| 公 法 评 论 |
惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
上海大学教授
李向平
二十世纪中国佛教的“革命”走向――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题
十九世纪末叶以来，革命话语对于中国社会文化的影响最为深远、最为广泛。它既为本土传统话语，亦是外来词汇。其深厚、神秘的文化资源，在本世纪中国的政治风潮、社会变迁中得到了极大的复活。它具有深刻的文化传统意蕴。在"顺乎天而应乎人"的历史语境中，易姓换代的暴力颠覆，可以借助于它来获取政治统治的正当性，以及奉天承运的国家性宗教价值的合法性；同时，它又包含着对于西方近现代思想中革命概念的吸纳，使传统革命的意义与西方近现代思想中的革命概念相结合，将政治体制的激烈变革或暴力颠覆与科技力量、社会改革的渐进过程相结合，从而形成了中国近现代历史上�"革命之谜"。正是这一革命之谜，几乎覆盖了近现代中国整个历史和社会的重建。现代中国的佛教革命或革命佛教，因此也被此革命之谜所整合。梳理并诠释这一问题，当能使我们更好地理解近现代中国社会变迁中诸如国家与社会、社会与个人、政治革命与社会文化、个人的信仰决断与国家意识形态全能化之间的矛盾等等问题。
本世纪初年（本文以二十世纪为一现代概念），萌生于中国佛教界�"人间佛教"思潮，正是在佛教革命或革命佛教的思潮的遮蔽之下获得演进的。它正好是二十世纪中国佛教的"革命"走向中的一股社会思潮，并受到革命思潮的深层左右，与之相映成趣，突出地表现为中国佛教在社会变迁过程中的现现代性问题。
一、佛教革命及其现代性问题：
本文所说的革命，就其历史形态而言，是指孙中山领导下的反满排清、驱除达虏的革命，以及民国年间以及其后一系列旨在祛除旧有制度的政治风潮及其运动。它的实践，在一定程度上使传统的"汤武革命"获得了近现代的再版，同时也使西方革命的含义与本土革命的意义逐步转会。 佛教作为国粹，乃是现代中国民族感情和社会价值整合的表达形式之一。在其与政治革命结合的时候，尤其是在反满排清、驱除达虏的革命中，佛教精神，无疑成为"汤武革命"的历史重建中顺乎天命、应于人心的价值诉求，可以协同实现国粹精神与民族革命的整合。检讨中国历史，传统宗教作为国家全能体制的价值承当者，肩负民众教化的"教士"使命。所以，现代中国革命的矛头，无不指向政治体制以及与之紧密相联系的价值承当者，如王权专制及其儒学体系。而在另一方面，革命的现代形式，在暴力颠覆固有政制的同时，它也将同时考虑新式价值体系的重建。传统中国佛教作为社会文化意义系统，在儒门淡薄、收拾不住，儒家成为革命对象的价值真空地带，极易披上革命的袈裟。 伴随着二十世纪初年政治革命的萌动，具有革命资格的往往是佛教，而非儒学。近现代中国儒教成为革命的对象，道教处于衰败之中，无法受到社会的关注。惟有传统的佛教，于近现代社会中异军突起，与近现代政治革命风潮结下不解之缘，故尔呈现了它在中国社会的近现代转型过程中应有的现代性问题。理论上准备不足却又匆匆举事的反清革命，导致了政治秩序与意义秩序的双重危机。在虑及其价值目标时，革命者则是暂时选择了传统佛教，作为其价值诉求的承当者。于是，佛教一身二任，一是成了革命的精神手段，批判的武器；一是转成了革命正当性的论证工具。 就传统社会走向近现代社会的转型而言，宗教问题乃是现代现象之中的大问题和大现象。所以，运用宗教社会理论，分析现代中国社会变迁中的宗教问题，考察现代社会建构中建制宗教与非建制宗教的功能定位及其价值理念的社会样式，考察现代中国民主社会的建构难题，进而思考中西文化交汇中富有中国特色的宗教社会理论及其特定的社会学因素，无疑是一个独特的角度。
现代中国的佛教革命，事关中国人的宗教革命，事关文化信仰、思想、意识形态的现代变革。披上革命袈裟的佛陀和菩萨，并非它的真实本相。但是，它却很难与政治革命划清界限，骨子里关心的不仅仅是宗教本身的改革，更重要的是对于国事民瘼、民族前途的注意。与此同时，政治革命在现代中国急剧进行，往往对社会形成整体性的震撼，促使思想、文化、意识形态、宗教等层面，不得不发生革命的应求。在此背景之下，革命话语的传统资源及其文化意蕴，即有天心民意的道德顺应，也有汤武革命老皇历再版的底气。承受着这一制约，现代中国佛教在二十世纪初年萌生革命走向，在某种程度上担当着政治革命所需要的意识形态的角色和使命。革命话语的真实内涵，由此变得格外复杂。 当现代中国的政治风潮，裹挟着佛教革命转会于政治革命之时，就极有可能摧毁已有的宗教传统，按照政治革命的需要重建"革命式宗教"，或制造一个"宗教式革命"的样板。当时的政治活动家或者革命鼓动家，选择了佛教。所以，当时佛教的革命走向，虽说是间接反映了社会变迁对于宗教改革的要求，但是它缺乏准备和自觉，全副身心地投进了结局难料的政治革命的漩涡。本应属于社会改革的渐进过程中的佛教革命，由此而发生了社会语境的根本性转折。
政治革命的进行，需要价值意义所赋予的合法性论证，特别是在激剧的政治革命之后，革命需要对社会秩序及其价值重新规范，给社会重新设定一种意义秩序。所以，革命者或政治家往往也会在革命风潮前后，选择某种宗教或是具有宗教功能的价值话语，来扮演这些角色，以确认个人、社会与革命后的国家的价值意义。在中国传统，自周武替天行道而革去商纣之命以后，王朝政治与各类宗教均有不解之缘。本世纪初，佛教就中了这份头采。 二、佛教革命的不同表征：
二十世纪的佛教革命，因时代变迁，革命主题的转移，呈现阶段性变化。在革命对象、革命词义及其思维方式的转变时，佛教革命也会体现为不同的时代效应，显现为不同的价值意蕴。本文将二十世纪的佛教革命，理解�"应用佛学"、"三大革命"、"人间佛教"、"单位佛教"等四个阶段，分别论述各个阶段的"革命"特征。
（1）"应用佛学"阶段：
本世纪初年发生的佛教革命思潮，萌生于19世纪末叶以及二十世纪初年的两个时期。一是渊源于19世纪末的变法图强运动；一是孕育于中国佛教界为适应社会变革，于二十世纪初年作出的改革姿态。前者以谭嗣同思想中"以心挽劫"的"应用佛学"为标识，并落实在"革命和尚"宗仰以佛教"挽世运之末劫"的主张之中；后者则以太虚法师倡言教理、教制、教产的三大革命为肇始，由此引发佛教界的系列改革运动。从时代与社会的急剧变迁而言，其佛教的革命风潮，首先渊源于19世纪末为变法图政治革命效命的"应用佛学"。这就开启了中国佛教革命思潮源头。
"应用佛学"一语，出自梁启超对于谭嗣同佛学思想的评价。其主旨是以佛教革命服从政治革命，倡言佛教救世，以佛教为社会动员之精神工具，而诉诸于政治领域。言其"应用"，是指知识分子以其对于佛教的重新诠释为基础，吸纳当时思想新概念，并在这个重新诠释的过程之中，构建富有现代特性的价值运动，主动适应当时思想文化乃至政治革命风潮，希冀传统佛教能够为现代中国的社会政治所用，为时代和时代思潮所不弃。其思潮可称之为"应用型佛教革命"。康有为的《大同书》及其追随者谭嗣同的《仁学》，便是传统佛教在戊戌变法中切近社会、并适应政治变革的最初形式。
维新运动之后，鼓吹革命，反清排满的民族主义，已成为政治革命的主潮，革命矛头直接指向满清政府，构成1903年前后的激进革命思潮。特别是孙中山于1905年在《民报》发刊词上首次提出三民主义的主张，影响到一批革命僧人如仁山、铁岩、华山、栖云、宗仰、太虚等，影响到民初中国佛教的思想走向，以至于将"建立共和国与振兴佛教"，视为"一而二、二而�"的事情。（1）在此背景下，佛教革命的思想渐次养成，革命话语逐步成为中国现代佛教思想中一个主要话语形式。
梁启超、章太炎以及"革命和尚"宗仰的言论及其主张，构成了二十世纪初佛教革命的主要思想内容。
梁启超曾以佛教思想来解释康有为的大同思想，认为康南海先生在中国问题上是"以宗教革命为第一着手"；而在世界问题上，也是"以宗教合统为第一着手。"（2）1902年，梁启超写有《宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》等著名论文，在佛教与群治的关系上，明确指出"中国当以有信仰而获进"；"舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣�"欲建新国，而先倡新宗教。（3）佛教思想被视为建立新国家的精神前提。这与梁启超后来提倡的"新民说"，如出一辙。改造社会的革命意欲，是其内在的逻辑。
章太炎作为著名的政论家、革命家，1906年出狱后东渡日本，提倡做两件事，即"第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠"。他认为所以提倡佛教，不仅仅为社会道德起见，更是为革命军的道德起见。（4）他将"天命方新，来复不远"的革命信念与佛教特立独行、自任叛逆精神相结合。虽说是注重于道德的建设，却是立足于革命道德而大倡佛说，故尔在章太炎这里，佛教的道德说教也具备了充分的革命色彩，服从于革命需要并已相当意识形态化。
梁启超、章太炎有关佛教革命的思想主张，其后在中华民国的建立中，得到了最初的缀合。辛亥之后，民国初建。出于共和国思想建设之计，"革命和尚"宗仰等人曾为佛教界代表，向孙中山及其民国政府建议，成立中华佛教总会，希望以佛教作为新生共和国的精神支柱，以佛教思想作为新生共和国的意识形态，收拾人心，维系精神。在孙中山、章太炎等人的支持和赞同下，中华佛教总会宣告成立。其章程明确规定："本会系中华民国全体僧界共同组织"；"本会统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福为宗�"；与此同时，中国各省纷纷成立分部，公开声明："佛教者，中华民国唯一之国粹也，中华民国特别之学术也，中华民国无上之灵魂也"。（5）其思寻的路径是，复古清规，兴新教育，筹集资财，广兴学校，纳成年于轨物，培幼稚之灵明。其能力所充，既辉耀佛界，亦使影响及于全国社会，从而将民国建设所需之共和知识，纳之于佛教发展与改革的理路之中。其思想方法，其改革目的，大有普被年轻共和国的勃勃雄心。
宗仰的主张是令人关注的。他说："今者民国初立，佛学渐昌，运平等自由，演大同主义，勿论缁白，皆属公民"；"窃念僧俗一体，同处积薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有幕覆而卵独完者，与其薪燃幕覆，而火灾及其身，何如猛发慈悲，以利济斯世？世运虽不以佛运为转移，而佛法自可挽世运之未劫"（6）。
对于现代社会中的宗教政法之关系，宗仰思想似有把握之意欲。其论宗教与政治之关系说：宗教发展大致可分三时期：一曰多神教，二曰一神教，三曰无神教；有如政体可分三种类：一是贵族政体，二是君主政体，三是共和政体。佛教为无神教，故可大行于共和政体时期。此时，"政治益隆，法律益备，则佛教自然发达，足以奠世界于永久不堕。良以佛教视一切众生，皆为平等。今日正提倡此平等主义，欲使国民咸知天赋人权，不可放弃，正宜扬佛法以解之�""盖今日大势，固不能舍政治法律，而徒行佛教；亦断不能不以佛教为前提，而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛也；有佛教而苟无政法，印度之所以亡也。政法为用世之手续，佛教为感世之机缄。"（7）宗仰此论，出自民国初年，实在难得；但是，问题则不少。
政教分离，本是现代社会政治得以成立的基本，也是现代社会新型政权的自主表示，即将世俗政权与宗教权相与分离，分别对国家权力与信仰权利予以界定。这应当是中华民国建立伊始，便应在政教关系上所做的份内事。政界人士无余暇考虑，而宗教界人员却难知其中奥妙，反而在佛教与政权之间套上近乎。虽说宗仰具�"公民"的意识，但其对于"僧俗一体"的强调，则是对其政教合一的强化；以一种无神论的诠释，轻易地将共和政体与之合和，在政法"用世"和佛教"感世"之间，不再界定彼此的局限。这就在现代政教关系层面，表现了新型政权自主性的脆弱，合法性的欠缺。僧人作为"公民"的现代意义，因此而无法突显。
以宗仰的眼光，当时中国佛教，已无补于世道人心，转为社会籍口，所谓狮子身中虫，缁啖其狮子肉也。但是，为其目标的实现，宗仰在以革命思想为路径，思考传统宗教的改革问题�"人权天赋，道在自尊。况三宝庄严，讵可假为营业？""…..戒律既严，宗教益正，此又补救人心风俗，为改良社会者"也。（8）宗仰还假用佛教进行道德教育：认为大本大原，端在道德。"…时机又急须提倡道德如此，非我佛教，其谁与归？""吾国宗教问题，犹来[未]确实，但为挽救真道德计，则信用佛教，实唯一不二之方针，起死回生之要药。"并援引西欧近代历史的史例，认为基督教可以集合其国民心理，方才能够张其国力，日抵富强。"盖功利由竞争发生，竞争必根据道德。我中国既号称文明初祖，以道德为立国原素，亦即所以成为文明初祖之特色。保持此特色，必使民国四千万人皆知皈依佛教大乘，断非乃拘守孔教所能措手，无他，时为之也�"（9）
如此，佛教的现代性问题就吐露出来。民国的建设，作为共和政体，本应在政治与宗教之间核定一个法律的距离，打断价值体系与政治权力的矛盾关系，促使社会生活的非政治化，进而使其政治社会生活的合法性，不再以某一宗教价值体系作为基础，以精神的感召形成权威性的价值体系，运动社会。与此同时，也启用现代法律手段，保证宗教领域的独立性。然而，宗仰的思想主张，恰是在儒教的国家宗教作用丧失殆劲，意在空白填补，于宗教与政治间再搭价值权威国家化的桥头堡，难以给刚刚步入现代社会的中国佛教实现真正的社会定位。 在此期间的"应用佛学"，可以说是二十世纪中国佛教迈上世俗化路径的第一步。这第一步，已迈出了革命的姿态，表现为"革命的佛学"或"革命的宗教"的某些特征。借用梁启超的话，这是在改善佛教与群治之关系，使中国有信仰而后进。类似于宗仰这样的革命和尚，则近似创设新型国家宗教的"教士"。仅因共和国命运不佳，旋即折入政治动荡之历史，这一新型的国家宗教以及创设这一宗教的新教士，无法展现其政治教化功能。作为新佛学的提倡者，梁启超去忙碌他�"新民说"，以实践"中国当以有信仰而后进"的主张；宗仰法师则息影于南京栖霞山。"应用型革命佛教"告一段落。
（2）"三大革命"阶段：
佛教革命思潮得以孕育的另一路径是：佛教救世的思想。它直接承接着革命思潮中"应用佛学"的遗绪。不同的是，它把佛教"应用"在佛教应世、救世和自身改革的层面之上，可名之为"改革型佛教革命"。具有"政治和尚"之称的太虚法师及其佛学救世思想，当为此思潮之中心。
太虚法师的佛救救世思想，萌生于太虚本人与19世纪末及二十世纪初年的革命党人以及革命思想的交往。康有为《大同书》、梁启超"新民说"、章太炎《告佛子书》、《告白子书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》及孙文的"三民主义"、邹容《革命军》等文献，均在不同程度上促使太虚法师深受革命思想之掀动，萌动佛教革命及其佛学救世思想。在其处女作《佛教史略》中，太虚已佛教革命意向流露。他说："今日之中华民国，既度入世界时代，政教学术无一不变，佛教固非变不足以通矣！"（引自《太虚法师年谱》第16页。）改革佛教的意欲也日益强烈：传统佛教如欲趋变为世界佛教，宜变出家本位而重在家本位，并期待佛教中兴之"英雄佛子"面世。据太虚《致吴稚辉书》，太虚此时在粤与革命党人出生入死，过从甚密，寄锡白云双溪寺；先后读有托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、马克思等译著，其政治思想则是由国民革命，而社会革命，而无政府主义。（10）由此可见太虚主张佛教革命的思想语境。
1913年2月，太虚在上海静安寺参加寄禅法师追悼会，直接承受辛亥革命的遗绪以及孙中山"三民主义"的影响，演说佛教三大革命之主张，抒泄心中悲愤，提出中国佛教界宜行教制革命、教产革命和教理革命的"三大革命"主张；意在按革命方式对传统佛教进行革命式改造。革命政治的外在风潮，由此内化为佛教本身对于革命的价值诉求。同年八月，北京召开国会。太虚著有《上参众两院请愿书》�"吁请贵会：根据信仰自由一条，实行承认政教分权。凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业。…..否则，亦宜根据一律平等之条，切实保护；并规定佛教徒（僧众）同有参政之权"。（11）
太虚法师由此提出"政教分权"，进而要求教产保护以及僧众的参政权，当颇具现代意识。政治与宗教之分化原则因此明确，可为中国佛教的现代建设以及实行世俗化、社会化的第一块基石。所以，太虚论及宗教与政治之关系时认为："余常有一种理想，往来胸次而未尝吐之言说；因与无神论略有关系，请付及之--盖政治与宗教界进化之较量也。政治界之进化，由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治（指无政府主义）。宗教界之进化，由多神而一神，由一神而（无神）尚圣，由尚圣而无教。……愈演愈进，世界底于大同，则政治既归于无治，宗教亦即无教，即无神之佛教，亦于以得兔忘罤，得鱼忘筌，而不复存其名词。"（12）
太虚与宗仰为同时代人，故其对于宗教与政治之关系的思考，往往异曲同工，均在共和制度的层面上考虑佛教的契理契机、适应改造问题。只是在"政教分权"问题上，太虚的思想立意略高于宗仰法师，明确有政教分离之倾向。但以无神论新释传统佛教，试图与共和制度契应，则是大同小异，出发点均为道德教化，服务于共和建设。太虚还特别指出，佛教的无神化，乃是因�"尚圣"之缘由。其内在的政教逻辑，则奠基在教化甚至于圣化。仔细琢磨宗仰或太虚的佛教革命思想，可以发见，共和制度与佛教思想的契合，即基于这样一个教化或圣化的前提。因此，历史的演进将出乎佛教革命始作俑者的意料：伴随着这一逻辑的初步强化，太虚提出的"政教分权"原则拟渐渐淡化，社会化的进程将会被革命化及其要求所淹没。太虚改革佛教的进路或失败的过程，恰好是其印证。
以"政治和尚"太虚法师为核心的佛教革命派，深感孙中山三民主义为中国文化思想的精华所萃，精深博大，实为救国救世的不刊之典，故其强调佛教也应以三民主义为基准，革除佛教在帝制时代的种种旧弊，实现其三大革命主张。抗战胜利后，太虚曾一度考虑在佛教徒中建立政党，以代表佛教立场，维护佛教利益，配合政治革命，试图以佛教思想影响政党政治。（13）1946年，为适应国内政治发展和民主政治的新气象，太虚深觉僧伽应该配合政治革命运动，倡言在佛教界中组建政党。太虚认为，此乃现代佛教建设的必由之路。为此，太虚还著有《知识青年僧的出路》，希冀知识青年僧主动积极地与革命政治相结合。此文表示了太虚法师极大的宗教乐观与浪漫精神，认�"待土劣贪恶一经肃清，现代佛教也随着现代国家社会而涌现！"（14）虽然太虚不再立足于他早年提出的政教分权原则，从此角度来论证现代佛教的建设，但是，太虚的确也看到了民国政治的严重性。他提出的《整理佛教计划》，就提到"政府应本宗教平等，信仰自由之原则，切实保护僧寺及公产"；"佛教徒有政治兴趣者，可参加政治"。（15）紧接着，太虚成立"觉群社"，在上海创办《觉群周报》，意为佛教政治组织之筹备。
太虚这些举措，意欲佛教参政、议政，引发佛教界议论纷纷。太虚在《觉群周报》创刊号上发表《僧伽与政治》一文，创�"问政不干政"之宗旨，以回应佛教界之种种不解。他说："然超政，遇政府与社会摧教，易遭破灭；从政，亦易随政府而倒；二者利弊各关。况今中国，无论在政府社会，尚无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑！…而于孙中山先生所说政权治权，得一解决，曰：'问政而不干政'
"孙先生谓：政是众人之事，治是管理，政治是众人之事之管理。又政权是人民有权，议定政法；治权是政府有能，治理国民。僧伽不得不是众人之事中的众人，所以于众人中的本人或同人的事，不得不问。要想问问众人之事，讲讲其所感之祸害痛苦，所求之福利安乐，不得不参加社会的地方的国家的合法集议众人之事的会所。所以对于有关之民众社团，及乡区自治会议，县参议会，省参议会，国民代表大会，均应参加一分子，为本人同人全民众人议论除苦得乐之办法。但所参预的，以此各种议事场所为止，亦即人民政权机构为止；而执行五权治权的中央和地方机关，概不干求参预。换言之，只参加选举被选为议员，决不干求作官，运动作官将--文官武官等。"（16）
比较民初太虚提出的"政教分权"思想，太虚似乎在现代性问题上倒退，退处于"超政"和"从征"的困惑之中。太虚将政治区分为议事与为政，企图解�"超政"与"从政"的矛盾，维护佛教的利益和发展。这表明现代中国的宪政建设中，缺乏法律层面关于政教分离的明文规定以及确实可行的路径，导致宗教的地位与功能，无法在法制的层面上予以界定。何谓宗教的利益？何谓宗教的发展？依太虚的性格，"问政而不干政"，发出佛教界的声音，也权当一种随缘应付，终当不能最终解决问题。当时佛教界提出，佛教徒要有选举和被选举的参政权，一直未能得到民国政府以及国民大会的接受。太虚的国大代表资格也未被获准。尽管如此，佛教界也引发一场有关"问政与干政"的重大争论。争论的主旨，大都集中�"问政与干政"的要求，是否具有可靠的佛典依据？佛法上是否具有合理性？再者，就是僧人作为公民身份，是否具有选举权和参政权的问题，进行了较之以往更具深度的讨论，不再是僧俗皆为公民一句简单的判语。然而，政教分权原则未能再度申明，遑论在此原则基础上的佛教社会化问题了。
依现代性原理，社会的转型，当据结构分化或制度分割原则，促使各个社会领域因分化而获得各自领域的自主性和理性化。宗教可促进政治民主化，但必须以社会与国家的张力、政治与宗教的分权为前提，而政教分离惟其首要因素。倘社会分化未能如实进行，治权领域和精神领域尚处高度合一，两者还需互相支撑时，宗教的议政或参政，除了能够�"教化"或"尚圣"的功能，为其政治形态提供特殊性的教理（合法性）根据之外，岂有它哉。还因中国传统的制约，佛教始终被目为精神异端和方外寄托，难以登堂入室，正统教化，仅能一相情愿而已。"改革型佛教革命"的现代命运，大致如此。
（3）"人间佛教"思潮：
今日所传承的"人间佛教"思潮，实应为传统中国佛教的世俗化思潮的表达方式。其社会本质在于，变注重死后世界而注重人生社会，革除死后超生的神秘倾向及其宗教仪式，建设注重现实社会生活的新型佛教体系。
论及其现代思想渊源，当出自于太虚法师的"人生佛学"或"人生佛教"思想；太虚自民国初年提出佛教革命的三大口号之后，即以为"佛学的人生观，合乎现代思潮"，（17）为此而校正传统佛教中只注重死后、来生，忽视现实社会及其生活的流弊，从而关注佛法与"为现代人心作正思维的轨持"，由此成为现代中国人生佛学或人生佛教的提倡者和集大成者。
若虑及其历史语境，则可以说，此乃太虚法师的佛教革命思想在社会层面的一大尝试。太虚出于佛教生存与改革的考虑，在民初全国都充满了革命的朝气的时代中，"不革命无权，…不革命不能生存…！…非来个佛教革命不�"的情景之中，不得不倡言革命，并且姿态激进，主张超前。（18）然而，太虚在急剧推进其佛教革命的同时，或者是在其佛教革命难以推进之后，他在提倡、主张人生佛教或人生佛学，直接把他的佛教革命思想予以现实中的社会化。所以，太虚要主张：依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；以人生佛教建中国僧寺制；收新化旧成中国大乘人生的信众制；以人生佛教成十善风化的国俗及人生。（19）
所以，人生佛教或人间佛教，一方面是作为传统佛教的现代转型，另一方面，则是太虚等人在倡言佛教革命之后的一种价值补偿。一代佛教大师，无不以复兴佛教来救中国、救世界、入世利济，以此作为他们的宏大志愿。这是本于佛法的菩萨心行，用太虚的话来说，就是"行在瑜伽菩萨戒本"。晚年的太虚不再倡言佛教革命，而是回到以菩萨行为中心的人生佛教或"人生的佛学"。他重新确定佛教革命的方向，也是给中国佛教的发展重新定位。他晚年有自己的定论："想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教、服务人群的菩萨行"。（20）"所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的是，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定是在人乘行果，以实践我所说的人生佛教的原理"。（21）
太虚由佛教革命而人生佛教，虽然是时代的变迁，促使太虚不得不自我调整其佛教革命的理路，在"革命"无法全面推进时，随缘应机而倡扬人间佛教。但是，作为社会历史的直接结局，其人生佛教或人生佛学的主张，已经成为太虚在民初之后进行佛教改革的指导思想，极大影响于民国三、四十年代的中国佛教。
对待佛教革命，佛教界尽管存有着不同的理解；（22）但在对待人间佛教的问题上，佛教界大致能够达成共识。如圆瑛法师，曾号召佛教界力行世间觉悟，"融通真俗二谛，成就自他两利"，"结团体、开学校、编杂志、立宣讲、办公益，破除僧俗人我意见，增进国民共和制度，此固菩萨行中四摄之法。还望我僧界从此联合，一心努力进步�"（23）立足大乘佛教立场，在佛教与社会的关系上，力倡佛法不离世间，主张弘法利生。著名的《海潮音》刊物曾在1934年特辟"人间佛教"专辑；与此相应，《现代佛教》、《正信》、《狮子吼》、《佛教公论》等佛教刊物，也前呼后应地刊发有关"建设人间佛教"、"实现人间净土"的文章。
在太虚提出"问政而不干政"之主张并争论未决之时，太虚便已去世；今日所称之"人生佛教"，恰恰就是在此争论之中，成为太虚法师的遗训之一，与太虚去世前不久提倡的"菩萨学处"相与结合，构成了今日中国佛教界能够接受的一笔遗产。于是，人间佛教思想已经成为中国现代佛教发展的重要时代特征。
佛教革命失败了。作为革命的遗产，"人间佛教"却得以承继，问题也依然存积。"革命"不成，退而求其次，正如太虚法师自己所说：第一期，以偶然而燃起了佛教革命的热情；第二期，以偶然而开了讲学办学的风气；第三期，以偶然而组织主导过佛教会。虽说是出于偶然幸致，随缘应付，则其对于佛教的理论和启导，或不失其相当作用，以其失败为来者的成功之母。（24）另，太虚在与亦幻法师争论僧制革新与复兴佛教时指出："余民四前，揆度我国将成为一欧美式的民主国家，故作《整理僧伽制度论》，为适应之建设。然以国内军阀割据，政变迭生，及欧战后俄国革命成，形势异前；迨民十六，遂适应改为《僧制今论》。民二十后，外感世界经济大恐慌，内觉中国佛教会，无由有全国之健全组织，另为《建僧大纲》之拟议。今更缩为先建一《菩萨学处》。皆因中国经济政治尚无一确定之趋向，不能如日本佛教与整个经济政治文化，成就联系的功效。然其屡变，皆与整个中国相呼应而起，且皆从佛教根本流出�"可见太虚佛教革命的良苦用心。惜乎其败，只能在其"菩萨学处"之后，承继着一个"人间佛教"的观念。（25）
幸运的是，人间佛教能够成为现代中国佛教界之共识，实乃中国佛教在自身改革层面上的一大进步。然而，如以"人间佛教"思潮作为传统佛教的世俗化之进程，对之加以分析，则不难发见这一思潮，缺失其应有的社会过程作为支撑。
实际上，宗教的世俗化及其过程，并不局限于宗教体系的社会形式的位移，更重要基本含义，侧重在此世的社会生活不再以宗教的意义理念作为其正当性的根据，世俗的或社会生活知识从此获得了自己的正当性以及公民身份的非宗教性；社会的存在形式，也不再以宗教组织的样式作为基础。（26）
诚然，传统中国的宗教发展及其样式，并不具备典型意义。它不以宗教作为社会道德教化的组织形式，社会价值的基点，亦不出自于宗教体系提供的"精神秩序"。上帝与恺撒之社会分工不存界限，在天人合一的形式之下往往无有分化。其"神道设教"，国家以为人道，百姓以为神事，期间差异大矣。更何况佛教的出世形态，冲淡了人道与神事之间的紧张。所以，中国佛教的世俗化问题，不能仅仅从佛教本身来梳理，更应从政治制度和社会结构的分化过程来分析，以现代社会建设进程中道德功能和宗教功能的分化为其切入点。这就是说，作为中国现代社会建设的基础，是政教分离，或者说是政治治权与社会道德的分离，其次则是社会道德与宗教道德的两立。仅仅是太虚说的政教分权，大为不够；必须具备宗教领域与社会公共生活领域的分离。只有社会生活领域实现了世俗化，宗教的世俗化过程才能得以开始。
滥觞于佛教革命思潮的人间佛教，其运动轨迹十分明显。佛教革命之不足，补之以人间佛教运动；或者是以现代革命之话语统理佛教自身的改革进程。而浸淫于革命政治风潮的现代中国社会，几无可能显示其现代性要求的社会分化理路。因此，佛教革命的失败理所当然；人间佛教之运动，也只能局限在道德教化的一相情愿。
（4）"单位佛教"阶段：
人间佛教思潮作为遗产，已被现实承继。然十分有限的社会分化或制度分割，只能使现代佛教徒�"人间化"痕迹；本身备有的超越性出世性格，却在此"人间化"过程中成为代价。五十年代中佛教界的"思想改造"运动，是其直接果报。源自本世纪初年的革命话语，因时代之异，在其词义、语境、思维方式等层面，均已发生根本性变化。这一变化，促使革命佛教在其革命过程之中，丧失其"归属意义"，强化了"对象意义"。
建国后中国佛教的负责人之一--巨赞法师，早年追随太虚法师，鼓吹佛教革新运动；亦曾秘密参加革命工作，可谓一革命僧人。由于1949年政治革命的成功，促使巨赞法师类似早年的太虚法师，身受革命思想之掀动，于建国初年，再议佛教革命。因此，巨赞法师以北京市佛教同人的名义，为改革中国佛教，即以《新中国佛教改革草案》上书国家最高领导以及各民主党派。 其宗旨为：中国"佛教这一个阶层，和整个社会是分不开的，整个社会没有改革，佛教内部的革新也无法进行。所以佛教革新的运动，虽然也有三十年的过程，而在这个时代之前，可以说是毫无成绩。"强调佛教改革的必要并提出"生产化"和"学术化"两口号，将其佛教革命的内涵具体化，作为改革佛教旧制度的总体目标。本世纪的佛教革命由此分为两个不同的时段。实行生产化�"可以打破旧时各寺院封建的经济组织；"实现学术化："则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。"革命的要义是毁弃"封建的组织与迷信的愚昧"并体现为两大用意。一是可以完全流露佛教革命的本质；一是争取落后民众参加革命队伍。（27）
当然，巨赞法师身为佛教徒，固然要强调佛教的本质，强调佛教本质适应时代精神的可能性。他说："佛教的本质不同于别的宗教，它'无神'又主张'实践无我'，与时代精神深相吻合。"这一论点，与当年太虚、宗仰强调共和制度和佛教精神可予结合异曲同工。由佛教的"无神"特征而强调教化功能，由佛教的教化功能进而强调�"圣化"功能。据汤武革命之文化底蕴而言，革其命，新其德，即使人再度圣化。所以，如下的逻辑便可以成立："假定在中国革命的过程中，漠视了佛教这一个单位，恐怕对于解放西藏、台湾和世界革命的进展，或者会发生困难的。反之，如果新中国的国土上，出现了佛教的新姿态，对于全国的完全解放和世界革命的进展，或者也不无便利之处"。（28）
虽已事隔几十年，然其革命主张的文化底蕴如出一辙。值得指出的是，巨赞法师已借用"单位"一词，代指佛教及其组织，于教制层面再度革命。结合前述之"教理"的"学术化"，以及教产的"生产化"，那么，佛教体系也只好"单位化"， 完全成为国家政治全能过程之中的一个"单位"，只有"对象意义"。焉有他途？正如巨赞所说：过去的佛教，"…素来和帝国主义风马牛不相及，和官僚资本主义的关系也很少，可是，一般社会都认为我们佛教与封建传统是有密切关系的，…和封建主义是个好朋友。""…..和封建主义结下了不解缘，而佛教徒的思想与行为，也大都是迷信落后的。"此后如果仍继续过去的作风，不谋改进，时代绝不容许我们。应该努力的是，真正地发扬释迦牟尼的革命精神，洗净佛教界内到现在还存在着的寄生、懒惰、消极、退避等等足以妨碍社会发展的污点，恢复原始佛教实事求是的革命精神，使佛教成为新国家建设的一种力量。真正从事生产，为社会为人民服务，我们才有前途，否则，只有被淘汰。"（29）
巨赞法师把这种祛除了"封建与迷信"、已经"生产化"、"学术化"、"单位化"的佛教，誉称为"改革的佛教"。 关于这个"改革的佛教"，时人有喻，生动而贴切。譬如一条鱼，在甲池里生长，就只能吃甲池里的水。待甲池里的水没有了，再把它放到乙池里去，就不能不吃乙池里的水。佛教也是这样。过去在封建社会里生长了那么久，被封建社会利用了那么久，事实具在，不必加以讳饰。现在进入新民主主义社会了，也就非加紧改造不可。如果还想吃甲池里的水，那就等于自取灭亡。反之，如果甘心吃乙池里的水，自然没有问题，这就有前途了。何况佛教本来是适宜在民主底土地上生长的呢？
又譬如一盏灯。佛经上常见日月灯明佛或灯光佛的名号，可见"灯"在佛教里面是非常重视的。现在的问题是佛教真诚地打算把这盏灯置于何处？放在人家头上呢？还是放在人家的脚下？或者是冷清请的闪烁在阴湿的墙角落里？这就要看佛教徒如何放法了！
巨赞法师非常同意、欣赏这两个比喻。并认为本着佛教的革命精神，勇猛精进，竭力争取，完全可以达到这个革命的目标；越过原有的水池；置灯于他人头上。
巨赞法师不接受"宗教是麻痹人民的鸦片"的说法，仿效太虚称佛教为"人生佛教"。但他说的是佛教徒应具有佛教徒的人生理想，认为佛教的信仰以及佛教的改造，绝不仅仅是为了佛教，而是为了实现张横渠的四句，"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。与共产党最伟大的理想比较，似乎并无冲突。所以，巨赞法师也敢于模仿当年王安石的口气说：佛门淡薄，收拾不住英雄，尤其是在最近几十年里，英雄豪杰之士都走到共产党那里去了；进而要求佛教徒庄严理想，收拾自己。（30）可见其人生佛教的立意，也近似于太虚的人生佛教或人生佛学，关注宗教理念和社会政治理想的合一。
虽然，佛教徒还相信"佛法是唯一真理，信仰佛教是信仰真理，"（31）并把马列主义的真理与佛教的真理，并列为客观存在，区别知识在于解释方法的不同。"马列主义要在说明真理，改造社会。佛教主要在说明真理，改造个人"。（32）试图在社会与个人之间划定道德教化只界限，各司其职，各尽其责，促成社会与个人的同时进步，保留佛教在现代社会教化中的一席之地。问题的严重是，真理只有一个。解释的方法也只能停留在"真理只有一个"的雷池边，只能回到是否违反国家利益的宏大主题。国家之全能，佛教思想岂能超逸。当时的历史逻辑就是，社会的改造的与个人的改造，不可能分异。社会的革命，必然要求个人乃至精神的不断革命。佛教已经成为了革命的对象，佛教之命已列入被革之列。半个世纪之后，革命的佛教逆转成为被革命的佛教。佛陀革命的精神，转换为自我革命或自我改造的精神。
因此，身存在"单位"里的佛教徒，依然自我觉悟到政治改造的必要性，依然在认真地摸索佛教改造的路径。"用民主的方法，教育自己和改造自己。""拿出佛陀革命的精神、菩萨度众生的行愿，积极地、主动地走进思想改造的运动中，来和群众一起努力进步。"而且，这种自我改造，"必须是在自己的思想上引起一种革命--由斗争而达到高度的觉悟，用新的思想来代替旧的思想。"（33）时已半个世纪之后，佛教革命的历史转进为佛教徒的个人的精神革命。那就是，以革命佛教精神，实行自我精神革命。
可以说，宗仰、太虚、巨赞，包括谭嗣同、梁启超，在佛教革命的思想逻辑上，还是汤武革命的底本或再版，局限在国家宗教、意识形态的意义框定，强调宗教的政治教化功能，祈求以自己信奉的宗教去影响整个国家社会。当然，其语可以反说，当社会结构未能分化，政治领域、社会公共领域与个人私领域，未能有效地分离，真正的政教分离就不可能。于是，佛教的革命转进为革命的佛教，人间佛教又转为佛教的"人间化"，继而是教制的"单位化"乃至个人精神的"革命化"。
三、 佛教革命的历史效应：
革命与宗教的奇妙关系，源自于近现代中国人以及佛教徒对于西方现代化道路的认识。其以为宗教之流布与工商之发展，乃现代社会得以孕生的两大助产婆。所以，现代中国佛教界的佛教革命，其循沿的理路大抵是国家与宗教的双重振兴，以佛门话语来表达，即"信佛不忘救国，救国即是信佛"。作为近代中国佛教复兴之始作俑者杨文会，曾在其名文《支那佛教振兴策》中认为："泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气�"（34）由此，革命与宗教结上了难解的缘分。
对于现代中国佛教革命运动的失败，太虚法师在1927年《海潮音》遭遇停刊之议时，曾夫子自道，以为其重大缘由在于"俗之僧夺"和"僧之俗变"。他说："夫此（佛法救世）运动之失败，旧佛徒不足责，独责出家在家之新佛徒，昧于分宜耳！在家新佛徒昧其分宜，不及者，则腐化僻化于旧僧，于是遂欲以斋公斋婆放生念佛了之；或由有钱及欲发财以过安闲生活了之；江浙之在家佛徒比比然也。太过者，则以僧之无能而不足崇也，欲夺住持佛教之僧位而代之，为法相、真言之学者比比然也。殊不知其分内所宜为者，当上摧隐逸之僻化，下破迷俗之腐化，敬佛法僧，信业果报以安定心志，行十善法、作四摄事以立身处群。出家新佛教徒昧其分宜，不及者，亦腐化僻化于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，则唯知以办学、宣传、服务、作工为事，而欲取僧之寺院产业，皆化为基督教青年会式而后快。无法以达之也，则纷纷退僧而返俗，以自寻其新式之生活。殊不知其分内之所宜为者，固当以持戒、忍辱、苦行为本，深入僻僧中以自为出世之修证，而开发彼为法为众之悲愿；深入腐僧中以潜行应世之教化，而引起彼求学持戒之惭愧�"（35）
"昧其分宜耳！"一句大实话。其间大有深意在焉。
现代中国的许多现代性问题，皆可以此一句大实话来表白。政教关系如此，政经、政社关系也无不如此。就佛教于政治的关系而言，固然如太虚所言，佛教革命运动失败的关键，在于"僧"与"俗"之界限未明，功能未分。但是，太虚过于投身于政治活动，以至于想建党、参政来拓展、推动其宗教改革事业。就其个人的时代局限性来说，则是他在政教关系层面上昧其分宜也。政教未化，教之功能自然不远、不畅。现代中国佛教界承继着政治革命之理路，试行革命佛教、"人生佛教"或"人间佛教"，其思潮及其运动，不得不暴露出作用深远的现代性问题。太虚提出的"问政而不干政"，不可从佛教界积极适应民主化政治时代的发展要求来理解。恰恰是太虚深受现代中国政治风潮的左右，在以革命的理路处理一个现代社会中宗教的合理定位问题。所以，他会提出全民理想化的"佛化主义"、"佛国主义"。他如此执著于佛教对国家政治、国民社会的影响和功能，促使一个社会的宗教文化体系意识形态化，国家伦理化，最终走到宗教自由发展的尽头。
当时太虚大师提出"佛教革命"之主张，即有不解者在《佛学丛报》提出疑义：认为"佛教革命之名词，发现不久，度亦妄人之邪说耳。…然即如某僧演说，佛教宜革命有三，亦唯第二条财产问题，尚有讨论之余地。若第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可！至第一条之组织革命四字，则不但无理由可言，且并逻辑亦不可解矣！"（36）。
承受太虚法师影响的印顺法师，也是人间佛教的鼓吹者和实践者。但是，他曾经指出，"虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的'人生佛教'，可说是稀有稀有！但对读者，大师心目中的'人生佛教'，总不免为圆融所累！现在的台湾，'人生佛教'，'人间佛教'，'人乘佛教'，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少�""真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，…."（37）。
印顺法师的批判，是非常冷静的。他说："虚大师提倡'人生佛教'，民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听途说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。"（38）这也的确是现代佛教一份沉重的遗产惑。
现代中国佛教革命的内在逻辑，显然是佛教徒讲的最多的"救国与信佛"的关系。对此，现代佛教徒几乎皆耳熟能详，奉为座右铭。虽然当时的中国社会未能在此层面达成共识，佛教徒也不好明确强�"欲中国得救，惟举国人信佛。"但是，佛教徒宁愿相信，信佛之人增加，可以加强国家获救的可能性。在此层面，佛教并不比传统儒家高明多少，能够在现代社会变迁的原则上，理顺宗教与革命诸问题。依然是"事在人为"、"为政在天"、"为政以德"、"得人则昌，失人则亡"等教条和训诫，依然佛教信仰有助于道德、信念、学识、意志、忠诚的养成，以之影响政治革命的过程和结局。当年梁启超写《宗教家与哲学家之长短得失》，立意亦在"历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多"，希冀在以宗教统一民志者。
应当指出的是，现代佛教界提出"救国与信佛"之革命主张时，儒家思想一统江山的时代已经失去，政治秩序的危机与价值意义的危机双重积压，佛教正巧垫补这一神圣的空白，可以唱出"信佛即救国"的高调。然而，这一佛教革命的历史逻辑则是奠基在古老的汤武革命模式之中：有德者王；顺乎天而应于人；或者是奉天承运，替天行道，天命眷顾有德之君。革命必须依乎道德的革新，方可获取革人之命的合法性。时进现代，儒家已经无能为力，佛教乘虚而入，主动的、积极的、自我革命式的，意欲承担这一历史的和时代的大任。佛教界不知其不可为之而为之，困哉难也。 正如现代中国佛教界僧人所体会的那样，爱国为其天职；但是，如何爱国？如何救世？这就是问题。当时的僧界，几乎是将共识置于人心、民心的救治方面，革命则被视为良方。如此的词语表达，逻辑的转换，革命已成为人人当受、人人信奉的天职。太虚的佛教革命运动的失败，也恰是由于对传统佛教的革命要求。其退居为人生佛教，只能在人间、人生或菩萨学处做其文章。正是如此，方才见出汤武革命的深重遗迹。天生吾德，必有天护；人心思变，顺遂天意。宗教与革命的最初联姻，至此落下帷幕，剩下的便是革命的宗教来实行宗教之功能--犹如真正的人生宗教，灵魂深处爆发革命。
传统革命的话语，虽然复活于半个世纪之前，但却是因为西方社会思想革命概念的激动，然其在半个世纪后对于革命传统的复归，则仅仅是因为汤武革命的遗转因子的作用。革命的推进，需要有革命式的宗教来伴随。然而，这一革命式的宗教任务，中国的佛教及其教义无法承担也无法完成。半个世纪后，佛教之命成为被革的对象。这是按照汤武革命的历史逻辑，天意民心的再次代表，必须将所有传统宗教置于被革之列。否则，汤武革命的历史也无法重构。
诚然，不同时期中所引发的革命思潮，自然会有效应相异的结局。太虚提出的佛�"三大革命"，影响颇巨；其由革命佛教而人生佛教，进而当代的人间佛教，其历史印记斑斑可寻。至于自我认同甚至内化为自我精神要求的思想改造，创痕伤痛，记忆犹新。但是，伴随着现代中国社会的变迁，宗教世俗化过程并没有自然、顺利地完成；基于现代社会政教分离原则，应该建立的宗教次属制度并没有建立起来。同时，又由于社会分化过程被全面抑压在革命运动中，宗教的社会化形式、宗教信仰的个体化一直无法进行。这一过程，惟有在当代中国的转型之中，方才端倪初露。
传统佛教向现代佛教形态的转形，本应伴随着中国现代社会的新陈代谢，自我完成。然而，由于这一新陈代谢的过程往往为汤武革命的历史重构不断地遮阻，故尔现代佛教形态的获得，无法在社会变迁或社会分化的基础上进行，只能服务于新式国家宗教的再建。从革命佛教到佛教的三大革命，直至自我认同的思想改造等等，不断复制的便是汤武革命的历史的、内在的逻辑。 现代中国，最重要的问题当然是革命；而影响最巨者，则是它的表演性和公共性。现代中国佛教革命的提出，毋庸质疑，也在极普遍的层面和相应的程度上，表现了现代中国革命的这种表演性和公共性。这一"革命"话语，往往具有高度的表演性，极具修辞之能事，蕴涵着言语者对于道德和真理的激情、对民族前途的展望；它还通过现代印刷媒体迅速流行于公共空间，诉诸于社会全体或具有公共利益的社群，并依革命话语所包含的种种允诺、号召、命令等等，产生或引发广泛的社会影响，导致社会事件的连锁反应，形成最大的公共性，获得社会认同（39）。
革命与宗教--孕生近现代社会的两大助产婆，它们在现代社会复杂多变的曲折当中，曾经有过合作，产生过合力，履行过助产婆的职责。然而，其结局是帝国和菩萨试图合一，人王和教主共谋，扭曲了社会本身，变态畸形。它们还是合力不均，方向矛盾。在真正的社会变迁、社会分化得以逐步实现的时候，它们不得不进行最不情愿地分工。惟有此时，佛教才能真正地回到人间、人间化、社会化。人间佛教或者人生佛教，方才不是一句虚言，不是乌托邦式的价值诉求。（ ）
注释：
（1） 铁岩法师语；参《民国佛教篇》，《现代佛教学术丛刊》第86册，台湾大乘文化出版社1971年，第6页。
（2） 梁启超《论支那宗教改革》；《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年。）
（3）参《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年。）
（4） 参章太炎《东京留学生欢迎会演说辞》；《章太炎政论选集》上，上海人民出版社1985年。
（5）引自章开沅：《跋乌目山僧癸卯诗三首》；《宗仰上人集序》，华中师大出版社1999年。
（6）《宗仰上人集》；《劝缁门急输国民启》。
（7）《宗仰上人集》；《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。
（8）《宗仰上人集》；《佛教进行商榷书》。
（9）同注（7）。
（10）引自《太虚法师年谱》第17页。
（11）引自《太虚法师年谱》第29页。
（12）引自《太虚法师年谱》第29页。
（13）参释东初《中国佛教近代史》上册，第137~138页，台湾东初出版社1984年版。
（14）《太虚法师年谱》第287页。
（15）参《海潮音》1946年第27卷，第六号，《一月佛教纪要》。
（16）《太虚法师年谱》第289--290页。
（17）太虚：《什么是佛学》；《太虚集》，中国社会科学出版社1995年，第59页。
（18）太虚：《我的佛教改进运动史略》；《太虚集》第420页。
（19）同注（18），第421页。
（20）太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》。
（21）太虚：《我怎样判摄一切佛法》；《太虚集》第46页。
（22）圆瑛也讲"革命"，注重的却是民心、人心的革命，较少从教制、教理和教产等层面去考虑革命问题。然而，当时佛教界中，即使是以圆瑛为代表的保守派虽然在现代中国的社会变迁当中，强调佛教传统的延续性，强调传统佛教的修持及其生存方式，力图保持中国佛教在近代中国社会生活和精神生活中的传统形象，然其在佛教革命的观念上，依然可以接受革命的主张，对民心、对人心进行革命。
"圆瑛虽居僧界，为佛教之信徒，究竟同是国民一份子，所以常具爱国之心肠，时切爱民之观念。"在爱民与革命之关联上，圆瑛找到了内在的逻辑。"民者，国之本也。民心既日积而日漓，则国势当愈趋而愈下，若欲挽回国运，先当救正民心。欲正民心，比本佛教心理。革命之学说，革除种种弊恶之心，复归淳善之心。则民心正，天心顺，国家自有和平之希望。故所以奔走各方，宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义，使人人感觉，可以促进和平之实现，此即圆瑛站在僧界地位，欲尽卫教爱国之天职"（圆瑛：《国民应尽天职》；《圆瑛集》，中国社会科学出版社1995年，第82页。）
以欧阳竟无及其支那内学院为主体，对待革命几乎是拒绝的态度。他们主张政教分离，反对宗教与政治的结合。他本着既非教徒又非政治中人的自由身份，主张佛教徒"出家不与世事，不亲国王宰官"。在佛教与政治的关系上，欧阳竟无十分独特。他说："佛法东流，侧重王护，历代君王乃得以专制淫威，种种矫作，多不可为法"。（欧阳竟无：《辩方便与僧制》，引自《中国佛教思想资料选集》第3卷，第4册，中华书局1990年。）佛教的发展应当走向社会独立之路，佛学研究也应该具备独立的学术立场。值得指出的是，二十世纪新儒学的发轫，即始于这一类以独立自主的学术研究为新式佛学研究。欧阳竟无的佛儒合流、熊十力和梁漱溟由佛而儒的学术历程，皆是在距离革命话语的边缘语境里自我构建的结果。
即便传统修持如印光法师者，亦能够"以行断恶修善，复本心源之事"，作为"护国救民正本清源之道"。（印光：《挽回劫运护国救民正本清源论》；《印光集》，中国社会科学出版社1995年第20页。）
这三大佛学分野或佛教流派，因为历史、政治的诸多缘故，始终没能合流，伴随社会分化，由社会的变迁来促成中国现代宗教改革的正常进行。
（23）圆瑛：《中华佛教总会一周年纪念演说》；《佛教月报》，1913年第1期。
（24）太虚：《我的佛教革命失败史》；《太虚法师年谱》第232页。
（25）太虚：《我的佛教革命失败史》；《太虚法师年谱》第232、241页。
（26）参刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年，第475页。
（27）《巨赞集》，中国社会科学出版社1995年；第468页。
（28）同上书，第467页。
（29）同上书，第471、475页。
（30）同上书，《先立乎其大者--佛教的人生观之二章》；第33、34页。
（31）周叔迦：《向释迦牟尼学习》，《现代佛学》，1954年5月号。
（32）周叔迦：《论佛教徒的修养》；《周叔迦集》，中国社会科学出版社1995年；第48页。
（33）周叔迦：《佛教徒为什么要进行思想改造》，《佛学月刊》，第2卷，第8期。
（34）《杨文会集》，中国社会科学出版社1995年，第8页。
（35）引自《太虚法师年谱》第133页。
（36）参《太虚法师年谱》第27页。
（37）印顺：《契理契机之人间佛教》；《印顺集》，中国社会科学出版社1995年，第130页。
（38）同上书，第121页。
（39）参陈建华著《"革命"的现代性--中国革命话语论考》，第45页，上海古籍出版社2000年版。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2002年02月20日
Copyright?2000 csdn618.com.cn. All rights reserved.
版权所有： 中社网信息产业有限公司 香港中文大学中国文化研究所