能的符号。它与使用一制造工具的躯体活动相对应，成为以声音和手势来活动的符号系统。以为语言毫无客观的基础和对应物，文本就是一切，只是一种反历史的“意见”，它虽有助于否定，却无助于建设，所以我更倾向于后期维根斯坦由语言趋向生活、实践的观点。维根斯坦哲学的终点正是我的哲学的起点。他指出了真正的本体（社会生活、实践），我开始对这本体作研究，认为这本体是一历史性和心理性的结构存在。
问：你是否低估了语言的功能、作用？
答：否！恰好相反，我极端重视语言。我认为，以语言活动为核心的符号系统极为重要。因为尽管工具和使用一制造工具的活动是人的生存状态（即人的生产－一生活方式）的基础，但它们本身并不能组织和形成不同于动物群体的社会。社会存在需要通过专门的非物质生产，一种并非使用一制造工具活动的另种活动未形成。这种活动恰好是建筑在语言活动（传递、交流经验、组织群体）的基础之上的。它们便是原始人群最早的巫术一－图腾－一礼仪活动。
（一）人的这种最早的巫术一－图腾－一礼仪活动可视作由动物的本能游戏活动而来。它不产生直接的物质生产效果。动物也如此，动物通过游戏主要是锻炼躯体、增进技能，巩固、沟通群体间的关系和动作。人则由于具有上述功能的语言介入，使这种本能游戏活动具有了新质。
（二）巫术－一图腾－一礼仪必需有语言。这种活动（也用躯体进行）与语言的合作交融，将以使用一制造工具活动为核心的人的生存状态的各种经验保存、贮藏、传递在这一神圣的活动中。个体的人在此群体活动中，一方面回忆、学习、巩固各种经验、技能，另方面不断认同这个群体，归属和服从于这个群体。这即是从外在行为和内在心理两个方面建立起社会的形式、秩序、规则。
（三）可见，从表面的直按效用看，这种巫术一－图腾－一礼仪活动低于使用一制造工具的物质生产活动，但从深层的间接效用看，它却高于物质生产活动，因为它不但组织、巩固后者，而且还支配、主宰后者。物质生产（使用一－制造卫具的活动）制造从而发现因果性，精神生产（巫术一图腾一礼仪活动）则保存、记忆因果性，同时给予目的性，具有因果性基础的目的性使人类变成能与自然并立的主体。这才形成人类社会。至于语言在当代如何渗透、支配人际交流、关系、生活、生产（使用－一制造工具的活动），更是一个披端复杂而又极端重要的问题，哈见玛斯对交流方面已作了有益的研究。
（四）主体目的高于客体因果，这一目的性作为群体的意向和意识，对个体具有命令、规范、约束月虽制的至上权威。它就是人类社会最早的“上层建筑和意识形态”。所以，在这个意义上，便又可说语言高于工具。总之，工具是基础，语言是主导，构成了超生物族类人的社会存在。
问：照你的说法，人都是社会人了？
答：前面已说过，我不能设想那种与任何社会毫无关系的自然人，如果他的衣食住行、意识情感完全与社会毫无关系，那他就不过是个动物，像多次发现过的“狼孩”那样：用四肢爬行、吃生的血肉、无人的语言、无理性逻辑……，那不是人。现在有些人喜欢鼓吹非理性的自然人，其实如果彻底一点，就应干脆鼓吹人类退回到动物世界去。还有人宣扬前文明社会如何好，如何没有异化。真实情况也并不如此。原始人群、原始社会长久处在一个生活极度
困苦、寿命非常短促、生存极为艰难的境地里。恰恰是由于工具制造的不断改进、扩充和发明，才使人的生产、生活非常缓慢地日渐改善和进步，人才能活得长一些，吃得饱一点……。全世界各地区的人类都是这样逐步取得进步而生存的。这有普遍性，并且可以大体划为（1）狩猎采集时代；（2）农业时代；（3）工具时代；（4）走向未来的超工业时代。正是这个时代进行曲，使人日益区别于动物。这也就是人类工具本体的存在和发展史。可见：
（一）正是以工具为核心标志的物质生产和生活方式，使人形成各种不同的生存状态。
（二）由（1）到（4），人的平均寿命已有很大的延长，人的生活（衣食住行）有极大的改善，人的交游（交际、旅游）在不断扩展。
（三）个体的人正是这样由群居动物族类中不变的一员而成为变化中的社会人。例如，人由血缘人（从氏族成员到家族成员到家庭成员）到地域人（作为某个国家、民族的臣民或公民）到未来的“世界公民”，人的社会性，亦即作为个体的人在群体生存中的存在、地位、作用、价值和性质，在不断变化和扩展。个体由氏族、民族、家庭的成员到国家的公民到世界的主人，最后他的存在和活动可以联系着全世界。
（四）就内在状态说，生产刺激消费，人产生了非动物本能需要的超生物族类的要求和意欲（如求知欲、旅游欲……）。同时，更重要的是，原有的生物本能、需要、欲望日益具有超生物族类的人的性质（如五味、性爱……）。
（五）从内外两方面的生存状态，都可清楚地看到：这就是人的社会化过程。人类学本体论和唯物史观的社会科学层面便应该以这个过程为实证研究的对象。
问：人的社会化不就失去了自身吗？
答：此之谓异化。我认为，异化从人类社会一开始便产生，当原始个体参与巫术一图腾一札仪活动，由某种超个体的意志、力量、目的、意向来主宰、支配自己的活动、言语、行为、意识时，便开始了异化。不是工具和使用一制造工具的活动，而是由使用语言而来的巫术一图腾一礼仪活动，成为异化的源头，它把人的意识和存在、行为和言语组织在一个超个体的结构中。
但这异化却是必要的，无此异化即无人类（社会）。人只有通过异化才能脱出动物界，如同人只有通过分工才能发展一样。许多看来是限制、奴役月虽制的东西，如权力、工具理性等等，作为异化的某种形式或某个方面，从历史来看，却是合理的、必要的、重要的。我多次说，用浅薄的感伤主义和人道主义来观察、解说历史，是抓不住要害的。
异化作为一个专门问题需要专门的研究，这里不能细说。总之，如费巴哈所揭示的宗教的异化，马克思所揭示的劳动的异化，马克斯.威伯（MaxWeber）所揭示的官僚体制的异化，以及现代许多人揭示的科技异化、心理异化……等等，都需要社会学、心理学等专门科学作具体的探究。我从哲学立场曾把它们概括为理性的异化和感性的异化（第一个主体性程纲），这主要是从人性内在结构而不是人类外在结构来作的区划，是从心理本体而不是从工具本体所作的区划。
问：异化就将永远存在吗？如何能解除异化呢？
答：异化只是一种历史现象，它将随着人的自由不断确立、扩展变换而可能逐渐减弱或消退。这依靠人自己去努力。这先要依靠工具本体的成长发展；但另方面，从哲学上高扬主体性和偶然性范畴，也正是为明天的自由时代而奋斗的重要课题。
人类作为区别于其他动物类的主体性、随由工具本体和语言系统的确立，早已不成问题，目前的关键是作为个体的主体性。马克思主要讲了前一个主体性（类的主体性），后马克思主要要讲后一个主体性（个体主体性）。
个体主体性表现在近现代西方思潮和当代中国的人道主义呐喊中，它们大都只是对各种异化的抗议和反抗，并无真正坚实的理论成果。
如前所述，异化既有其在人类行进的历史长河中的无可避免性、合理性和必然性，从而与这种抗议和反抗便经常构成了二律背反的历史悲怆。
今天这悲抢便呈现为我称之为“历史主义与伦理主义的二律背反”。
恶作为推动历史前进的杠杆与善作为人类本体的价值，只有在度过尖锐矛盾冲突的漫长历程后，才能逐渐缓和、协调和一致。这也就是个体的主体性从集体主体性中彻底解放出来，使“每个人的自由发展是一切人的自由发展条件”（马克思恩格斯：《共产党宣言》），亦即当伦理主义（当然包括人道主义）等同于历史主义的时候，个体主体性也才能真正全面充分地建立起来。也许这太乐观了，因为这种矛盾冲突很可能长期甚至永久存在下去。
但今天应该为此远景而展望而奋斗，否则人生和生活将更为黯淡。如何将人道主义、伦理主义具体地注人历史，使生产人性化，生活人道化，交往人情化，从而使个体主体性从各种异化下挣脱和发展起来，也许是可以开始着手努力的事情。这可称之为“社会的人化”，与上面的“人的社会化”恰相对应。
问：那么，偶然性是什么意思呢？
答：个体主体性的凸出，从历史角度看，就是偶然性的增大。在异化的社会中，似乎总是由整体主宰个体，社会主宰自然，理性主宰感性，“必然”主宰“偶然”。
实际上，从宇宙、地球到生命和生物，其存在和变化都充满了偶然，即机遇。这与个体主体性无关，但可看成某种背景。
从人类看，所谓“必然〃也只是从千百年的历史长河看的某种趋势和走向，如工具的改进、经济的成长，生活的改善。但对一个人、一代人甚或几代人来说，却没有这种必然。相反，无不充满着偶然。这偶然以前曾表现为少数统治者和领袖们的随意性很大地影响了历史的进程和路途。他们经常以“天命”、“规律”、“必然”名义出现，尽管不能最终决定或改变千百年来的生产、生活的总体趋势和路向，但常常决定、主宰、影响了无数人的命运。这个时代应该结束，现在应该是每个人都参与创造历史的时代。
随着并促使异化的逐渐减轻或消退，高扬个体主体性便意味着由偶然去组建必然，人类的命运由人自己去决定，去选择，去造成。每个人都在参与创造总体的历史，影响总体韵历史。
从个体看更如此，个体的命运愈益由自己而不是由外在的权威、环境、条件、力量、意识……。所决定。从而偶然性愈益突出。在时间上，人将愈益占有更多的纯粹由自己支配的自由时间，不再终日停留和消耗在某种服务社会的机器里，这便可以愈益自由地选择、把握、支配和决定自己的行动和生活。
在空间上，作为世界人，活动的空间急剧扩大，人际接触和交流愈益频繁多样，生活状态愈益多元和丰富，不可控制不可预计的成分也愈益加多，这也使偶然性急剧增大和变得非常重要。
从而，人对自己的现实和未来的焦虑、关心、无把握也愈益增大，这就是说命运感加重。求签卜卦的人会更多，人也会愈益深刻地感到自己被偶然地扔掷在这个世界中，孤独，荒谬，无可依靠，无所归宿，于是只有自己去寻找、去确定、去构建自己的命运。人生即在此偶然性的旅途中咱己去制造戏剧高潮。
所有这些，都意味着“社会的人化”，即消除外在于人的异己力量（“必然”）的统治。“社会的人化‘看来好像是“人的社会化”的否定和破坏，实际上又正是它的延续和发展。
问：你刚才讲的“人化”显然好些与现代人的心理状态有关，这是否已涉及你所谓的“心理本体”了？
答：“心理本体”是我提出的哲学题目。而不是指某种经验的心理，它是指由历史形成的某种心理形式，它是一种框架。
问：这很有点康德的味道。
答：很可能。这似乎是由马克思回到康德，其实，是以马克思为基础，重新提出康德的问题，然后再向前走。这就是《批判》一书所相当明白讲出过的主题，有趣的是，一直没人注意。
问：那你是康德主义者？
答：不是。康德那些构架、范畴、命令，仍然缺乏足够的个体性和偶然性。（康德毕竞是200年以前的人。）他那些认知形式、范畴主要是逻辑的，先验的，理性的；我则强调它们是心理的，历史的，感性的，即它们是经由历史所建构的感性中的理性（形式、结构、意义、符号）。从而，它们一方面才可能具有个体性和偶然性，另方面也才可能是对经验心理因果的超越。
问：这就是你讲的“积淀”？
答：对，这是广义即“积淀”（狭义的“积淀”只用于审美）。“积淀”的要点即在于建立心理形式，这形式也就是人性。所以人性不是自然性（动物），也不是社会性（神或机器）.而是“良然的人化”，即动物性生理基础上的感知等等各种功能的人化。它们仍是感性的、个体的、心理的，具有偶然性与其中。但有历史来作为理性的根基。这就是心理形式，也即是区别于动物的心理本体。你称之为人性，也可。C.Geertz便再三说过，“没有离开文化的独立的人性（humannature）”，“没有文化，便没有人”（参看他的《文化解释》一书）。可见，这人性－一心理本体是经由文化，首先就是那以语言为基础的巫术－一图腾－一礼仪活动，即所谓人类的原始文化所构建、所塑造、所形成的。
问：看来，这也就是你所谓的“文化心理结构”了？
答：这个名词，如同“积淀”一样，也是我生造出来使用的。国外好像有“心理一－文化结构”的词汇或说法。与我恰好相反，他们是从心理来解释文化，我则从文化解释心理，并认为文化无意识地积淀为心理。所以文化结构与心理结构（具体地说，如思维方式、情感状态、行为模式、审美趣味等等）密切相关。
这种文化－一心理结构作为形式，是超越任何个体存在的，但正是它给予游戏者（个体）以游戏的规则。这种规则也就是理性，理性就是人所建立的形式。心理结构也是一种被建立的理性形式，但它不同于各种外在理性的特点，在于有动物性的生理基础，在待定历史条件下，它常常又要突破、冲出某种与内容紧相联系的固定形式，这样才能巩固形式，并引起形式的不断修正、延续和发展，而成为本体。
问：这是否说，你所谓卸已、理结构、形式，只是某种“动力定型”（借用巴甫洛夫的词汇）？
答：比喻总是蹩脚的。但在一定意义上，也可以这么说。但它仍然不是某种具体的心理经验，更不是巴甫洛夫（Pavlov）那种高级神经活动的生理学，它指的是一种框架、构架、形式。具体的心理内容（如各种情欲、思想、意念、意志）可以消逝，而这种心理形式却长久保存。不过，如果没有那些不断消逝的内容，也就不可能形成此形式。这正是积淀的具体路途：即新内容不断地加深、巩固而又突破、改变旧有的形式，使人的心理结构、心理本体不断生长、更新、变化，从而这心理形式也愈益稳固。
积淀论试图解决人的理性从何而来的问题。不管是认识理论（思辨理性）还是实践理性都有一个为康德所搁置的来源问题。
问：你认为来自实践，并且首先是使用一创造工具的实践？
答：对。其最后的根源在此。这也是《批判》一书所反复说明的。
问：怎么讲？
答：我不想再重复论证。《批判》一书和四个提纲都讲过了。我认为认识论的要点是“理性的内化”，这是说人类以使用一－制造工具活动为核心的实践，发现了由于符合自然律而得以生存的种种因果规律、规则，并将它们内化为人们的心理特点和思维准则。这就是超感性个体的认识论方面的理性共相。
这些心理特点和思维准则，我分为：
（一）感知的人化，如“自觉注意”。顺便说一下，这也正是我不同意西方哲学以感知或感知材料（sense-data）作为认识论起点的原因。因为，在我看未，这些感知或感知材料都己经是人类学的成果。如果以一般的感知或感知材料为起点，则第一，不能区分人的认识与动物的认识；第二，它将是超历史的抽象，原始人的感知与现代人的感知显然不同。
康德比经验论高明正在于他不从感知材料出发（如洛克），而从感知形式出发，但他不能说明这形式从何而来。我所主张的人类学本体论就为了解决这问题。从人类的实践历史出发，它高于以个体感知为出发点的现代经验论。
（二）脑的人化，此即形式逻辑和数学观念的建立。我在《批判》里论证数学的根源在实践， 也欣赏和高度评论了皮阿惹发生学的研究和论证，尽管他的某些具体结论有严重缺点和谬误。
（三）意识的人化，产生辩证法一即阴阳两分的矛盾观念和中庸的“度”观念。“度”包含选择名且织解释诸功能，它也是一种人所建立的模型、结构、理性形式。
问：康德讲理性的“普遍必然性”，你这套“自然人化”的心理结构有此“普遍必然”吗？
答：我只讲理性的“客观社会性”，我认为它即是“普遍必然”。没有离开人的“普遍必然”，所谓“普遍必然”都是相对的，它们以人类实践为中介而出现而产生。所以，它可以超具体的时代和社会，却不能超总体的历史、人类和文化。它们也只对人类有效。
问：但现在大家都非常推崇非理性，你怎么看？
答：理性是人类存在和发展的基本。记得维根斯坦曾说过，我手的存在，地球的存在，离开房间，桌椅仍存在，等等，都是推论。推论当然要靠理性，可见理性之可贵和重要。理性主要是保存、贮藏、巩固和传递经验，它是一种形式、结构、能力。它保存的经验，不是具体有关对象世界的经验，而是人的操作活动（实践）与对象世界关系的经验。所以它才可以超具体时空的文化，却不能超总体的人类文化。
前面讲到，理性并非先验的，它本身也成长变化，它本身也需要某种创造力来推动。这种创造力便来自个体感性的不可规范性。例如，由于期待所不能确定的未来而冲动（非理性），便可以作为对理性的补充，这补充便是突破。它在认识论，具体表现方式便是非逻辑演绎非经验归纳的自由直观川卩我以前提过的所谓“以美启真”。
理性容易陷入教条主义、科技至上主义等等倾向，在这意义上，非理性因为与人作为个体感性的生物生存有关，它对理性主义的反叛恰好是某种人文的补充。所以我说，非理性主义可以作为理性主义的解毒剂。但它始终不能和不应成为主流。非理性尽管比理性更根本，更与生命相关，更有生命力，更是人的存在的确认，但由此而否弃理性，否弃工具，那人就回归动物去了，就不成其为人了。如果毁弃掉一切理性，人类也就完蛋，所以我说，人不是机器（泛理性主义）也不是动物（非理性主义）。
问：非理性经常鼓吹冲力、行动、意欲……，这似乎涉及到伦理学领域了。伦理学领域不同于认识论，是否可以不要理性？
答：恰好相反。人类最早的理性是实践理性，认识理性也是在实践理性的制约和指导下形成。康德曾强调实践理性高于思辨理性。实践理性对康德来说是必须服从的绝对命令。它又是道德自律，高于外在的一切他律的规范、要求。但他没有指出这实践理性由何而来，为什么是至高无上的绝对命令。
问：你如何解释？
答：我仍然采取人类学的历史解释。我认为它是由外而内地建立的，我叫它为“理性的凝聚”。因此，所谓“实践理性”，主要是指为维持社会群体生存延续所要求、所需要对个体的约束、规范、要求和命令，从原始人的巫术、图腾、禁忌到中国的所谓“礼”、“法”以及各种宗教教义、伦理法规等等，它们本都是外在的，经过长久时期后，才逐渐成为所谓道德观念、道德心理，成为内在的“应当”（oughtto）即道德的自律。这也是我在《中国古代思想史论》里讲的由礼归仁（原始儒学）、由宇宙论到心性论（宋明理学）即问题。
与思辨理性的认识功能不同，这种理性主要表现为理性对感性的控制、支配、管辖、主宰，其特征常常是在剧烈斗争中（如人际之间的争斗、杀戮，个体的感性情欲与理性道德的矛盾、冲突）来建立这理性的共相。
问：但为什么它是“绝对命令”，即它为什么有“普遍必然性”呢？
答：具体的巫术、禁忌、礼法、宗教以及各种具体的道德规范、风习要求，都由一定具体的社会、时代所决定，如野蛮人猎人头，宋明儒禁人欲，这些具体的道德规范、伦理要求，都将随社会、时代的变化而改变或消失，这现象使学术上产生各种伦理相对主义的理论，即认为伦理道德取决于不同的社会、时代、民族和地域，并无共同的一致准则。康德反对它们，主张伦理绝对主义，即认为有普遍必然放之四海而皆准的伦理原则。但如黑格尔所批评，康德的伦理学是空洞的形式主义。
问：你也主张绝对伦理主义，不也是空洞的形式主义么？
答：我和康德有两点不同。第一，我认为此形式仍然来自人类总体的历史实践，其来有自，井非先验。第二，尽管具体的礼法道德有所变异，但由此而凝聚的道德心理形式一体对感性的自觉（理性）主宰却是不断延续、承继下未，它是超具体时空、超具体的种族、集团、民族、国家的。它是一种具有普遍有效功能的客观社会性的表现，是人类赖以生存、延续的必要条件，它所代表的是由历史所构造的人类总体利益。所以，它高于任何具体时空内的任何集团或个体的功劳、成果和业绩。中国古人说的“太上立德”，反映了这个道理，即对此人类心理形式所奉献的牺牲高于一切。我在第一个主体性提纲里，也举了一个假设爱因斯坦救火牺牲的例子。
这种理性凝聚的道德心理是经验的历史超越，它建立在个体的感性心理中，却超越了它。但它又仍然是人类学的，而非神学的。也不是超人类的在（Being）。牟宗三讲“道德的形上学”，反对“道德底形上学”，即认为道德本身即本体，但未能论证何以它可能是本体。可见，只有放在人类学本体论的基础上，才能彻底讲通。
问：按照你的这种心理本体论月阝么道德感情是在前还是在后？
答：当然在后。这一点与康德完全一致。主张道德感情在先的，或者是功能主义的道德论，即苦乐的经验论，或者是神学和宗教，即主张由神圣的感情或神启、天示来萌生道德。这两者我都不同意。
问：康德的德福统一最终需要一个上帝，你的伦理学需要上帝吗？上帝不是更能保证道德律令的至上性吗？
答：我不需要上帝。上帝早死了。上帝的公设不过是把人类的善的意志和力量抽象出来化为人格而己。费尔巴哈己论证过：这是一种异化。我的人类学心理本体自身即是上帝，它高于一切。这样也才能解决上帝死了，人如何活；或人也死了，一切价值均虚无，均无可依靠信赖的问题。
这里重要的是作为绝对的人类总体，是包括过去、现在、未来的整体。以任何所谓互主体性（inter-subjectivity）或人际交流或“集体主义”作为根本基础，就走向相对主义。
问：你说的“伦理主义与历史主义的二律背反”也可以解决？
答：那当然只能在尚未见到的未来世界中。那时，历史主义的外在铁则，将让位于和服从于伦理主义的内在要求。
问：在你的伦理学中，就没有自由意志了？
答：恰好相反。正因为伦理道德是至上命令，它优越于、超越于具体时空、因果的相对道德、法规，对行为的选择，便成为个体的自由意志。自由意志是对经验时空、因果的否定和超越，这正是人作为道德心理本体的实现，优越于任何生物的地方。人即使在外在结构中（人际关系中，社会生活中……）去选择、寻找和确立意义（例如参与或不参与社会斗争等等），也总以自觉意识是在参与建立这个本体为特征，亦即解决“为什么活”的问题。这即是个体的自由。但又并非任何一种选择，例如选择动物式的生存，都具有同等的价值。价值仍然被决定于这个人类本体特别是道德心理本体。
问：这种伦理学说既要求客观性和客观归属感，又不指向上帝（宗教），即它以什么样的人生境界作为最高目标和福德统一呢？
答：一般说，道德和道德境界之上的便是与神同一的宗教和宗教神秘境界。在我这里，不是宗教而是审美，不是与神同在而是与天合一，成为在道德之上的人生最高境界。
问：它的特点何在？
答：宗教或宗教体验常常是一种纯精神性的满足，在教义上基本是排斥、贬低、否定感性和感性生命的。审美的天人合一则相反，它在“教义”上是庆生、乐生、肯定感性的。它感恩天地，体验人生，回味生活，留恋世界，以此来建构人类心理的情感本体。这种高于道德或在道德境界之后的审美境界，当然便是忘利害、无是非、超时空、非因果的自由天地。也就是庄子、掸宗所经常描述、提及的境界。这境界不同于神宠的宗教体验，也不是孔孟仁义的道德境界。
问：你的美学著作和思想史著作对此已讲了不少，看来你的美学根本不是谈艺术的。
答：也谈艺术，不过是把艺术放在哲学的角度上来谈。把艺术本体看作是情感本体的物化对应物。这样也才能定义艺术和确定艺术的终极价值。艺术作品之所以能超越时空的限制来感染人们，在于依靠也为了建造这个情感本体的延续。动物是无此本体的，所以它们也没有艺术。
问：审美比宗教似乎更消极、被动一些？
答：唯唯，否否。表面有此问题，“天人合一”似乎太冷漠、太宁静、太平和，没有狂热、激情、震荡，缺乏生命的冲力。其实不一定。不能以产生在中国古代社会的“天人合一”来概括今天和今后。我所讲的“天人合一”，充满了悲苦、斗争、艰难、险阻.亡绝对不能归结为或等同于庄、掸。实际它是在积贮势能，所以我才提出“以美启真”，“以美储善”，貌似静如处子，出手却可以成为利刃。它无适无莫，保持意向，却不专注于某物，从而可以开启真理，可以成仁取义，并不亚于宗教的慈悲大德、博爱救世。
这种心理情感本体是一种最后的实在，是真正的积淀感性。所以艺术才高于科学，而成为不朽的人性见证。
问：但艺术不是多种多样的吗？
答：当然，这只是就我所谓的“悦志悦神”（参阅拙作《美学四讲》）的最高层艺术作品而言。即使在此高层中，也仍是多元化的：不同的民族、社会、时代有其不同的色彩、音调。物质文明、工具本体基本上是一元的，但精神生产、文化心理结构却是多元的。德国的“总体”、“超人”，俄罗斯的于苦难中求欢欣，英国的清晰知性和怀疑精神，美国的实用主义，日本的大和魂，法国的享受人生……，都在艺术上（而不是在科学上），发射出自己的光芒。这才使人类的心理情感本体成为非常丰富、复杂、多样而充实的心灵。形成基本上是一元化的物质文明和基本上是多元化的精神文化。
问：那么，中国呢？你上面只讲了马克思和后马克思，但又说你是中国的后马克思主义“中国”在这里是什么含义？
答：这当然是指继承中国文化的传统。其实，你可以看得很清楚，上面已经贯注了中国传统精神，例如提出心理本体问题。如果说心理本体的认识论方面融进了一些康德的东西，那么，伦理学和美学方面显然有中国传统的承续。如果是俄国、德国、英美的“后马克思”，我想肯定不是这个样子。
问：可以具体地说说吗？
答：我已出版有三本中国思想史论以及《华夏美学》，这里不必重复了。总之，右人肯定生命、感性，把道德放在这个宇宙观和心性论的基础凋“内圣外王”，重视人本身的修养和完成而不只是物质生活的满足，提出“参天地赞化育”，由此特殊性的感性个体与普遍性相合一，而不是否弃个体感性，匍匐在神的旨意下来归依普遍性（亦即审美性的天人合一，而非宗教性的神人合一），等等，对未来世界均有其重大意义。这些当然也概括保存在我的哲学中了，但变了形，不再是宋明理学和现代新儒学的那一套。我希望做的是转换性的创造。哲学本就是一种创造。它不但是发现，更多是发明。
问：儒家不但讲“内圣”也讲“外王”，马克思主义也有治国平天下即社会政治理论，而你的哲学却完全没谈这些，如何解释？
答：我以为这些都属于现代政治学、经济学、社会学、法律学这些具体的社会科学范围，哲学现在不必再强加些什么东西给它们。儒家的“内圣”，如我在《思想史》里所论证，是开不出现代的“外王”来的，它只有建构心理本体的遗产意义：马克思主义的社会、政治理论，社会主义、共产主义理论也好，无产阶级革命和专政理论也好，它们也都应是具体实证科学研讨的对象，不在我所理解的哲学范围内。何况我还有客观限制方面的原因，何况马克思主义哲学也可以有多元化的不同方面不同方向的发展。当然，由工具本体出发，的确还可探究好些问题，但我不打算去搞了。
问：所以你说哲学是科学加诗？
答：这也意味哲学是介于科学和诗中间的东西。不同的哲学有不同的倾斜或偏重。
总之.因为哲学的主题是命运，关怀和研究命运不可能是科学，命运不是规定好的，不是可证伪、可观察到、或只待人们去发现的客观法则、规律。当某种哲学等同于科学之日，也是它的结束之时。
哲学是抒写现在、展望未未的诗。因为命运不是宿命，而是人（人类、民族、集团，个体）对自身的意识一反省过去、把握现在、走向将来，它拥有不是理性所能规范、限定的主体意向、愿欲和情绪。所以它才包含并指向某种信仰。
问：海德格尔（Heidegger）、罗蒂（RichardRorty）也讲哲学是诗，与你有何不同？
答：他们是从语言立论，我从人类现实的感性存在立论。
问：那哲学就是诗（艺术）了？
答：非也。哲学并不只是那难以言说的个体经验感受，更不是无意识的感情倾泄，而是在严格的自我意识支配之下的抽象思辨。它非理性的方面也只能通过理性共相即理性的思辨、论证形式中表达出来。如果说艺术基本上是非理性的；那么，哲学基本上仍然是理性的（均相对而言）。
所以它成了科学加诗。它是诗的一次性、个体性、发明性以及多义、模糊、无目的与科学的真理性、可证伪性、发现性、目的性相交织或交融。
问：那么哲学的功能何在？
答：功能不在感染（诗），不在教导（科学），只在启悟。所以哲学是智慧，这智慧不是知性认识，也不是惰感陶冶，而是诉于情理结构整体的某种追求、探询和了悟。
每个普通人都可以有这种哲学的时刻，例如，人常有生活不过是在作梦，还有一个什么东西在这个梦的背后，梦醒之后将如何，或者一切只是梦，无所谓醒不醒，……这种感受或思想，便涉及了哲学。所以，哲学主要是提供某种对世界和人生的看法、角度、眼界或思路，从而可能给人提供某种生活和心灵的境界。
问：你刚才讲到梦幻，这也是现代哲学的否定性、虚无性、非理性的来由所自？
答：这是一个永恒之谜。庄子早就讲过蝴蝶梦我还是我梦蝴蝶的问题。现代哲学的虚无性、否定性则还有这个世纪本身的特色。
问：你讲哲学研究命运，你的哲学的命运又如何？
答：肯定不佳。我所提倡的哲学估计三十年内至少本世纪内不会有前途，没人来响应，还会被嘲笑为“浅薄的乐观主义”，等等。
我的哲学本身也许是乐观的，但我对它的命运却并不乐观。滔滔者天下皆是也，我却逆时髦潮流而动，知其不可而为之而已。
问：既然你强调对传统的承继，你的哲学是否也承继或保存了这个世纪这种否定性和悲观主义的特征呢？
答：我想还是保存了的，我承雄和保存了它的严峻特征。正因为此，我才强调哲学的课题是命运，是探询人“如何活”“为什么活”和“活得怎样”三个问题，我把它们分别放在认识论、伦理学、美学的传统领域内，这也许牵强，有体系的建构术痕迹，这似乎也是康德癖好的影响？
问：许多人想问你，为什么不写一本体系性的哲学著作？
答：这要看你所谓“体系”是什么意思。一个无所不包的形而上学新理论，那个时代早已过去。所以，从容讲，也正因为我认为哲学是科学加诗，用过于清晰的推论语言和知性思辨的体系著作便无法真正把握哲学的精神，正如用理性来论证上帝的存在（已为康德所驳难）、用理论来解说诗一样，是既不可能，也没意义。它们只成为解构的对象。哲学即只是某种对命运的感受和关怀，它只提供某种观念或角度，而不需要去构建人为的庞大体系。
从形式说，我不大喜欢德国那种沉重作法，写了三大卷，还只是“导论”。我更欣赏《老子》不过五千言。《论语》篇幅也远小于《圣经》，但它们的意昧、价值、作用并不低，反而可以玩昧无穷。我也很欣赏掸宗那些公案，你能说它们没有“体系”，没有巨著，就不是哲学吗？
从这两方面，我都认为哲学只能是提纲，不必是巨著。
问：你刚才说你的哲学是乐观的，为什么？
答：因为我不相信人类在可见的将来会彻底堕落、毁灭、衰亡，人类学本体论正建筑在对人类存在和发展的信仰上，不是建筑在超人或神或纯理性之上。这也是我对人类所创造的工具理性、科技力量并不否定的原因，我相信人类终究能把握它们，控制它们，正确地运用它们。
问：那你这种信仰是理性还是非理性的呢？
答：两者都有，是二者的混合，不能归结为任何一方。正如我认为哲学是科学加诗一样。
问：如果要再简略概括一下你上面所谈的哲学提纲，如何办？
答：如果用一个省事的办法，可画成下列一张表：
哲学 研究命运、人如何活、为什么活？活得怎样？
人的社会 工具、语言、工具本休
社会的人化 主体性、偶然性
自然的人化 积淀、心理本体
人的自然化 新的天人合一、自由。
问：“人的自然化”，你还没有谈。
答：我在《华夏美学》讲了“人的自然化”的三层内容，无疑最重要的是第三层，即人作为感性个体与宇宙诸节律相呼应相同一。这问题现在还很难谈，它包含了许多尚待发现的感性秘密，大概是下两个世纪的作业了。它涉及玻姆（Bohm）所谓的“隐秩序”等一系列崭新的科学问题，如今天的气功、特异功能等等。这方面的展开无疑会使人在对命运、人生、生活境界的把握和开拓上，在提供眼界、角度和思路上，产生划时代的改变。这是未来的课题，它将是理性解构之后的心理重建的重要方面和动力，也是我的哲学指向。但今天却只能谈到这里了。
（陈冬兰记录整理，一九八九年三月）
高：（高健平）：李先生，很高兴能在斯德哥尔摩见到您。最近，我读了您的（我的哲学提纲），又重读了您的《批判哲学的批判（康德述评）》。这两本书启发我思考了不少问题。我想乘这个机会，请您对您的一些哲学概念作进一步的说明和澄清。您在《哲学答间录》中提到，“我一直不欣赏从恩格斯到普列汉诺夫、列宁而由斯大林集大成的所谓辩证唯物主义即自然本体论”。我认为您“不欣赏”的原因在于，您对“实践”在哲学中的地位与他们所理解的不同。在很长的一段时期里，“实践”被视为认识论范畴内的概念。“实践”的作用是为向认识提出问题，提供动力，并进行检验。而您的“实践”则不仅是一个认识论概念，而更重要的是一个本体论概念。这一点是不是继承了马克思的思想？
李：也许可以这么说。从恩格斯到普列汉诺夫、列宁、到毛泽东的“实践论”，讲的都是认识论。我所主张的本体的实践观点，主要只讲了认识的根源，认识论本身讲得并不多。
高：您是否认为按照实践本体的观点，可以为认识的主观性找到客观的基础？
李：对！我过去讲人类学本体论，现在我更愿意加上“历史”二字，将之概括为“人类学因史本体论”。也许名之为“人类学文化本体论”更通俗。我在《批判》一书里，用“人类如何可能”来回答康德的“认识（先天综合判断）如何可能”，就是用本体论来回答和替代认识论。中国传统也很少谈认识论问题。认识论现在主要是个科学问题，即认知科学。而我所提出的“主体性”也并非认识论概念。
高：您既讲工具本体，又讲情感本体，能否理解为对工具本体须作进一步分析？人的实践活动似乎可分为两个开端，一是人的需要，一是人的意志和情感。这两个开端中哪一个更为根本？
李：这可以理解为两个不同层次的问题。“实践”主要讲制造和使用工具，这是本源。正是由于制造和使用工具，人才成其为人。而情感、意志等等属于心理学范畴。人的情感最终是由人的实践所决定的，但又不是直接决定的。这是一个漫长的过程的结果。我在康德研究中，是想要追求人类的知识、道德的本体根源，我认为它不是神，而在人类自身，所以才有个发生学的科学层次。我以前说过，我追求的是看未似乎不可能的事情：即“心理变成本体，历史构成理性，经验成为先验”，也许这也是“知其不可而为之”吧。我对康德的批判，归结起来还有“一个世界（中国）或两个世界（基督教和希腊哲学的西方）”的问题。道德高于知识，本体高于现象，在西方根源于两个世界，在我这里则是一个世界里的高下。我以为先有维持人类存在的道德法则形式，而后才有人类的认识法则形式（如语法、逻辑、范畴），后者由前者演化而来，这一点极为重要，但我还没有展开讲。
高：您讲工具本体，讲制造工具和使用工具使动物变成人。那么，又怎样看语言在其中所起的作用？按照现代语言学的观念，没有离开语言的冒、想，正是有了语言，人才有可能有清晰的思维。而恩格斯讲的却是“首先是劳动，然后是语言和劳动一道，使猿的脑髓变成了人的脑髓”。您怎样看待这种先后关系？
李：我认为，人开始制造和使用工具与人的语言的产生之间，重要的不是时间上的先后，而是逻辑上的先后。是有了人的这种特殊的行为活动即劳动，才有人的语言，或者说使语言（动物也有）具有了人的语义，而不是相反。
高：关于您的“积淀”说，和由“积淀”而产生的“文化心理结构”的观点，我想提出一个问题：心理结构是如何传递的？是通过遗传还是通过教育（广义的教育，包括人在后天所接受的一切影响）。
李：是教育不是遗传，即你所说的广义的教育。
高：我记得您曾经引用容的“积淀”产生“集体无意识”的说法。因而“积淀”很容易被误解为是通过遗传物质传递的。
李：容讲的颇神秘，而我所主张的是文化的作用，比较接近于纪尔兹（C.Geertz）的看法。“人类学本体论”之所以加上“历史”或“文化”二字，正是为了区别于一切强调从生物学、生理学来讲人类学的哲学。
高：当我们说是人抑已、理结构是由于文化影响，而不是由于遗传物质传递而形成时，我们谈论的虽然是科学问题，但却触及到了一些重要的哲学问题。能否把您的意思理解为，人是由文化塑造的。狼孩不具备人的心理，是因为他没有接受我们所说的广义的教育。现代人类动物的本质区别能否因此说成是这种广义的教育，或文化的影响。
李：当然如此。我所说的人与动物的区别在于“制造工具和使用工具”，是从最本源的意义上说的。顺便提一句，我早说过我不同意把马克思所说的“人是一切社会关系的总和”作为人的定义。
高：我对您的这个提法非常感兴趣。请您进一步说明您的观点。
李：我认为，这个定义忽略了人是作为个体、感性的存在。
高：但是马克思也说，他和费尔巴哈的区别在于他重视感性的活动。
李：费尔巴哈讲人是感性的存在，而号直旦翌调入地登挂韵实而马克思强调人的感生的实践，他是从人的总体来讲。马克思是重视个体的。但常被人引用的这段话中，忽略了作为生物存在的感性个体。
高：这是否可以理解为，人们常常忽视马克思思想的另外一面。
李：可以这么说。马克思并没有讲这是他对“人”的定义，这是后人的误解。
高：您讲“文化心理结构”，重点落在心理上。然而，既然您文说这种结构是以“文化”，以“广义的教育”为媒介，而非以遗传基因来实现代与代之间传递的。那么，对于每个个人来说，都有一个从文化到心理的过程。文化则比心理更为根本。它与其说是一种心理结构，不如说是一种文化结构。这种结构存在于文化之中，不断地对人的心理产生影响。因此，您的“文化心理结构”能不能说成是“心理文化结构”？
李：不能倒过来，倒过来便变成死东西。我将之说成是心理结构（formation，不译sturcture），正是强调人的个体性。文化对心理产生影响，但人不是一切社会关系的总和。人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在与这围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。这就是说心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性行动的方面，这“结构”并非稳定不变，它恰恰是在动态状况中。所以我说它是fonning。
高：在我们讲人的本质的时候，有两个概念似乎须加以区别，这就是“起源”和“本质”。黑格尔原意用起源来说明本质，但我们似应意识到这两者之间的区别。按照您的观点，由于制造和使用工具的实践活动，使猿进化成了人。即使这一点是正确的，也仅仅是说明了人起源于“制造工具和使用工具”的活动，但这并不能说明人的“本质”。千千万万的现代人之所以不是“狼孩”，是由于语言、文化、教育，这些因素在塑造现代人的“人性”方面起了决定性的作用。而“制造工具和使用工具”的活动，仅仅由已经受了教育的人中的一部分在从事着。
李：“本质”的含义是不清楚的，可以作多种理解。我所强调的“工具本体”，是说人与动物的根源性的区别。工具本包括了整个科技、工艺、社会关系、社会结构等等。而即使在日常生活中，人不答使用工具就难以生存。现代生活更如此。
高：确实，马克思主义的理论大厦是建立在这个观点之上的。回到马克思的模式上来，我有一些感到难以理解的问题。按照马克思主义的模式，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。人的思想的一切方面都被纳入了这样一个以经济为和已、的模式之中，那么，又怎样理解一些被认为具有非功利性追求的学科和领城，……例如纯粹的科学和纯文学以及纯艺术？
李：这个模式长期以来被庸俗化了。.恩格斯说更高更远地漂浮于其上的意识形态，包括艺术、哲学、宗教等，是想强调其不受经挤影响的一面。而后来人们却用这段话来说明它们受经济影响。我在一九五○年代设想过一个概念一－“上层建筑相对独立性的强度”，就是想说明这个问题。例如，不同历史时期，其“强度”就不一样。在今天一切都商品化、商业化的“后现代”，其“强度”可能是最弱的了。未来如何？值得研讨。
高：您怎样看待“诗化哲学”这个提法。这种提法是否会助长哲学的非理性倾向？而我认为，目前中国哲学所需要的还是理性。不是过去的实用理性，而是分析理性。
李：人类的文化、文明和人卸思想是靠理性来发展的。但是，人的生命本身是非理性的，需要非理性的刺激。它或者叫作理性的解毒剂也好，或者叫作理性的礻卜充也好，或者叫作理性的动力也好，都需要这个东西。哲学不可能是纯理性的，也不可能是纯非理性的。诗不是理性的，是情感的。哲学恰恰是站在两者之间的东西。它不能成为纯理性的，但它表现的方式却是思辨的方式。譬如尼采的哲学，或者是掸宗的哲学，都有很多非理性的东西。分析哲学完全理性化，就成为一种技术。理性的定义，即什么叫理性，也搞得一塌糊涂。有的人把非理性也叫理性，那就没有什么理性和非理性之别了。
高：我想说的是，照您的观点，中国古代存在着强烈的实用理性……
李：不仅古代，直到现在，仍然存在着强烈的实用理性。这次洛杉矾会议，我仍然提实用理性的问题。这是一种中国传统精神，不仅是儒家，而且道家也有。
高：既然这样，现在就有两种倾向，一种是用非理性的东西反对这种实用理性，还有一种是用分析理性来反对这种实用理性。
李：一种是以刘晓波为代表的反理性，即情绪行动，实际上那是动物性的东西，他所讲的感性是动物性的本能。分析理性是机器，是机械性的。但从这里逃出来就成了动物。我恰恰要反对这两种倾向。人既不是机器，也不是动物。强调非理性，强调要人还原为个体的、当前的存在，不要人类的历史，不要什么意义，认为意义本身就是没有意义。这就是动物性的存在。另一方面，科学主义、理性主义、分析哲学把人变成机器，像机器的部件、齿轮、螺丝钉，人就是robot，这也太可怕了。哲学要从这两个倾向中走出来。
高：是否可采取一种宽容的态度。承认分析哲学是有用的，承认从事这种哲学研究的人是在做一件非常有用的工作？
李：当然！分析哲学是一种技术性的哲学。我多次说过，我认为在中国还应该提倡它。我完全不反对它的应用，正像我们坐火车、坐飞机一样，将之看作一种工具。工具理性有用处，但是它不是本体，不能把人还原为那种东西。如果把哲学看成就是理性分析，哲学就是分析语言，那样的话，哲学就没有了。
高：还有一个很大的问题，是共产主义的问题。在您的《哲学答问录》中，仍然坚持这个观点。我想知道的是，您所理解的共产主义，是否是生产资料社会所有，按需分配。
李：我好像不会这么认为。我所讲的是对社会的理想、人性的理想的追求。给它起个名字叫“共产主义”也好，叫别的什么名字也好，这不重要。至于分配和生产所有制，应由经济学、社会学、政治学去研究。这属于专门的社会科学理论。哲学不应担负这个任务。
高：按照我们传统的理解，共产主义意味着按需分配，取消货币等等……
李：这一点，我过去谈得少，近几年谈得多一点：即那种乌托邦的社会工程设计总是造
高：所以您不再强调“共产主义”的“共产”这个意思？
李：不再强调。我仅将之作为一种人类的理想来理解，这实际上是个比较空泛的概念，只是作为一种理想，一种希望，一种追求。而且我现在更强调它是一种关于人性的理想和追求，即我提出的“心理本体”和“新内圣外王之道”。
高：您也不想预见会在什么时候实现？
李：不。如果那样的话，就是乌托邦了。我现在坚决反对各种乌托邦社会图景和规划。
高：如果这样的话，这只是一种虚设的人类希望。
李：对！这只是一种带有情感性的理性的希望。它有非理性的因索，也有理性的因索，是这两者的混合，是一种“希望的原则”。但决不是Bloch《希望的原则》。
高：您不打算赋予它社会学、经济学的内容，而只是哲学的信念。
李：只是一种希望、信念，对人类命运的关注和追求。
高：但这涉及到一个随之而来的问题。您所说：“伦理主义和历史主义的二律背反”在这种理想的社会中是否会消除？
李：这也是一个很大的问题，这也只是希望而已，到底能不能消除，也很难说。也许，一切矛盾都没有了，人生活得就太乏味了。一个完美的世界是很乏昧的。
高：但问题是，现在这一切矛盾仍看不到消除的现实条件。
李：不仅现实条件，远景条件也没有。所以不必太追求矛盾的消除。看到这个矛盾，能够理解这个矛盾，把这个矛盾的冲突程度和悲剧性减到最低限度也就可以了，不必想像它会完全消除。我这个说法可能与以前有点变化，以前可能太乐观了一点。没有必要去追求那种完美。世界是不完美的，不完美就让它不完美好了，太完美就没有什么意思了。
高：日本学者富山提出“历史的终结”的观点。
李：哈哈！我现在提出一个命题：“历史终结日，教育开始附。”这一点我过去只提及，没有多谈。以前的教育都是为其他的目的服务。中国传统社会为培育“学而优则仕”的士大夫服务，资本社会为培养工程师、科学家、医生、律师、会计师等等各种专家服务，而不是为了塑造人性本身服务。历史终结了，教育倒可以开辟新天地。现在人们对许多东西研究很深，但对人本身，人的头脑的生理机制，人的个体潜在能力的研究都是很不够的。这些方面还大有可为。包括气功、特异功能，现在的科学没法研究，但是到五十年、一百年以后，可能其中很多就可以研究了。这是从科学层面说的。从哲学层面说，是怎样研究去真正树立人性，即研究人怎样才能既不只是机器又不只是动物。也许只有教育才能解决现代社会所面临的一－人既是机器的附属品又是纯动物性的存在的状况。这种分裂的人格，包括其中好些问题，如吸毒、暴力等，不完全是社会原因造成的（当然大有社会原因），而是人性中有许多问题。只有研究教育，研究人性，也许才能较好消解这些问题。这似乎在重提陈旧之极的老问题，但我以为它在今天和明天有崭新的意义。
高：当您把教育与刚才说的“伦理主义与历史主义的二律背反”的解决，“历史的终结”联系起来的时候，是不是等于说，您也认为这种教育是遥远的将来的事。
李：教育倒不会很远。有些问题是社会所引起的，有些问题不是社会所引的，现代政治的发展，显示“英雄时代”过去了，精英时代也将逐渐过去，社会向均一化发展。像例宁、毛泽东以及像斯大林、希特勒这样的人物的出现已不太可能。当然在某区特别是不发达地区一定时期内仍可能涌现各种奇理斯玛式的人物和现象。但从总的世界历史说，社会会慢慢地走向民主，教育问题会慢慢地提出未，不会很远。
高：“英雄时代”过去，随之而未的应该是一种技术官僚的时代。
李：技术官僚的时代也要过去。人性教育，就是要解决这方面的问题。当然，光靠教育是不够的，社会本身在发展，工具理性要消解、解构或解毒。这还需要一段时间。马克思讲得好，人的自由时间增多，就好办了。工作时间越来越短，人也越来越自由。假如－个星期只工作三四天，那么技术官僚控制你也只控制三四天。这时，整个社会就会逐渐变化。
高：也就是说，个人的才能的全面的发展和实现。我们不能说马克思所说的“每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的状况不能一下子完全实现，只能首先在一定程度上实现。
李：慢慢地实现。这主要还是依靠经济的发展。例如欧洲共同体就是一个例子，1958年我就非常关心这个问题。几十年过去了，进展还仅有这么一点，发展得很慢，但从历史长河来看，这是很短的一瞬间。再过若干年，也许就统一货币，成立真有效能的欧洲议会。全世界都照这个方向、这种步伐走就很好。国家慢慢地走向消亡，战争也就没有了。但这恐怕是一两百年以后的事了。我对人类基本上持乐观的态度。悲观没有意义，不想活，自杀好了。不自杀，又感到生活没意义，还得活下去，那怎样办？
高：这种乐观是认为未来会比现在好一点，人性会变得完美一点。
李：希望会如此，有此可能性，但并非一定如此。未来可能会比现在好一些，也可能比现在坏一些。这个可能不是靠等，而是要去争取。可以争取未来比现在好。
高：谢谢您谈了这么多。今天没有时间了。希望以后有机会能围绕您的《美学四讲》和《华夏美学》谈一点美学问题。
（高健平整理，原载《明报月刊》一九九四年三月号）












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