刘小枫 臆说纬书与左派儒教士

人类的思想和社会行爲依循着特定的精神法则，这些精神法则是历史地积累起来的，并往往凝聚爲某些个体人格典范——精神楷模（耶稣、释迦牟尼、孔子、马克思、尼采）。随现代政党政治的出现，精神楷模与追随者团体的关係及其对国家政制和文化秩序的作用，已成爲社会—文化理论中的重要课题之一。 [1]中国的思想和社会行爲的个体人格典范显得特别得多，孔子则是首要的人格典范。从汉代到清代，孔庙制和从祀制的不断扩展，以孔子爲中心的思想和社会行爲的个体人格典范也随之增多。[2] 孔庙及其从祀製表明了两点：一，孔子是衆多历史地积聚起来的精神楷模中的精神楷模；二，这些精神楷模的思想和社会作用受国家政制支配。由于孔庙及其精神楷模的基本作用是教化，而这种教化又与国家政制一体化，孔子的以天道设教就成了国家化的政治宗教。

谈到儒教，面临的一个问题是：儒教士在哪里？从西方（基督教）或中国的建制化宗教（道教、佛教）的教士组织形态来看，就找不到儒教士。可是，若孔子的以天道设教事实上已构成了国家化的政治宗教，就必定有教士。孔子作爲中国思想和社会的精神楷模的历史形象，在相当程度上是由孔子身后的历代儒生塑出来的，以至于孔子的精神身位与历代儒生是相互塑造的关係，即教主与教士的关係。在中国思想史上，孔子曾被明确尊爲教主，那么塑造孔子教主形象的一定就是儒教士了。

孔子的精神楷模的历史形象与历代儒生的相互塑造关係有政制和思想论说两种形式，就后者而言，纬书就是一个极好的个例。纬书塑造了极具神圣品格的孔子形象，这表明曾有极具神圣品格的儒生群体的存在。本来，纬书研究不仅可爲确定儒教士的存在，而且可爲探讨儒教士的类型奠定基础。可惜的是，近几十年来的纬书研究并未在这一方面有什么进展，反而徒添浮言，以至于我的初探不得不破字当头了。



一、 孔子的历史身位与纬书



   康长素说：“孔子爲教主，爲神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以爲生民未有之大成至圣也。……汉以来皆祀孔子爲先圣也。唐贞观乃以周公爲先圣，黜孔子爲先师。孔子以至圣被黜，可谓极背谬矣！” [3]此论一出，中国的政治文化风气曾爲之一变。然而，“五四”新文化运动以来，孔子的“教主”的身位又遭抨击，捣孔家店和还原孔子形象的啓蒙文化论述将孔的历史身位定性爲先师，抹去孔子的政治（“素王”）和宗教（“教主”）身位。冯友兰说，“孔子只是一个‘教授老儒’”，他“第一个使学术民衆化”，“以教育爲职业”，孔子的行爲与希腊“智者”相似，对中国的影响与苏格拉底对西洋历史的影响相似。[4] 在“教主”说与先师说之间，熊牟儒学致力于在现代人民民主论基础上重建儒学的“内圣外王”论，这一论述力塑孔子的圣人和“素王”身位。[5] 晚近，不满新心学的唯心性论，以承儒家内圣外王精义的孤魂自居的儒生重拾公羊论坠绪，再张康长素的孔子“教主”说，“以孔子爲代天受命制法施教之王者”。 [6] 在现代性政治文化的论争语境中，熊牟的孔子圣人论与新老公羊家的孔子“教主”说貌离神合，都是要恢复被启蒙论述删除的孔子的“素王”和“教主”身位。另一方面，以基金会的现代化方式尊孔的国家行爲，意在巩固孔的先师身位在文教政制上的法统地位。由于“素王”和“教主”身位对孔子而言实二而一者，可把这两种身位看作同一类型，孔子的先师身位与孔子的“素王”和“教主”身位因此是现代中国政治文化中两种竞争性的精神楷模，在这两种精神楷模背后，活跃着两种不同类型或不同精神气质的儒教士。

尊孔爲先师并非现代中国啓蒙话语的发明，而是古已有之。钱穆提醒当今学人，近人言孔只及《论语》，不过是一种时风；隋唐以前言孔，《春秋》远重于《论语》。 [7]值得注意的是，与《春秋》的正典地位相关的是孔子的素王或教主身位，与《论语》的正典地位相关的是孔子的先师身位。在汉代官定经学系统中，《论语》列于传记，没有正典地位，《春秋》列于经，其正典地位不是《论语》可以比的。其时，儒家论述孔子的圣王或教主身位的话语居主流。《论语》地位的提升在唐宋，这也是长素所谓“黜孔子爲先师”的时期；清代戴望以公羊论疏解《论语》，《春秋》经逐渐又稍重于《论语》，直至康子重伸孔子的圣王或教主身位说。“五四”以来，随啓蒙文化论高张，《论语》又重于《春秋》。啓蒙文化论自然是具激进色彩的现代性思想话语，当今崇《春秋公羊传》的今文家抨击视孔子爲先师的论说，据说是爲了恢复一种“历史中的信仰”，因而也自视爲保守主义的现代性思想。[8] 由此看来，儒家思想传统内部关于孔子身位的论争仍在中国政治文化的现代性论争中移步换影，两种不同类型或不同精神气质的儒生仍在争夺话语权力乃至国家文教治制法权。

儒家分派，古已有之。夫子一死。“儒分爲八”：有倡复旧的顔回儒，倡守本改良的子游儒，倡“尊贤容衆”的子张儒。[9] 孔夫子兴致多端：兴学、从政、逍遥。后生依各自性情偏取一隅，所塑造的孔子精神身位自有不同。但孔子的先师与圣王（或“素王”、“教主”）身位的区别究竟何在？并非在于前者是理想性的（属于道统），后者是政治性的（属于治统）。从政治文化理论的角度看，两种形象都是政治性的，即都与国家政制的正当性关係有关，只有治统类型上的差异。宋代以后的孔子先师身位与政制的关係显然不是减弱了，毋宁说是政制的文教系统发生了转型。与此相应，“帝王学也由素重经学渐转爲倾向史学”，而经筵制度亦在宋代成形。[10]

《论语》与《春秋经传》都与国家政制的正当性相关，由于华夏帝国政制是教化性政制，拥立《论语》或《春秋经传》正典地位的儒生都是儒教士，只是精神气质的结构不同。《论语》与《春秋经传》在中国历代政治文化中的正典地位的消长，反映的是儒教士的思想类型之争，而争议的要害涉及国家政制正当性论证的不同思想资源和精神祈向。因此孔子的两种精神身位在中国历代政制中的嬗变，代表了两大派儒教士的政治理念及其制度安排的思想之争，用现代的政治文化述语说，就是左派儒教士与右派儒教士之争。

孔子的两种精神身位都是由孔子以后的儒教士塑造的，讨论孔子的历史政治文化功能，就当着重讨论儒教士的历史政治文化功能。从政治文化理论角度审理孔子的 “素王”、“教主”的历史身位，也就要审理倡“素王”、“教主”说的儒教士的思想结构。这种审理当然不是要发古之幽思，而是作爲审理当代中国政治文化的论争结构必要的思想史前提。文化理论的立场拒绝介入当代儒学政治话语中孔子应爲“教主”或先师之争，也不追随啓蒙论述抨击“孔子爲教主”论，或还原孔子形象论，而是去搞清倡孔子“素王”、“教主”说的儒教士的思想结构及其政治文化涵义。

康子在论述孔子的“素王”、“教主”身位时，主要思想资源是董子的《春秋繁露》和纬书。[11] 但从今人辑成的纬书来看，其中的“教主”说非董子春秋可望其项背。孔子的“素王”、“教主”说兴于西汉纬书家，只需将纬书中的孔子话语加以比较，就可确定。[12] 但纬书家是谁？纬书之兴不是与借古文经派搞新政的王莽相关么？怎么王莽看起来倒像今文家？

何爲纬书？按旧说纬书是辅经的，目录家都把纬归于经类。但纬书虽以附经立名，却并不是一种单纯释经性的论说，因爲其中有不少话语是“孔子曰”。这种托孔说至少表明纬书的两个性质：一，是儒教士言；二，其书有经的形态。如李学勤所言：“汉代的纬学实际是经学的一部分，在考察汉代经学的时候，如界摒弃纬学，便无法窥见经学的全貌。近人讲汉代经学史，每每于董仲舒以下没有多少实质性的话可说，就是这个缘故。……纬书的作者其实也是所谓‘先儒’。”[13] 但纬书毕竟不是正经，其性质也就有如别经或次经。别经与正经的称法是国家政治宗教的判称。儒家纬学爲汉代显学，一度成爲“国教”。隋以后，遭历朝王官学禁绝，以至亡佚。若非如此，纬书也可能就成了正经或新经，六经也就可能成次经或旧经了。纬书一度成爲国教正典之时，正是儒家经典取得国家法权之时。“《论语》虽不立纬，而《六艺》固可名义也，不仅谶纬历史地证明了无严格的区分，就是谶纬和《六经》有时也没有什么区分的。”[14]这说明了汉代之时儒家正经的国家法典化之初的不稳定状况，纬书地位的兴衰，因此成爲中国思想史上的一桩奇桉。

后朝王官学如何判纬书？《隋书·经籍志·六艺·纬类序》的判词最具经典性，多被后人引述：

《易》曰：“河出图，洛出书。”然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽被生人，万物之所归住，神明之所福享，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河洛，以纪易代之征，其理幽昧，究极神道，先王恐其惑人，秘而不传，说者又云：孔子既叙《六经》，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世，其书出于前汉，……云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。……然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨，相传疑世人造为之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。

这段话的主要文意是判圣俗之言。首先，论者指出纬书自称与圣言相类，直接源于孔子圣心（注意，这是诸多后儒的话语样式）和圣旨，关涉社稷民生，但过于惊世骇俗，只能以神秘式的话语行世；九圣是喻词，当指一批儒生的言说，至少有一派气质相投者一脉相承；就与经的关係说，是“别立纬及谶”，因此与经至少是平行关係。然王官学主要以语文学的理由判定“不类圣人之旨”。这里否认的不是纬书中圣人受命的理念和“其理幽昧，究极神道”的大道之言，而仅是“文辞浅俗，颠倒舛谬”。换言之，王官学并未判纬书话语的思想内涵爲僞或俗，也没有说这些话语的意旨与先圣不符，只是文辞上不类先圣之言圣俗之言的判别在话语样式也表明，纬书家作爲儒教士的一派，首先是以神秘话语爲特徵的。但王官学真的认同纬书的圣人受命的理念和“其理幽昧，究极神道”的大道之言吗？纬书家的孔子与王官学的孔子究竟是什么联繫？



二、         新纬书家与纬书的文化研究



纬书的文化思想史功能有如西方的诺斯替教经书，两者都是秘言式的救世知识论，且皆遭佔有国家法权的同族宗教判爲异端，然而又一直有潜在的思想影响力。 [15]纬书并未因王官学的禁绝而消亡，就文化思想的影响史看，一直在发挥着次经的作用。自隋代以来，纬书遭毁禁，明清以来，陆续有人始辑佚纬书，至本世纪，已有纬书集成。[16]既然纬书经历朝官府禁绝，近人如何可以辑得？今本《纬书集成》不是从地下挖掘出来的古简，而是从《十三经注疏》、《白虎通德论》、《后汉书》、《续汉书律曆志》、《宋书符瑞志》、《太平御览》、《册府元龟》、陶弘景《真诰》、葛洪《抱朴子》、贾思勰《齐民要术》、李淳风《乙已占》、张彦远《历代名画记》、李善《文选注》、罗萍《路史注》等分类辑录而成。[17]可见，纬书虽被禁，仍在经、史、集部书中传衍。从文本影响看，纬学自隋以后并非音讯全无，而是潜在地发挥着政治文化功能。

古文献亡佚，靠它藉得以传世，乃中西皆然的文献史现象。第一位据希腊哲学反基督教信仰论、称基督教信仰爲妖妄怪异之论的克尔索斯言论，就是靠反驳他的希腊语基督教思想家俄勒根的《驳克尔索斯》得以传世。19世纪非基督教言论高张，始有学人从Origen书中鈎稽，单独印行。克尔索斯遂被称誉爲“二世纪罗马的伏尔泰或尼采”，至本世纪30年代始有学人用力研究、发皇其论。[18]纬书的辑录与研究也大致如此：清代学术思想的嬗变，是纬书辑佚的基本动因。古文献亡佚的很多，何鈎稽此而非彼，显然受时代思想问题的牵引。至于对所辑文献的阐释，则更受当今文化论说的牵制。

从现代学术机制的结构来看，古文献阐释有不同的定位。辑纬书受朴学推动，目的仅在于掇拾、辩证、耙梳和理析，相当于现代学术中的经验研究。经验研究注重学科材料（社会或思想的历史或现实文本）的掇拾、辩证、耙梳和理析；继清人蒋清翊《纬学源流兴废考》、近人薑忠奎《纬史论微》，刘师培《谶纬论》，[19] 近20年之力作，当推陈槃和肇鹏的研究，乃迄今纬学的经验研究层面的奠基性成果，但与邻国日本的纬学研究相比，仍显单薄。[20]

纬书辑佚及其经验研究，不一定推崇纬书思想。随着纬书的辑佚，出现了对纬书思想的推崇。推崇纬书思想的多是今文家，尤其是其中的公羊学一派。百年前康子引纬书大张孔子的教主身位；皮锡瑞爲纬书辩护说：“三纲大义，名教所尊，而无明文，出《礼纬含文嘉》，马融注《论语》引之，朱子注亦引之，岂得谓纬书皆邪说乎。”[21]当今欲重立孔子“圣主”身位的论者视纬学爲孔学正门，称“其中必多孔学真义，只要剔除其怪异成份，孔学玑珠昭然可见”云云。[22]

现代今文家不仅推崇纬书思想，甚至造作现代的纬书话语，如康有爲的《春秋董氏学》便如此。康子曰：

孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。天之制与义，游、夏自不能赞一辞，余子安能窥测。[23]

这是地道的纬书话语的语式。孔子是天言的化身，与此天言的内在关係，是心传之教的关係。康子之言好像只有他能从孔圣直接得心传天之制与义，这不就是爲了明孔子“天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶”吗？从现代学术思想形态来看，重要的是，纬书话语或董氏春秋不再仅是古籍中的材料，而是具有现代思想效力的论说，成爲支撑康子的“主义”论说的思想酵素，其《春秋董氏学》已是现代语的春秋纬。

续康子的现代春秋纬，蒋庆的公羊论亦爲现代春秋纬之一例。蒋子并不关注公羊学的历史考据和辩证问题，自认其着“非客观研究公羊学之着作。公羊学爲今文经学，故是书亦爲今文经学。”[24]郑玄说公羊以谶纬解春秋经。蒋子的公羊今论以复兴儒家政治思想及其制度设计命意，阐明公羊思想的义理，致力使之成爲现代政治文化论争的思想资源，其中多纬书式的话语，亦可谓现代语境中的春秋纬。

现代语的春秋纬在现代学术体制中属于思想论说一类。所谓思想论说指因应时代问题，依据特定的学术思想资源而形成的大论述，提出紧扣时代问题的解释历史或现实的理论框架。这些论说的思想资源不外古典论说（柏拉图、亚里士多德、托马斯·阿奎等等）和现代论说（马克思、尼采、韦伯、福柯、哈贝马斯等等。）例如麦金太尔的《追求德性》从分析现代伦理的病相入手，推及病相之源，随之引出亚里士多德的伦理学及其当前效力。由此，亚氏的伦理学说不再仅是古籍中的材料，而是具有现代思想有效性的论说，成爲支撑麦氏的“主义”论说的思想质料。[25]对于这种思想论说，西人好冠之以新亚里士多德主义之类的名目。按我华夏学术的习惯，现代语境中春秋纬则可称之爲新纬书家。

仅就学术形态来说，经验研究和思想论说都是古已有之的学问样式。在现代学术系统中，有一种学问样式是古代学术没有的，就研究是文化理论性的研究。由于这种研究处于经验研究和思想论说之间，也可称之爲中层研究或“中层理论”。

在经验研究和理论建构之间的“中层理论”是社会学家Merton提出的：“中层理论处于下面两者之间，一方面是日常研究中大量提出的微观而又必要的研究假设，另一方面是提出统一理论的全面而系统的努力，这种理论可以解释‘所有’被观察到的社会行爲、社会组织和社会变迁的一致性。”[26]Metron的 “中层理论”针对的是社会研究的一个区域，以资料为一般取向，提出理论家必须予以考虑的各种变体类类型。这种研究不是啓发性、体系性的思想理论建构。 [27]Merton的“中层理论”意在改造欧洲的社会大理论传统，矫正柏森斯结构功能论的空疏，因而强调经验研究对大理论的规约力，其理据在于社会研究对象（社会行爲、组织结构和制度变迁）的活性。文化理论性的研究虽非如此，在形态和功能上却有近似之处。进20年来，文化理论的兴起和拓展，针对社会理论儘管浩繁且琐细却未能触及的领域，即社会的文化方面。过去的文化学种类繁多，但往往空疏。新兴的文化理论汲取了社会理论的积累，发展出“一个新兴的构架”，即避免文化学或文化哲学的空疏，亦避免社会理论的单面性：

作为这构架的一种较为形式化的淀积，文化分析可以被定义为研究社会生活的符号－表达方面的学问。这样，它的一个主要目标就是找出实在的这个方面中的经验规则性即模式，并从这些规则来说明为使任何特殊符号行为具有意义所必需的规则、机制和关系。文化分析的题材可以容易地在客观行为、事件、言语和社会互动客体中观察到。[28]

由此看来，文化理论在性质上就是“中层理论”性的。它从某一特定的问题或理论出发，查证落实某一文化现象，这一现象既可以是现代的，也可以是古代的或近代的。[29]文化理论研究是联结思想论说与经验研究的中间域，亦是现代学术的主体，其重要的学术意义在于：既可抑制主义论述的漫爲浮论，使思想秩序不致过于溷乱不堪；又可规导经验研究，使之不致过于琐屑短饤，离时代的思想问题太远。作爲中层理论的文化分析的发展因此会有效带动思想论说与经验研究的推进，对现代学术思想秩序的建构具有重大的功效。就中国传统学术思想的系统来看，并不缺乏思想论说和经验研究这两个层面，唯独缺乏作爲中层理论的文化研究。中层性文化理论研究的学术机制是西方形式理性化的学问原则演化的结果，它的理性化功能不仅是内在的，也是外在的。就此而言，发展中层文化理论对于中国思想文化的演化有重大意义。发展中国的文化理论具有广阔的前景和重大的学术意义，它与所谓中国文化的理论不同：中国文化的理论依据中国的文化思想和制度要素发展出一种理论论说，中国的文化理论则是依现代学术的理论性分析构架（结构论、功能论、分化论、冲突论之类）和问题意识（现代性、正当性、自由、平等之类）来审理中国的古今文化现象。

具体就本文的论题而言，若要搞清纬书的思想结构以及儒教士的思想类型，显然既不能随康子、蒋子的新纬书家论说而说，甚至与之论争也是多此一举，还会陷入其秘教式话语魔圈；但仅靠纬书的经验研究，也难以搞清新老纬书家的精神气质和话语类型。



三、   纬书妖妄论与儒教士



   文化理论拓开了一个颇爲广阔的中间区域，其中，思想理论与经验材料的关係依学科性质的不同而有别。在古典文化研究中，某种大理论对古典文本的解释取向的效力是不稳定的；大理论解释使古典文本有活力，并把当前的问题意识带入对古代文本的审理。没有观点的人文研究，没有学术思想生命力，没有一种看—法，历史文献很可能只是一些“断烂朝报”。反之，若大理论有问题，或择用不当，又会使古典文本失去活力或成爲“新闻朝报”。由于解释取向代表着特定的思想立场，从对古典文本的解释取向可看出思想派别的定位。

随着中国学术思想的现代转形，文化理论研究的形态已基本形成。纬书之文化理论性质的研究，从顾颉刚、周予同两位经史学大师的研究算起，至晚近冷德熙的《超越神话：纬书政治神话研究》，[30]构成了一套以神话论爲基调的论述。这些解释取向是否搞清了纬书的思想结构？他们与纬书所代表的儒教士是什么关係？

要回答这一问题，首先得审理，论者以什么理论解释纬学。顾颉刚、周予同的谶纬论一方面据清人的辑佚梳理纬书的思想材料，另一方面，以一种“五四”化的现代啓蒙思想定义纬论的思想性质。所谓“五四”化的啓蒙思想指孔教思想体系的解思想神权和社会法权的文化论说，具体地说，就是在于捣孔家店的号召下，还原孔子的历史原形。因此，周予同断言，纬书中的孔子是假孔子：

两汉以来的孔子只是假的孔子而不是孔子的真相。……两汉以来的孔子只是己死的孔子；他随着经济组织、政治现象与学术思想的变迁，而换穿着各色各样的奇怪的服装。不信，在最近几年，孔子不是穿着不相称的“中山装”在摇摇摆摆的吓人吗？[31]

这一论点表明，周予同在“五四”啓蒙文化思想影响下，试图揭穿两汉以来孔子的假形象，还原孔子的真形象。这种还原论不是与随书经籍志中的“不类圣人之旨” 的判辞相近吗？这里可以提出一个问题：中国现代思想论争与中国古代的思想论争是否有某种内在的隐秘因缘？随书经籍志对纬书的判“俗”，与新帝国王朝的重建思想法统相关；周予同，还原孔子形象与“五四”时期新文化思想力图建立啓蒙思想信念的社会法权有关。周予同的谶纬论追随顾颉刚的解神话论，旨在解谶讳神话，其前提自然是把谶纬视爲神话。顾颉刚说，“谶纬书的出现，负有三种使命。其一，是把西汉二百年中的术数思想作一次总整理，使得它系统化。其二，是发挥王莽、刘歆们所倡导的新古史和新祀典的学说，使得它益发有证有据。其三，是把所有的学问，所有的神话都归纳到《六经》的旗帜之下，使得孔子真成个教主，《六经》真成个天书，借此维持皇帝的位子。”[32]顾氏的论点把纬书的现代意义划定爲：仅有史料价值。人们可以探秦汉的天文、曆法、神祗、地理、史事、文字和典章制度，或探纬书与两汉政治权力转移的关係。纬书在古代思想史上的意义，不过是各种思想的一次积累层。这些观点都以把纬书当作神话来解除爲前设。顾颉刚和周予同用现代白话重述纬语，目的就是揭开纬书神话语式中的妄诞。

由于已预先将纬书定性爲神话，而神话的含义在顾、周那里乾脆就等于迷信，对纬书与汉代政权之关係的解释，就是简单的利用论。这样一来，不仅不可能指望他们会对早期华夏帝国的政治理论的性质有历史社会学的分析，而且其解释取向就与古代王官学的谶纬妖妄论难以分开了。这里，变换了的只是判谶纬爲妖妄的理据，结论及其由此构成的思想张力，顾、周的解神话论与古代的妖妄论是相同的。

杰出的政治学家、中国政治思想史家萧公权论析谶纬时，亦取“扇图瑞应之妖言，以取媚时君，惑世欺俗”的古代正统儒家论点，多少也受时代的啓蒙思想影响。 [33]萧氏的中国政治思想史取模于萨拜因的《政治学说史》，萨拜因的史论立场搁置历史中的价值论，认爲自己作爲史学者不可能知道人类的历史是否朝着遥远的神圣结局前进。他以爲从历史的角度看，“很难说某一种政治理论是正确的”。历史中的政治思想无一都带有个人或群体的评价和偏爱，当今的政治理念自有其价值偏见，同时限制自己的这一偏见。这种与斯特劳斯的政治思想史不同的思想相对论立场，具有自由主义思想背景，要求描述性地分析历史中的政治思想，故与啓蒙家的思想史好用的黑暗/光明或进步/反动两分法相去甚远。[34]作爲萨拜因的学生，萧公权在撰述中国政治思想史时，基本上遵循其师的史学立场。但在分析谶纬论时，却陷入历史中的儒学内部论争，以妖妄论轻慢地带过，遑论细緻地论析妖妄论的政制基础。

谶纬妖妄论本是儒学内部的正统一异端（“俗儒”）之争，出于汉代桓潭（“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，妖称谶记”。）[35]、张衡(“自中兴之后，儒者争学图纬，兼複附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法”[36])、王充(“有神灵，问天地，俗儒所言也”[37])。谶纬论在东汉之际爲政治上正确的显论，谶纬妖妄论尚未成爲官方意识形态，并未佔有政制法权，隋以后才成爲官论：“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。……俗儒趋时，益爲其学”。 [38]儒学内部之争与王官学的道统意识形态的嬗变，是纬书被判爲妖妄之言的基本原因。衆所周知，周室衰微后，意识形态分裂，在汉际仍不稳定。七国之时，儒分惟八，道术爲天下裂。秦统一中国，主要在政制层面，尚未及确立意识形态，即被汉所取代。汉承秦代政制，统一的意识形态并未确立又需要确立。[39]自战国百家诸子之后，汉代思想的首要问题是，因应新的统一帝国重新整合出一套统一的思想：不仅帝国政制需要大一统，帝国思想也需要大一统，故有所谓大传统与小传统的融构。[40]��

   融构论当然还是相当含煳的，问题在于，如何融构。认真说来，所谓融构不过是不同思想主张的知识人群体在争取社会法权时的思想建构。这种建构活动一方面要坚持本己的知识类型，另一方面又要兼采别的知识类型，以此加强自身的应时力。汉代之初，帝国统治者主信黄老，儒家的论说未有社会法权。以华夏国家礼制传承爲在世担当的儒者，积极地想要恢复周制，开始了争取帝国统治者的活动。然而，儒者分派，政制理念必有捍格。史家多注意当时儒家与法、道家的冲突，对儒家内部的冲突关注不多。纬学本儒学，又被儒学判爲妖妄，由此，我们必须关注儒家的内部冲突。��

   就儒学内部的论争来看，齐儒鲁儒之争是关键。齐儒鲁儒同爲今文学，鲁中诸儒尚讲诵习礼，兵临城下还弦歌之音不绝；齐儒恢其驳杂，好言阴阳灾变，尚五行五德说，以推之于人事。[41]齐儒鲁儒初以地缘文化风习之别，发展爲儒学的思想类型和儒家政教文化理念之别。鲁儒重“亲亲上恩”，以礼学爲主，注重伦理，关心家族礼仪和国家秩序的稳定；齐儒重“尊贤上功”，以春秋爲本，注重国家政治秩序的合理与否，倡天人感应、阴阳五行、象数论。[42]叔孙通爲汉定礼仪，聘鲁儒生30人，以礼乐爲汉帝国提供立国之基；董仲舒则对皇上大讲灾异祥瑞的天遣论，想以五德受命说爲汉帝国提供立国的正当性。帝国之王采鲁儒还是齐儒的政教观，并无主见。武帝一开始并未采仲舒言，反而权杖言灾异的仲舒下狱。爲何终于采董氏论说，如今已难知武帝个人如何想。帝王个人的偶然因素肯定有，只是今已难以考实。从政治法理上推想，也许汉帝国起于草莽，又是收拾秦帝国，命受论可能更有吸引力。��

   纬书之兴，说法颇多。[43]从类型看大至可分爲三种说法。首先是纬书家的说法：纬书是伏羲、黄帝、孔子或七十子等先圣先贤所造。这类说示显然是纬书家爲了加强纬书的话语法权而造，经不起考证，但可视爲纬书家自说的类型。第二种说法是攻纬书家的说法：谶纬起于西汉末哀平之际，这种说法意在指纬书家僞造圣旨和圣人之法，孔颖达的说法颇有代表性：“纬文鄙近，不出圣人……僞起哀平”。(《尚书序正义》)与前一种说法相较，一远一近，教派的圣俗之别的话语法权之争昭昭然。第三类说法是：纬书源于周秦，成于西汉，盛于哀平。这类说法大都是后世考家的说法，未顾及秦汉思想和政制理念冲突的方面。可以确定的是，纬书的源与兴是两个不同的问题。所谓“兴”，指成爲国教，在国家的文教体制中占居要位，以致谶成爲经，纬高于传。[44]谶纬成爲帝国法典，表明经书系统的改变，纬书“兴”之前，必有相当长历史时期的流布(源的问题)，甘鹏云所谓纬书“虽出前汉之末，以前学者，必相传有此说。”[45]公羊儒学出于齐学，与谶纬学同源于邹衍；“邹衍以儒术干世主”；[46]顾颉刚说“邹衍是齐色彩的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派”。[47]齐国多方士，方士知识与鲁之礼教型知识的结合，就是方士儒。谶纬家今称“方士化儒家”，多带贬义，是妖妄论的说法。然而在当时，方士、儒生的分别，至少对齐儒来说没有意义。儒之齐学与谶纬学很可能是平行发展的，并无什么转出问题。纬书大谈皇、帝、孔子的无父感生说，而“圣人感生说”与“圣人同主说”在西汉已是今古文派论争的要点，且今文家的“圣人感生说”居主流[48]。文质之辨既爲董仲舒所发，亦爲纬论所倡。可见纬书家有其源流统绪，不是一时可以肇兴。��

   董仲舒的《春秋繁露》是继秦国《吕氏春秋》之后的又一次思想整合。董仲舒主罢黜百家，独尊儒术，以此构成帝国的新王官学，由此，与七纬关係密切的齐儒思想，逐渐成爲正统。秦汉之际，帝国转型，出现持续的制度论争。董仲舒以与谶纬关係密切的公羊春秋爲帝国意识形态定音，乃是以方士儒术的政制信念立儒学正统。时过境迁，重礼乐的鲁儒随王朝之转移，把齐儒传统判爲异端。谶纬论爲刘姓帝国起于草莽，由匹夫爲天子提供了正当性：“谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，攻成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。”[49]鲁儒并不喜欢作这样的论证，更关心礼制的践祚。无论如何，齐儒与鲁儒代表了儒家的两种思想风格，齐儒重变革，舅称爲左派，鲁儒重稳定，可称爲右派。判谶纬爲妖言，实爲儒家内部的话语权位之争，而且重要的是，谶纬妖妄说在汉帝国时并不具有政治效力，相反，谶纬论却有政治法权。随汉帝国政权的转移，以及国家政权之正当性诉求的转换，妖妄论逐渐取得政治法权。[50]原因似不难勘定：谶纬论不适于作爲帝国之稳定的意识形态。五德循环的政治理论，不仅对于帝王是危险的，对于文吏官僚也不利。一朝天子一朝臣，循环统治论会使文吏官僚失去稳定性。任何帝王都想坐天下以永世。五德终始论会引出受命一革命的正当性，以礼乐论爲政治理论，就要安稳得多。所以，西汉皇帝一直对齐儒的神义论感到心里不踏实。“谶纬神学辄讲‘革命’，‘革政’，‘五德’更代，在社会动乱之际有极大的煽惑力，受到野心家的欢迎，它使专制君王在民衆眼中只不过是历史舞台上的匆匆过客。”[51]后来的帝王总对谶纬论感到不安逸，说明谶纬论的性质使帝国政制不稳定。王莽、刘秀都以谶纬论取得帝位，也都看到谶纬论对政权的颠覆性，故王莽“诏校定图谶”四十二篇，依国家法权统一和控制图谶。[52]自隋以后，华夏帝王以及以社稷爲使命的儒生已知国家政权需要何种论说，历代都禁谶纬，乃自然之理。当权的儒生剥除经之纬，亦爲责无旁贷。儒家经典的国家法权化，看似自董子的独尊儒术始，其实始于石渠阁奏议和白虎观奏议。白虎观奏议最终以谶纬定经义，“专命礼臣，撰定‘国宪’，洋洋乎盛德之事焉!”[53]唐代帝王诏重定五经正义的工程，表明国家政制的正当性形态的转变，其时，华夏帝国开始了又一轮大一统的儒教国家的建构。儒家经典的国家化不仅是儒家与其它非儒家思想争夺思想法权的过程，也是儒教内部不同派别争夺思想法权的过程。隋帝令禁谶纬，显然与魏文、晋武和六朝帝王多以符谶篡位有关。儒教士内部也利用帝王需要。因而，解除谶纬化五经正义的漫长历史性也就可以想见：��

凡不本经义者，谓之异端。则学者之宗师，百世之取信也。然其所载既博，所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇古僻，所谓非圣之书，异乎正义之名也。臣欲乞特诏名儒学者，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言所惑乱，然后经义统一。[54]

欧阳修的奏议既表明谶纬说并未绝然禁毁，也表明儒家内部的思想取向的冲突未绝。然而，无论如何，谶纬妖妄论毕竟自隋以后成爲官方儒学的一贯论调，这一论调在当今不仅与“五四”化啓蒙论合，也与中国马克思主义意识形态同调，反谶纬的桓潭、张衡、五充成爲唯物论思想家，遂爲唐宋以来官方儒学谶纬妖妄论的另一版本。[55]不仅如此，尚理性主义的中国思想史家劳思光亦说：“纬书思想至爲荒谬”，其“内容皆爲阴阳五行之说”，“荀子之后，心性之本义不明；从事儒学者各入歧途。其中遂有寻求宇宙论者，而阴阳五行之说逐渐侵入此类儒生心念中……乘势而以儒学正统面目自居，此所以汉儒背孔孟心性之精义，而取阴阳五行之妄言也”。[56]即便推崇儒家古典政治思想的徐複观，亦硬要让公羊论与纬论划清界线：称董仲舒“对公羊传的特殊见解，一转手而出现了许多有关的纬书，宏扬扩大……一直流传到近代公羊学的人，都未发现与公羊本义天壤悬隔”。[57]如此论说，与攻纬学的理据不同，与传统官方儒学判纬爲僞的论调，则如出一辙。 ��

   可是，何爲妖言，至今还是儒学内部的论争焦点。由于谶多被视爲妖言，当今公羊家断言说，谶爲古文学，纬爲今文学；以心学正统判纬爲妖言，被斥爲仅得“圣人一体”。[58]至于“五四”化啓蒙论判谶纬爲妖言当然也会被当代公羊家判爲妖言无疑了。可见，对纬书的研究，若不超出妖妄论，就不能越出传统儒学政治思想的内在纷争，进而分析儒学与中华帝国的正当性的关係。顾颉刚、周予同虽以现代新文化思想爲基础，超出今古文之争，以史家的眼光看纬学。但他们的啓蒙论亦有如一种宗教思想类型，并刚好与隋以来的王官儒对纬学的评定相合，实际延续了儒教思想的传统内部冲突。日本人田成之倒能看得清些。他在着于昭和二年的《中国经学史》(东京1927年版)中以爲，秦汉之际的政治、社会状况，需要知识人提供一种对时世的解说：��

如果不能给予一种对于自然的形而上的说明的话，则无论哪种圣贤底教训，是不能传任何人底信仰的，……传齐学的汉儒，看了此种时势底机微，巧为附会经学以神意行政治，这实在是合时宜的通儒之所行。这种谶纬、阴阳、五行、灾异之说，从今日看，虽然妄诞可笑者多，但这是时世。不能说今日的科学的知识不会被将来的世界作如是观。[59]

当今撇开妖妄论，视“方士化儒家”爲儒家的一种思想和政教文化理念类型，不受儒家内部思想之争的支配，对于儒教研究有重大意义。通过前面的梳理，大致已可看出，所谓左派儒教士是一种把孔子身位神圣化，以此提出一套政制理想并希望在制度上落实的思想类型，即所谓以神道设教和立国。他们所塑造的孔子形象带有神权政制的规导性，与原始的孔子是否相符，并不重要。历史中存在过的孔子形象是由历史中的思想信念造出来的，并産生过历史的现实影响。这才是活的孔子，而非已死的孔子。可以设想，若没有两汉至今的各种孔子造形，孔子早已死定。如今，孔子若化身爲教授，身着西装漫游全球佈道，正表明孔子活着。把历代的孔子形象视爲假孔子，就把一大堆颇值探究的思想史问撇开了。[60]应该区分的不是真与假的孔子，而是原始的孔子与历史的信仰中的孔子，进而辨识历史的信仰中孔子的文化功能。至于孔子是否还值得信仰，则留给个体的认信去决断。[61]在某种意义上，历史中的孔子信仰，更值得研究。纬学、理学、心学的孔子，都是信仰的孔子，这些不同的孔子信仰论的内在结构差异和家族类似远未弄清。��



四、纬书家秘语式的神话性质臆解��



   自隋以后，纬论遭禁，由正统(当朝)儒学转位爲在野(异端)儒学。在野儒学并非没有思想力量。“见于前代之禁，则知此种势力不可戢也。盖得国者欲其久，受命者欲其固。而谶纬之在前世，既可受命，当然亦可移祚。故有国者，乃以谶纬之存在而妨碍其政权也。去之之法，唯有禁耳。”[62]然禁不能止，革命或改制都可借用：洪秀全的太平天国革命理据，实爲基督教外衣的纬学；康子的改制，则可谓现代纬学的政治行动。因此，走出妖言之辨，下一步当是分析纬学思想的话语品质。��

   分析纬学思想的话语品质，首先得分开谶与纬。谶与纬不同，早期辑纬书者已强调，然而至今仍有争议。值得注意的是，主谶与纬“只是异名同实”说的，大多是攻纬书家的论者，主谶与纬有别说的，大多是支持纬书家的论者。[63]原因很简单：谶多是占验吉凶的话语，的确文辞浅俗，不似高人之言。把谶与纬拉在一起，就可以达到贬纬书家之效；反之，则可以保守纬书的儒性。��

   依我看，就话语的类型来说，谶与纬还是有分别的。锺肇鹏以纬书中有谶语证谶与纬无异，其实恰好反证谶语与纬语有别。从形式上看，谶与纬的分别根据是：��

   寻纬所以配经，谶以辅纬，有主有从，区以别矣，谶纬既为《六经》《孝》《论》而作，而《六经》《孝》《论》于古之书式，则有尊卑，……《六经》策长二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸，此盖汉人本经与传记之分，由策之大小而定也。经传之简策既有大小，谶纬之书式从而亦有尊卑。纬以配经，其书工不得同于经，故降而为传。谶以与传，则其书式当更等而下之矣。[64]��

从内容上看，谶与纬的分别根据是：��

就其着作而言，谶用了《经》的形式，纬书则是经书的辅助性文献：就其出处而言，谶书多假称是天帝诏命之符，纬书则伪托是古代圣人的作品；就其思想内容而言，谶书多是关于改朝换代的充满神秘色彩的预言，纬书则多少有些自然科学和哲学方面的思想。就其思想价值而论，则纬胜于谶；就其历史影响而论，则谶胜于纬。[65]��

   此外，谶语的历史也比纬语长远得多，有经后才有纬，谶则并非如此。谶与纬无异说的误识关键在于，把今文齐学的灾异论与谶的占验吉凶说等而视之，如吕思勉所说，不知“阴阳灾异，则与谶绝非一物”。[66]不过，谶是有政治煽动和预言吉凶的功能话语，纬是政治法理、社会伦理和自然理则的论说，两者可合可分。安居和中村的说法较为妥帖：纬书有广义和狭义之分，广义的纬书指溷谶及其他术数之书，狭义的纬书指七纬:��

   从总体上看纬书，可以将它们大致分为谶类和纬类二类。所谓谶类，即预言未来的一类，在纬书中大半指天文占之类，同时也包括例如古帝王传说之类的史事谶。纬类则与此不同，它是解释经文的一类，七经纬即属此类。[67]��

   纬书的造作和整理者不像现代的学者那样有清楚的“专业”意识，谶纬相溷的情形很自然。但在今日的研究条件下，就不能不有所区分，重要的是区分的判准经得起推敲。安居和中村对《论语纬》(谶)的辩证表明，这种区分标准是可行的。[68]谶语的语用域主要在现实政治生活方面，迄今，百姓们的日常生活还与此有关。[69]每到闰年，各种政治预言以观天灾而纷然杂陈，这是天人感应的日常生活层面。狭义的纬语的语用域主要在政制和文教制度方面，如前所述，论说者主要是些我称之爲左派儒教士的高儒。吕思勉有说谶一语颇精当：��

所谓谶者，亦家人言耳，无与于国家兴亡之大也，有国有家者，偶或以此自神，则亦如闾里之小知者之所为，所言者特一姓之事，未有能知历代兴亡，帝王统绪者。其有之，则自西京之末始也。[70]��

任何时代的当政者自然对后一种纬语更当心，而左派儒教士们的精神就在于一如既往地以此思想话语编织中国政制和文教制度的织体。因此，从文化理论研究的角度看，谶与纬分而论之确有必要，以便得以深入探析左派儒教士关于中国政制和文教制度的话语品质。

纬书话语的品质究竟是什么?冷德熙博士的《超越神话》一书提出的分析性论点是：纬书话语的品质是一种政治神话。冷着採用了三种理论视角来阐释纬学的神话思想形态：神话学理论、比较宗教和政治学理论。不过，这三种理论分析工具的运用并不平衡，也未能有机地形成连贯的解释系统。其中，神话学理论运用最多，对採用的神话理论的来源也多有说明。在比较宗教理论方面，却未能充分汲取比较宗教学的理论成果，只有一些感想性的观察比较；至于政治文化理论的透视就更爲单薄。总体来看，冷着基本上以神话学理论爲张本，将纬书定性爲“政治神话”，偏向神话学的分析，而非政治文化学的分析。��

   从神话论角度论析纬书，表明作者受到顾颉刚、周予同两经史学大师的啓蒙观念影响。有所推进的是，“五四”化的啓蒙论受到抑制，神话的含义不再简单地等同于迷信，而是被视爲一种历史的文化形态。可是，论者依然持啓蒙哲学的思想阶段论(而非类型论)，以爲哲学思维高于神话思维。似乎，人类历史的思想是一个演进过程，神话是初级(等于低级)阶段，哲学(理性)是高级阶段。于是，论者得出一个基本论断：在其它文化圈，文明的开端经历的是(或宗教)对古代原始神话的 “突破”，此后，神话在史前社会作爲意识形态的功能就得消失，只以文学或宗教形式继续存在；中国的情形相反，春秋战国时期诸子学对王官学的突破是政治和哲学的突破，而作爲较成熟和系统的神话的纬论，却“出现于政治和哲学以诸子学的形式突破了春秋之前的王官学之后”。[71]��

   这种比较论述是含溷且似是而非的。旧约包含有神话(尤其是创世神话)，并未被希腊、罗马哲学突破；新约中的耶稣基督由神而人的事件，亦被视爲神话，恰出现在所谓希腊、罗马的哲学突破之后。[72]所谓突破说的解释力相当脆弱，其原因在于啓蒙哲学的思想阶段论同样是一种迷思。哲学形而上学的思想高于神话思维的论点，是啓蒙时代实证主义论者的观点，尤见于孔德着名的思维三段论：神话思维-形而上学思维-实证思维。[73]19世纪末、20世纪初，洪堡、狄尔泰、舍勒、韦伯的文化类型论已对思想阶段论提出了批评。舍勒尖锐地指出，孔德的论点是西方思想中心论的表现，由此三段论论析东亚文化圈的思想，必将导致许多盲点。[74]��

   即便从现代神话学理论的论点来看，神话思维也被视爲一个思想的类型而有其独立的意义。[75]结构主义神话学理论以爲：��

   如果我们想把巫术归结为技术和科学演进中的某一时期或某一阶段的话，我们就会失去理解巫术思想的一切可能……不要错误地认为，在知识演进史中，神话与科学是两个阶段或时期，因为两种方法都是同样正当的。[76]��

   神话哲学家卡西尔亦指出，把思想的真正目标看作区分纯粹的事实与神话或形而上学，只是实证主义的知识主张，这种主张依然保留了神话和形而上学的因素和形式。孔德的体系本身也成爲一种神话一宗教。“因此，在理论意识与神话意识之间，并没有孔德‘三阶段规律’所坚持的那种断裂，没有鲜明的时间分界线，……科学长久以来保留着原始神话的传统”。[77]卡西尔还恰切地提出，应当注意现代政治文化中“理性化”了的政治神话。在现代社会的政治文化中，政治神话并没有消失，只是形成(话语)的样式有所改变而已。[78]从这一意义上看，研究纬书，当不是要超越神话，而是理解神话，其目的不只是理解上古政治思想，也是理解现代政治文化。分析纬书话语，重要的不是去揭穿其神话语式的所谓假像，而是锁定其在从古至今的政治思想演化中的论述位置。��

   这就需要採取类型论的分析，在比较宗教学和比较思想史上，类型论早已成爲一种重要的探究方法。[79]比较思想或比较宗教研究，採取类型论而非演进论，不仅关涉是否以西方思想爲中心，而且关涉人类思想在本体论方面的一些悬而未决、也许不可能解决的问题，此不遑论。这里要提出的是，在中国思想史论域也值得建立类型论的分析范式，即把经学、纬学、心学、理学、道家、佛家的思想话语冲突置于类型论中来分析。这也就要否弃与啓蒙神话论相关的哲学突破论。��

   哲学突破论出于雅其贝尔斯广爲人们引用的轴心论。他设想在公元前800年至公元200年间发生了一场精神突变过程，其标志是人类开始感到自身作爲一个整体的存在以及自身能力的限度，从而提出了一些根本性的问题。“不同的道路全被试探过。从争辨、党派偏见和理智上的分裂(儘管在同一观点内)，导致了骚动和不安，接近于精神纷乱的情况。……神话时代的宁静心情和自明真理从此终结。这门斗争——反对神话的斗争的开始——根据合理性和经验性；这也是反对魔鬼独佔神座的战斗的开始，道义的愤怒激起了反对僞神的战争。但当像这样的神话被粉碎的时候，神话随即开始变形而且被注入更奥秘的意义”。于是，据说人类“第一次有了哲学家”。[80]��

   雅斯贝尔斯的论点显然受啓蒙思想的进步论支配，与孔德的思维阶段论无异。此外，儘管他想通过“轴心”概念爲人类思想历史“提供一种共同的历史观点”，但他仍然以西方思想的因素爲判准(“合理性和经验性”)，描述上也颇爲夸张(“道义的愤怒激起了反对僞神的战争”)。雅氏提出的“轴心”时代概念，具有哲学的含义，用于解释历史中的思想，效力相当有限。��

   社会学的突破论出于帕森斯对哲学突破论的化用，偏重社会的分化问题。艾森斯塔德随之也把“轴心”时代的哲学论题转化爲一个历史社会学的论题，以韦伯的“超越秩序与世俗秩序的基本张力”论，取代雅斯贝尔斯相当漂浮的哲学突破论。超越秩序的出现是轴心时代的基本特徵，以此对人的社会存在(现世秩序)和宇宙秩序予以有理由的解释，进而弥合两种秩序之间的张力。这里的要害是：现世社会制度的正当性论证的出现，负担这一论证的是知识人集团(长老、先知；智者、哲人；巫师、诸子)。由此引出的课题是，考察各文化圈初代知识群的形成，类型和转变，由此促成的社会制度的重新安排、价值理念与政治权威之间紧张的解决、社会等级制的构成、社会冲突的新样式等等。这里的关键问题是知识人类型、思想论说、社会制度三者之间的关係：��

   超越秩序与世俗秩序之间的此种张力概念一旦制度化，便与政治精英的转变联系起来，并将新的学者阶级变成主要统治联盟和抗拒运动的较为自治的伙伴。从这个制度化进程中产生的新类型的精英，与前轴心时代诸文明中曾经作为礼仪、巫术、神事等专家的精英在性质上截然不同。新的精英，即知识分子与传教士，是按照独特、自治的标准得到补充和获得合法化的，并在有别于基本先赋单元的自治的环境中被组织起来。此种精英要求其自己的潜在地是全国范围的身份意识。该精英还趋于变得潜在地独立于其它的精英范畴和社会群体。然而与此同时，该精英又同这些范畴和群体进行激烈的竞争，尤其是为了象征与沟通媒介的生产和控制进行竞争。 [81]��

   这里的所谓突破，意味着思想秩序和社会秩序的分别重组，以及两者关係(超越秩序与世俗秩序)的特定样式的确立，既没有雅氏所谓哲学的理性突破，也没有所谓与僞神的正义斗争，相反，强调的是知识人阶层的分化和开始的激烈竞争，以及(从世界范围来看)制度和思想取向的多元性。在这种突破论看来，比所谓的理性成熟更重要的问题是，社会制度重新安排及其承担制度正当性论证的知识人的类型学分析。��

   冷着依靠雅斯贝尔斯的哲学突破神话论，故有这样的论点：“先秦社会关于圣王的政治理想在汉代社会不但没有获得理性方向的丰富和发展，反而变形爲一种怪诞的对现实的抗议形式和批判形式——纬书政治神话形式”。[82]《春秋繁露》与先秦的宇宙构成论(易传)和宇宙生成论(庄子)“相比不能不是一个思维水平上的跌落。……更严重的坠落还表现在从宇宙论哲学走向纬书神话、纬书创世纪神话”。[83]与希腊思想相比较，论者以爲，希腊思想是从神话到哲学，纬书则是从(先秦)哲学倒退至神话。[84]这些论点显然都是有问题的。就中层研究而言，需戴一副眼镜(某种理论)来看古文献，不然恐看不出什么名堂，只有罗列资料，无法提出分析性的认识。但眼镜若没有戴对，所见也会模煳。冷着戴的是雅氏的眼镜，无论是中西比较还是对秦汉思想的辨析，都成问题。[85]��

   就纬书话语的性质来看，问题涉及的首先是秦汉之际华夏帝国政制安排的重大论争和政争。政制安排的重大论争发生在东周帝国政制式微，列国争雄之时。列国争雄不仅是政治霸权之争，也是政制理念之争。[86]而这些政制理念之争又与帝国知识人的分化以及新型知识人随社会变动的兴起有关，个中情形之複杂，殊难理清，自不待言。阎步克的《士大夫政治演生史稿》以现代社会理论的分化论爲分析工具，考察了秦汉知识人与帝国政治的关係的一个基要方面。阎着的分析性论点接近余英时提出的道统与治统的紧张论，以此展开对士的历史社会学分析。[87]春秋后期和战国时代，作爲知识人的士阶层和作爲统制官僚的吏阶层分化地发展起来；秦帝国的统治理念和实践是官僚治国，遂与儒生的治国理念发生冲突。汉代秦后，儒生积极参政，希望实现其德治的理想。儘管儒士内部就何爲教化德治亦有纷争，在国家实行教化德治上，却是一致的。然而，汉承秦制，官僚政制及其官僚势力仍然保存下来，刘邦起事时的部队中就有不少吏是骨干；在汉帝国的历史建构过程中，儒生们想要革秦制、複三代德制的参政，就与文吏发生冲突:��

   实行文吏政治的秦帝国是中国古代大一统官僚帝国的发韧之始；而汉儒的努力，却最终使得儒生加入了政权，使儒术变成王朝正统意识形态，帝国政治文化模式的变迁因之而发生了。[88]��

   儒生佔有了治国的支配权，形成年逾千祀的士大夫政治制度，成爲官僚的儒生才是士大夫。士与大夫之间有一种紧张，因爲士总有某种世界观理念，不同的世界观理念就有不同的士类型。儒士是何种类型?教士类型。儒士以承天道、执教化爲己任， 其政治理念是建构教化之国。董仲舒说得清楚：��

教，政之本也；狱，政之末也。[89]��

王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫不肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意兴，……南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美。[90]

   这些话语中透露出的政制冲突和政治论争的意向再明显不过了，用现代的话说，董子是在皇上面前告某类知识人的黑状，建议皇上整肃他们。汉儒从教化之国的政治理念来推行政制安排和制度改革，故与主法制立国的法家之士和秦制帝国的文吏发生冲突。汉儒对秦政的攻击被阎着概括爲：“秦帝国政权，缺乏使权益分配合于 ‘仁义’之最高道义原则的指导，缺乏足以‘辍万民之心’的礼乐教化，缺乏能够约束君主、纠矫失误的规谏机制；最终，其弊政被归结爲缺乏一个能够同时承担道义、教化和规谏之责的君子贤人集团。”[91]儒教士因此是一宗教化的士生体，其宗教旨趣定向于作爲民族体国家的华夏帝国的礼乐化，即维繫天道与华夏民族体国家的关係，而不是像佛教、基督教那样关注个体生存的偶在性和脆弱性。如余英时所谓，中国的“道”据于礼乐传统，重安排人间秩序，“因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事”。[92]从宗教建制上看，儒教士生体只有成爲大夫集团，才能达成组织上的建构，并实现其宗教理念。��

   儒教士有一些共同的特徵：以周公或孔子和其他先圣爲精神楷模，倡以德教立国的政制理念，以及我命与道义之天有特殊关係的教士身份意识。德教之制具体说是三代之制，这种制度被神圣化爲一种宗教性的文质并彰的制度，所谓宗教性指这种制度与天的固定关係。儒教士对天当然有自己的看法，这就是道义性的天。[93] 但如前所述，儒教士早已分裂，在汉帝国有齐儒鲁儒之分，鲁儒重复礼制，齐儒重损益礼制，以春秋当新王。儒教士内部关于以德教之制立国也有争议，实质差异在于，鲁儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史未然的王道之治，因此谓左派儒教士。所以，齐儒重受命改制说，张制度创新论。这里，左派右派之分不是一个价值评判式的分法，而是思想气质类型的分法。��

   从知识人的阶层论或社会角色论来研究纬书家的历史社会构成及其性质，必得定位于儒教内部的思想和政制理念冲突，因而与儒教士同主法制立国的法家之士和秦制帝国的文吏之间发生的冲突不同类，但又有关联。纬书是由一些知识人製造的。按现今的研究，这些书写人的身份至今未明，只知道是托孔子之名造作，仅此可知也是儒教士。[94]但他们是哪一类的儒教士?吕宗力细緻考辨出纬书与尚书大传、春秋公羊传和董子春秋繁露话语的一致性，锺肇鹏细緻考辨出纬书与董生公羊论，齐诗家和孟京的话语一致性，可见纬书家是今文家中的左派。[95]曹褒向皇上告发，叔孙通《汉仪》十二篇“多不合经，今宜依礼条正，使之可行。”蒙皇上恩准，曹褒据纬语条正，“撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以爲百五十篇。[96]可见纬书家与鲁儒的德制理念是不相融的。不过，今文家并非都崇纬语，廖平喜谷梁，对纬语的态度就与康子有别，其门人蒙文通亦言：��

儒为鲁人之学，言六经，墨亦鲁人，言六经。经术盛而墨亦颇合于儒，墨学之徒胡非、隋巢之属，其着书佚文之可见者皆流于机祥，是尤墨子天志、明鬼之说，汉人传六艺，其流有纬书，经义之外，皆属机祥，殆墨学之徒为之也。墨学本为宗教，故纬书备言孔子能前知，受天命，号素王，孔子于此一变而为教主。即汉之经师，亦多喜言灾异，赖儒生多排斥之，故孔子不入于宗教之列，此诚文化上之一大事。邹衍言阴阳，而归本于仁义节偷，同于墨子。后人多以纬书为邹衍之学，而未知其实墨学也。殆邹氏亦墨需之别子也。[97]

   这一论点表明今文家内部的思想论争和派别的複杂性。今文齐学与纬学若同源，并有诸多一致之处，但两者又不是一回事，区别何在?首先，纬书话语的神圣性程度高于今文齐学。比如，与经的关係和述者的身位就不同：经学的主体实际围绕传展开，公谷两派的论说以《公羊传》和《谷梁传》爲依据，而传本身已是对经的解释性论说，依传而说经，就是卑位而说。纬则是直接配经的，地位就不会低于传。遑论纬书多托名孔子所作，地位就可与孔子作《春秋》和《易传》看齐。[98]孔子造《春秋》还是传《春秋》，乃今古文一大争端，涉及圣统秩序和政制安排的正当性资源的不同取向。[99]此外，对勘今文齐家的文气与纬书话语的文气，可见纬书文体鬼气靡靡，所谓神章灵篇。据考家说，纬书多以三言爲题，与三楚风有缘，楚人信鬼神，文有巫风。[100]用现代话说，就是有浪漫气，其政治文化的风格亦可谓浪漫化。最重要的是，由于其政制话语的神圣身位比今文学齐家还高，纬书话语比今文齐学更有话语的神圣权位和政制法权。纬书家也就是以此准孔圣身位大谈政制理想和伦理秩序的一类儒教士，可以说是左派儒教士中的极左派。另一方面，纬书话语确有鄙俗性。既然纬学是儒与方士型知识的融合，则今文齐学是原初儒生兼采方士型知识，纬学可能是方士采儒教型知识。儒生与方士的身份和教化类型本是不同的，后者属于所谓神仙信仰一类，文辞“鄙俗”不过是不同于儒经文风而已。[101]无论如何，纬书话语是一特定的儒教士群体的语式：纬书神话敍述和托圣人语态既是纬书家的思想类型的表徵，亦是政治文化冲突中的竞争方式，不能把托圣人语态和神人系统及其历史谱系神圣化仅看作是加强政治文化冲突中的竞争力的一种策略，它也是一种政制思想信念的表达——神权政制的诉求。参照古希腊神话系统分析纬书中的圣王敍述，清理出纬书的圣王神话系谱，固然有文化学上的意义，但对中国政制思想的论争结构及其嬗变的透视助益不大。 [102]��



五、有“批判精神”的知识人抑或神权化礼教国家理想的守护人?��



   纬书既然被视爲中国政治文化中的神圣政治论，与政治文化有过于紧密的关係(其实，古代各种思想又何曾与政制无关?)，从政治文化理论而非文化哲学来分析纬书，就会更爲贴近一些。前面的论析已大致勘定：纬书话语与今文家中的齐学一路同爲左派儒教，但前者比后者更具神权形态，这一点值得进一步分析。左派儒教士的共通性是提倡神权性的德制国家，国家政制的正当性来自道义之天。纬书家和今文齐学家同爲左派儒教士，在这一问题上的看法就是一致的。但若说纬书家是左派儒教士中的极左派，在以周公或孔子和其他先圣爲精神楷模，倡以德教立国的政制理念，以及我命与道义之天有特殊关係的教士身份意识等方面，就有差异。这里，问题的关键在于对天人关係的具体规定，以及由此规定引出的教士身份意识的神圣程度的差异。��

   天人关係说是中国思想史上的重要论题。由于理学、心学化用佛理，尤其是现代熊十力至牟宗三的新心学，庶几使天人关係论完全成了哲学神秘主义式的玄论。这固然是天人关係论的一个重要方面，但不是唯一的面相。从历史和社会的形态看，天人关係说有三个层面：哲学的(理学、心学)、政治理论的(今文经学、纬学)和日常生活的(运程学)。哲学的(理学、心学)天人合一论只是儒教士的个体心性之认信，在现实社会中，天人关係论的政治理论(今文经学、纬学)和日常(运程说)话语，则涉及政制安排和日常生活安排，不是个体性的，而是制度性的，并没有那么神秘玄奥。冷德熙梳理天人学说的第两层含义时恰切地指明：“天”具人格性，即由天皇耀魄宝和五天帝所主宰的神灵，具有自然主宰和道德主宰之意涵。周人“已经感觉到了超越性的天对现实政治生活的制约力量，……明确地将这种由天之意志决定的王权的兴替与转移称爲‘天命’。……作爲自然主宰与道德主宰的天，一方面爲一定的政治形态提供了存在合理性的依据，同时也以价值仲裁者的形式成爲这种政治形态的制约力量。”[103]在纬学中，天对现存政制的合理性的肯定表达是“符瑞”，否定表达是“灾异”。这是纬书家与今文齐学的一致之处，因而纬学的重心不在神话学，而在历史的神权式政治论：��

纬书天人关系思想成为神话，成为政治神话的根本原因，是无论符瑞(瑞应)还是星象灾异都是纬书中天帝与人王相交通的纽带，就所见的纬书文献而言，可以说如果没有这个纽带，天帝与人王的交通就是不可能的。[104]��

符瑞灾异论因此是神权式政治学的核心，它有两个方面：政制的运作依据和帝王之位的法理依据。前者指天与时政纲领的依赖关係，后者指天与君王(及臣)的责任关係。天与时政纲领的依赖关係的根据是法天。“阴阳五行说的政治原理之一是法天；而时序轮转，就是天道的主要表现；因而政治措施自当与时序轮转相配合”。 [105]就《淮南子》与董子的法天理论对勘，可以看出，所谓法天，主要是顺应阴阳时序，并没有多大神秘色彩。天既具有自然法理的性质，又具有意志性的道义性质(“天意有欲也，有不欲也”)。[106] 这里，天的有意志或无意志谓词实际上相当含煳，至少与今人对意志的理解不同。若撇开“天”的性格的哲学推想，专注于作爲阴阳时序之天与行政的关係，就可以勘定天人关係的政制含义：一年四季之政的依据是推行木、火、金、水四德，行政中的责罚刑杀，就是爲了尚德。

政治措施与时序轮转的配合，通过明堂位、时政纲领和休咎之征来实现。明堂是依时序施政的场所，主政者因时节不同，居于明堂的不同方位。明堂是古制，不同时期有不同的功能，“依阴阳五行说所设计的明堂，不管是哪种，其建构都会有许多意义，而成爲一个神圣的场所。天子施政的时候，……不敢大瞻地违背阴阳五行家们依时序所拟定的时政纲领”。[107]所谓时政纲领，指依时序拟定施政纲领，明确规定应行和不应行的事。当今，香港的某些年曆在西曆之下仍配以“宜：出行、动土、举丧”或“忌：迁徙、出行、婚嫁”之类，是个人日常生活法天的时事纲领。符瑞灾异论的依时序拟定施政纲领，不过是国家性的行政举措(治提防、动农作、授禄位之前先查天时)。至今，人们还可以从电视中看到春耕秋收时节政府的动员令或政事文制会议的择时举办，恐怕都是依时序拟定施政纲领的遗风。依时序拟施政纲目分依四季、十二月和八风三种，施政最主要的项目是农事、刑狱和兵事。农事依时令可行，刑狱和兵事就不一定了。因爲个人的犯罪不一定依时序而爲，集中在某一段时节发生，若依时节办桉，就过于拥挤的。[108]休咎之征是针对“淫侈不能尚德”的时君而设的一套奖惩举措。时政纲领由行政官撩具体提出，时君世主不按此办理，就有惩，按此办理就有奖。休征与咎征表现在天候的变化、自然植物的枯荣、人身的疾康、寿夭和社会生态(国泰民安或盗贼兴起、边防吃紧)上，这就与祥瑞灾异的功能相似：休征是天候的变化正常、有益，咎征是天候的变化反常、有害。祥瑞灾异说因看作是休咎征说的延伸，其最终目的是令君主戒慎，不敢滥权妄爲，“休咎之征的最终依据是天人感应。”[109]这样说来，持祥瑞灾异政制论的今文齐家执政后也不过成了统治官僚，与其他类型的官僚只是在统治法理上有所不同。祥瑞灾异政制论的政治质态并非是一种现代意义上的责任伦理式政治，既然休咎之征是针对“淫侈不能尚德”，其政治质态乃是天人感应的天意式政治。

   从统治法理上看，祥瑞灾异说与国家正当性的关係是区别今文齐家的政制理念与今文学鲁家的关键。国家正当性的论证形式关係到政权的转移，秦汉之际是古代中国的政制正当性位移之时，政权的变动因此也不稳定。祥瑞灾异说不仅是一套行政举措，而是国家正当性的论证法理。因而，关键在于，祥瑞或灾异如何发生及其与政权的正当性的关係究竟是怎样的。今文学齐诗家翼羽说：��

   人气内逆则感动天地，天变见于星气，日蚀地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五藏六体，五藏象天，六体象地，故藏病则气色发于面，体病则欠伸动于貌。[110]��

   天地灾异是因爲对人气有所感，祥瑞灾异说的国家正当性论证法理因此基于人体、人世、天地三者同构共感，同类相动。按此，祥瑞灾异说的国家正当性论证法理是自然性法理的道义性延伸：祥瑞灾异作爲政权的正当性或非正当性的显示标识，既是自然性的(日月星辰时节季候的变化)，又是道义性的(仁或不仁、有德或无德)。在这种国家正当性论证法理支撑下的政权显然是极难稳定的，与受命或革命的理则联繫起来，就会引出人意化的神权政治，“初受命有受命之符，而如宣帝这般非以正常程序的继体嗣君，则亦以受命之符强调其正当性。至于政权成立之后以迄次一政权代之，天子有善政，则应之以祥瑞嘉佑；有败政应之灾异。祥瑞与灾异皆发之于人而应之于天”[111]。由于自然性现象与道义的联结的根据在此世、人气，祥瑞灾异说实质上是天义论形式的人义论。“天何言哉，四时行焉”。若四时有异，就是天出谴言，谴言的解释者是人，具体说，就是儒教士。通过这种解释权，左派儒教士可以对国家政权有支配权。依据董子“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”之言，沟口认爲祥瑞灾异说实际就是“天谴论”，这只是看到祥瑞灾异说的国家正当性论证法理的一个方面。[112]王健文说，“灾异是一种天地间阴阳之气流行的异样状态，而阴阳之气的流行，周行于天地人之间，通天下一气，人气之变可以影响整个天地间气的流行状态。”[113]但人气与天相感，是需要解释的，谶语纬说就起这种解释功能，由此才可能通过解释了的天意给予天子以正当性。在此意义上，可以说左派儒教士是人气、天象与政制合法性之间的解释者，他们既通人气，又识天文(象)，但立足点是关心本朝政制的尚德与否。��

据现代史家说，在中国历史上，只有西汉时有过知识人以自然法则的信仰向政权挑战的个例，此即天人感应说。[114]于是今文齐家和纬书家的政治话语被视爲知识人的批判精神的表达。知识人的批判精神源于啓蒙运动，无论中西方，在我看来，批判精神都只在啓蒙运动之后才有可能。在此之前，思想和政治论争是常有的，但这是政治的争纷，而非出自理性反思的批判。所谓知识人批判精神的出现，依赖于两个条件：在思想层面，辨论推理成爲思想论争的基本原则，不诉诸于超越性的或经验理性之外的权威；在社会层面，知识人的身份与政制在理念上的分割，这种分割并非指陶渊明式的在朝去野或余英时所谓道统与治统的分离，而是知识人在制度上的自爲状态。说希伯莱先知、基督教士或儒教士有批判精神，都过于夸张。这些政治和思想论争，都是在一种“家族类似”的知识系统中的争纷。

说祥瑞灾异论具有民主的约束君主的精神，同样是夸张。除非儒教士的利益与百姓的利益完全一致，否则所谓臣民靠祥瑞灾异说有了批判谏争君王的正当基础，只是无稽之谈。在一个利益分化的社会中，说儒教士的解释身位可以代表民主政治，就把代言政制与代议政制搞溷了。事实上，据文史家的考究，纬书家代表了新兴豪族地主的经济、政治利益诉求。过分地强调君权的‘神授’，实质上贬低了人间帝王的价值，剥夺了他们的主动权，也爲豪族地主更换最高统治者提供了便利。……事实上不少豪族地主不是经常宣扬自己‘感应神祗’，屡致祥瑞，奇状怪貌，神灵感生(或‘托生’)的‘神迹’吗?”[115]脱离当时的政治、经济利益冲突的语境来看纬书家的话语，就会把其宗教性的政治论说理想化。��

   不少论者都强调今文齐家和纬书家的政治法理论说的理想主义性质：��

   在纬中书，通过对灾异的解释指斥“人主自恣”、“后党擅权”、“女谒乱公”、“佞臣持位”、“邪臣蔽主”、“君臣无道”的言论比比皆是，并且直言不讳地预言亡国丧主，天下大乱，世界已面临末日。这完全是一种危机时代的意识。虽然如此，在纬书作者的心目中，必然存在着一个追求和谐的正面理想，如果缺少这一正面理想，他们对朝政的指斥与对危机的揭露就失去了前提，根本无法进行衡量比教了。因此，纬书的内容和当时的正统经学一样，灾异与符瑞的思想也是相反相成，合为一体的。[116]��

这类解说并非不确，问题是需要进一步分析今文齐家和纬书家的政制法理论说的理想主义性质究竟如何?澄清这一问题的关键在于，如何解释应符祥瑞受命改制论，忽略这一方面的论题，对左派儒教士的政治理论的探讨就不完备。应符祥瑞受命改制论是纬书的一大主题，此可谓天授论。无论天谴论还是天授论，都涉及政制理想与实际的现存政制之间的关係。“天遣”爲了改制，“天授”亦爲了改制。左派儒教士作爲儒家知识人的一种类型，是以宗教化德制国家的守护人爲自己的身份意识的，他们对衡量国家正当与否的标准，是儒教的宗教化德制立国，而德是“五德终始”的运转之德，与斯多亚的自然法之德或今文鲁学之德不同，因而，纬书家的理想并不具有恒定性，它有如一个空转的法轮，社会中躁动的利益诉求可借此法轮实现自己。这种理想与一姓制皇权的法理基础相抵触，今文家和纬书家的受命论体现了儒教的宗教化德制方国的使命和担当，政制法理在政制法理上正与一姓论对立。纬书家处于在野的政治位置，故重受命论；今文齐学在朝政的位置，故重“天遣” 论，以保持儒教的宗教化德制立国的使命和担当的神圣权位。纬书家与今文齐学家的区别，看来是政治位置的不同。今文家都是国家的博士，而博士及其弟子是有限额的，纬书家大概是数量不少的没有博士位或弟子位的今文齐家儒教士。但这只是今文齐家与纬书家的身份差异的情形之一。另一可能的身份差异是：今文齐家是方士知识化的儒生，纬书家是儒学知识化的方士，两者的宗教理念类型不同。前者的宗教理念承周代礼教，后者的宗教理念承神仙秘教。所以，不难理解，纬书对孔子的神化远胜于今文学。现代(新)纬书家(康子、蒋子)均在受到基督教神人论思想的啓发（刺激?）后，力图爲今文学再补神圣资源，对纬书另眼相看，正说明今文齐学与纬学虽同爲左派儒教士，但有宗教品质的不同。不过，就我关注的问题来说，更重要的问题是，左派儒教士的政治思想风格(即损益性地葆传华夏礼教政制)对古今中国政治文化的影响，需要审理，而非一味称颂或一味诋祺了之。��



六、“天授”论的新政与左派儒教士的释经学��



   “天遣”或“天授”论说，都是由儒教知识人提出的。这里的知识人不等于知识分子(这是现代概念)，而是指掌握一套神圣论说以解释人世天运的教士人。若左派儒教士夺政，会推行什么样的改制?��

   汉代历史提供过了史例：王莽新政。王莽是中国历史上第一位(而绝非唯一一位)当圣王的儒教士，他实现了儒家以圣人爲王取代一姓爲王的政制法理，推行了一系列儒教政制理想的革命，称堪称儒教政治的历史典范。[117]旧说王莽借古文派逆取帝位，被视爲崇古文的，他倡谶纬，是学政兼通的大儒。但据蒙文通、钱穆、徐複观诸论：王莽的革政本于今文家师说，托符命改制与董子的思想一脉相承，其革政正是今文家当新王的实现。“法古”论的确不足以判今古文派或儒教士的左派右派，儒教士无不崇三代之制，依此看，儒教士没有不倡法古的。重要的是“法古”之“法”法，今文家的存三统析“法”法具有革命性。因此，王莽的“奉天法古”实爲“当新王”的左派儒教士的革命行动:��

   王莽改制承于西汉“言灾异”、“言礼制”之风，而汉儒之“复礼”，原是通向一个天地间无比完美的太平盛世的。[118]��

   观王莽与纬书论说的受命改制论同调，可以断定，王莽乃左派儒教士。旧史书对莽政异口同声的指斥，充分表明儒教右派对左派的态度和两派的冲突焦点：一姓皇权的礼教程序与受命而王的托古革政的冲突。撇开儒教右派史家对王莽的评断，现代史学家指出：王莽绝非革命空想家，而是在政治、军事、经济、外交等政务方面精明务实的大政治家，只不过其精明务实的政治智慧与其实现儒教政制理想是一体的。就个人而言，王莽以儒教伦理律己和家人，博览儒教典籍，勤学审思。纵使后来妃匹无二，立和嫔美御之制，也属天子之事，有儒典爲据，加以信方士淫药，可致神仙，非溺于色也。作爲圣王，王莽推行了当新王的政制革命，爲政焕然一新： [119]在经济制度方面，有后来胡适所谓中国最早的社会主义经济改造，推行“井田圣制”，力革平富不均、豪强商贾兼併垄断，实现平等理想，对商业实行国营化；在政治上，通过货币改革打击贵族阶层，使之由富转贫，改组国家官僚制度，起明堂僻雍灵台，无一不是今文家推崇的圣制；在文化方面推行文化革命，重修古籍系统，改革学制(取消博士弟子限额)，把左派儒教论说扶爲正典，使之国教化。王莽新政颇得儒教士支持，体现了左派儒教士的政治理想。钱穆说，当时学者敢依古儒训违时政，信阴阳之运，与帝王万世一姓的制度论相左，王姓代刘汉，“硕学通儒多颂功德劝进，虽云蛴觊龙竞媚，亦一时学风趋向，不独一刘歆。歆何爲不惮劳，纂今文圣统，乃得助莽爲逆耶?”[120]这说明在当时确实深得各派儒生拥戴，而非仅是左派儒教士。��

   王莽新政在中国政治文化史上是一桩奇桉，我无意在此礼赞王莽新政，只想指出，它确是左派儒教的理想(损益)主义的政治实践，而这理想或完美的太平盛世，有特定含义，就是儒教士担当的礼教化国家政制。就我的问题来说，重要的是纬书的话语与新政的关係，勘定左派儒教释经学(即纬学)的政治文化功能。儒教经书的形成、扩展以及释经的扩展，与政制安排有直接关係，因而各代的注经各有特色。[121]不同时期的经学家对经书系统、经书与孔子的关係的不同理解，经学着述形式的不同种类，因于中国的政制缘革。就经学的撰述形式而言，西汉时除章句、笺注外，还有传、说、记三种。“传”指五经的解释性作品，源于历代师弟之间的口耳相传，后整理成书出现“传记”与“口说”的区别。“记”原爲先秦史学的着述形式，发展爲一种史实性的经传撰述：“如果说‘传’、‘说’的作用是忠实地解说传述经义，那么‘记’的作用便是像史官记事那样，记录那些经传本应载有但却没有提到的事件和学说。”[122]西汉和东汉前期，传、说、记都独立成书，与经相别，形成解经着作的系统。纬配经，纬与经互爲表里。纬当然是一种释经，但又显然有别于章句、笺注、传、说、记。纬的着述形式与传的功能相同，在政治文化和经传系统中的地位却又高于传。爲什么?因爲纬书的话语方式是注释与经文溷杂。[123]冷德熙在比较《孝经》与《孝经纬》时指出：“从现存集辑起来的《孝经纬》诸篇来看，却并非对《孝经》的注解。……在《孝经》的经与纬之间，既存在思维方式、敍述语言的差异，又存在主题思想的内在联繫，语言文字上的相似甚至雷同。”[124]既与经不同，又不是单纯注经，这就成了一种经书的再造。这种论说语式是准孔子身位的语式，影响实际既深且远，宋明儒乃至康子熊子牟子蒋子的话语样式是否与此相关?荀悦曾问纬“以己杂仲尼乎，以仲尼杂己乎”的话不也可以问宋明儒?据纬释经，郑康成乃大家，孔颖达疏经之注虽称正义，也多引纬书；可见纬书对后世文教制度的基础性影响。史称郑玄信谶纬，以纬乱经，不过是儒学的内部争议，若从政治文化理论乃至文化哲学的角度研究纬学的释经形态，将推进儒教释经史研究。��

   纬书的篇幅和思想份量最重的，是易纬、尚书纬、春秋纬和孝经纬。此四纬构成纬书思想的基本系统，颇有政治文化的意味：易纬是自然理则的神义化解释，当新王的天理依据；尚书纬是儒教圣王的历史谱系，受命而王论的历史依据，朝代相替时易姓而兴之理的历史敍述；[125]春秋纬是孔子当新王的神义化解释，有如儒教的新律，新的历史啓示，受命而王论的新的历史理据，由此孔子成爲后世儒教士当新王的精神楷模；孝经纬则是教化国家的伦理圣训。纬书圣统的这一结构表明，纬书具有华夏国家宗教的自然法圣典的性质，其核心是：受天命而王，以教化天下。��

   纬书首次确立了孔子神性的教主形象。简单地否定这一形象或忘记它，是不可能的。重要的是理解神义化孔子信仰论的结构及其历史的政治文化功能。如前文所言，神义化的孔子信仰论在当代并没有死，这里再提供一个例证：继梁任公倡孔元纪年以来，今人从者不绝。[126]孔元纪年既与一姓帝王纪年不同(可美其名曰反封建)，亦与西元纪年不同(可理直气壮曰反西化)，不正是左派儒教精神的现代化表达?�ナ欠裥叛隹鬃訝憽八赝酢薄ⅰ敖讨鳌被蚱渌�什么神圣身位，纯爲个人信仰的事，文化理论研究的职分是辨识信仰。��







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[1]参Max Scheler<位格典范与领袖>,M.Frings编，《谢勒论文集》，陈仁华译，台北：远流版1991，167-183页。

[2]参范小平，〈中国孔庙发展及演变情况概略〉，见隗瀛涛编《孔学孔庙研究》，成都：巴蜀书社版1991，402-417页；黄进兴，〈学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识〉，见氏着，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，台北：允晨版1994，217-312页。

[3]康有爲，《孔子改制考》，《康有爲全集》，卷三，上海：古藉版1992，284页。

[4]冯友兰，〈孔子在中国历史中之地位〉，见氏着，《三松堂学术文集》，北京大学版1985年，126页。这种说法在国内学界仍爲通识。一本流俗的孔子评传说，孔子是一个教育家、思想家，也可以算半个政治家，但是他首先是一个品德高尚的知识分子。”见陈升，《孔子传》，石家庄：河北人民版1997，14 页。关于晚清和“五四”时期的孔子形象之争，参朱维铮，〈历史的孔子与孔子的历史〉，见氏着，《走出中世纪》，上海，人民版1987，225-234页；马希贵、李超英，〈关于清末民初的孔教运动〉，见隗瀛涛编，《孔学孔庙研究》，成都：巴蜀书社版，同前，140-255页。

[5]参熊十力，《原儒》，台北：明文书局版1988，23-40页。

[6]参蒋庆，《公羊学引论》，渖阳：辽宁教育版1995，124页。

[7]钱穆，《孔子与春秋》，见氏着，《两汉经学今古文平议》，台北：东大版1989，235-237页。

[8]参蒋庆，《公羊学引论》，同前，137-144页。

[9]参章权才，《两汉经学史》，台北：万卷楼版1995，24-28页。

[10]参许振兴，〈论宋代帝王学的发展〉，见《东方文化》，香港大学版，1（1991），54页；朱鸿，〈君储圣王，以道正格：历代的君王教育〉，见郑欣仁编，《立国的宏规》，台北：联经版1982年，442页以下；亦参黄进兴，〈理学、考据学与政治：以〈大学〉改本的发展爲例〉，见氏着，《优于圣域：权力、信仰与正当性》，同前，352-392页。

[11]参侯外庐，《中国近代啓蒙思想史》，北京：人民版1993，68-72页。

[12]纬书中的孔子论，参姜议华等编，《孔子：周秦汉晋文献集》，上海：复旦大学版1990，541-588页。

[13] 李学勤，＜纬书集成＞，见安居香山、中村璋八编，《纬书集成》，吕宗力，栾保裙点校，河北：人民版1994，2页。

[14]王利器，〈谶纬五论〉，见氏着，《晓晚书斋文史论集》，香港中文大学版1989，77页。

[15] 关于诺斯替思想简明精当的论述参K.Rudolph, Erkenntnis und Heilie Gnosis，见Carsten Colpe编：Spätantike und Christentun: Beitrage zur Religions und Geistesgeschichte der griechisch-romischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, Berlin1992，23-36页；诺斯替思想文献的发掘整理及与早期基督教的关係，参Charler W. Hedrick/Robert Hodgson编：Hag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity, Prebody1986；诺斯替思想与现代思想的关係，参Hans Jonas, Gnosticism(New York1966)一书附录论诺斯替思想与存在主义一文。

[16] 杰出的成果，即安居香山、中村璋八缉，《纬书集成》三卷，同前。上海古籍出版社编的影印本《纬书集成》（1994）窃取了两位日本学者的几十年艰辛劳动成果中的不少东西，未注明一字，而且在校雠方面不着一力。就辑纬而言，也只比日本两位学者的集成多一篇〈七纬拾遗〉。参中村璋八，〈上海图书馆藏“七纬拾遗”〉载《古田敬一教授颂寿纪念中国学论集》，东京：汲古书院版1997，479—493页（感谢吕宗力博士提供中村文）。

[17] 顾颉刚，《中国上古史研究讲义》，北京：中华书局版1986，251-252页。

[18] Theodor Keim从古希腊文鈎稽并译成德文，初版于1873（Orell, Fuessli & Co in Zurich），早期研究有Emst Fuhrmann.见氏着，《文集》卷二，Friedrichssegen/Lahn 1931,224-252页；随后的经典研究爲，C. Andresen, 《圣言与律法：克尔索斯的反基督教争辨》，Berlin 1955; H. Doerrie, 《克尔索斯的柏拉图神学及其对基督教神学的论析：以Origen的〈驳克尔索斯〉7.42节以下爲依据的研究》，见《可廷根哲学历史学会会刊》，2 （1967），19-55页。

[19] 见《刘师培论学论政》，李妙根编，上海：复旦大学版1990，73—77页。

[20] 参陈，〈古谶纬研讨及其书录解题〉，台北：国立编译馆1991；锺肇鹏，〈谶纬论略〉，渖阳：辽宁教育版1991；安居香山，〈纬书与中国神秘思想〉，田人隆译，石家庄：河北人民版1991。关于纬学的经验性研究进展，参安居香山，《纬书思想研究的历史及其课题》，见辛冠洁等编，《日本学者论中国哲学史》，北京：中华书局版1986，221—239页。

[21] 皮锡瑞，《经学历史》，周予同注本，台北：艺文书局版1990，108页。

[22] 蒋庆，《公羊学引论》，同前，153页。

[23] 康有爲，《春秋董氏学》，楼宇烈点校，北京：中华书局版1990，111页。《四库提要易纬下》“董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能托诸孔子。”

[24] 蒋庆，《公羊学引论》，同前，2页。

[25]参A.Maclntyre，＜德性之后＞，龚群、戴扬毅译，北京：中国社科版1995。麦金泰尔复活亚里士多德的目的论伦理学时的思想逻辑与康子和蒋子的不同：麦氏从分析现代性问题爲起点，并未预设亚里士多德的伦理学说的当前效力；康子和蒋子不同；麦氏从分析现代性问题爲起点，并未预设亚里士多德的伦理学说的当前效力；康子和蒋子预设公羊论的当前效力，其正当性论证方式是循环式的：因爲公羊论是孔学真传，所以公羊论有现代意义；麦氏的论证方式是，因爲现代性困境不能自行解脱，所以亚氏的伦理学有效。这种依古典论说建构大论述时的论证逻辑的差异，值得留意。

[26] R.K.meton，《社会理论与社会结构》，New York1968，39页。

[27]参J.H.Tomer，《社会学理论的结论》，吴曲辉译，杭州：浙江人民版1987，105－108页：D.P.Johnson，《社会学理论》，南开大学社会学系译，北京：国际文化版1988，549－564页。

[28] R.Wothnow等，《文化分析》，李卫民，闻则思译，上海：人民版1990，199－200页。

[29]参同上书；亦参，R.Münch/N.J.Smelser编，《文化理论》（Berkeley1992）一书中诸文。

[30]冷德熙，《超越神话：纬书政治神话研究》，北京：东方版1996。

[31] 周予同，《纬谶中的孔圣与他的门徒》，见朱维铮编，《周予同经学史论着选集》（增订本），上海：人

民版1996，292页。

[32] 顾颉刚，《汉代学术史略》，北京：东方版1996，118页。

[33] 参萧公权，《中国政治思想史》，上卷，台北：联经版1986，322—330页。

[34] G.H.Sabine，《政治学说史》，T.L.Thorson修订，盛葵阳、崔妙因译，北京：商务版1986，上卷，3—5页。

[35] 《后汉书·桓潭传》。

[36] 《后汉书·张衡传》。

[37] 《论衡·卜筮篇》。

[38] 《隋书·经籍志》。

[39] 参钱穆，《秦汉史》，台北：东大版1992，65-121页。

[40] 参葛兆光，〈经与纬：大传统与小传统的互动及其结果〉，未刊稿。所谓“大传统”、“小传统”论，参余英时，〈汉代循吏与文化传播〉，见《士与中国文化》，上海：人民版1987，129—150页；S.N.Eisenstadt，〈轴心时代的突破：轴心时代的特徵与起源〉，见《国外社会学》，5 （1993），47-48页。

[41] 徐複观以爲，齐鲁之说乃唐晏“妄生枝节”，但徐的论点很弱，如说“公羊传中之有齐方言，无关于事实与大义”云。参徐複观，《中国经学史的基础》，台北：学生书局1982，198-199页。齐鲁之分，王葆玄辨之颇详，参王葆玄，《西汉经学源流》，台北：东大版1994，33-67页；亦参钱穆，《秦汉史》，台北：东大版1992，204-208页。

[42] 参王葆玄，《西汉经学源流》，同前，69-71页；孔子之后，虽称儒分爲八，但就思想气质而言，不外两大取向：以孟子爲精神楷模的理想主义，以子夏爲精神楷模的“顺应社会实际和蝗代潮流以取得统治者的承认和重视的现实主义的方向”。参刘忆江，〈说儒：兼论子夏学派的历史地位〉，见《中国社会科学季刊》， 15（1993），116页，齐儒鲁儒的气质差异与此相似。齐儒鲁儒的思想类型和儒家政教文化理念之别可能至今并未消弭，毛泽东批孔之礼乐论，是否可视爲方士儒家对鲁儒的又一次颠覆，看来不会是一个臆想之题。

[43] 锺肇鹏分十二类说，王令樾分四类说，均爲考家的分法。参锺肇鹏，《谶纬论略》，同前，11-26页；王今樾《纬学探源》，台北：幼狮版1984，57-74页。

[44] 参王葆玄，《西汉经学源流》，同前，386-390页。王葆玄说谶纬之兴是西汉经学的衰相，也未脱妖妄论。

[45] 甘鹏云，《经学源流考》，台北：维新书局版1983，292页。

[46] 《盐铁论·论儒篇》。

[47] 顾颉刚，〈五德终始说下的政治和历史〉，见《顾颉刚古史论文集》，第三册，北京：中华书局版，1996，260页。

[48] 参王葆玄，《西汉经学源流》，同前，330-335页。

[49] 《后汉书·张衡传》。

[50] 参杨向奎，〈西汉今文经学与政治〉，见氏着，《中国古代社会与古代思想研究》，上卷，上海：人民版1963，241-290页。

[51] 吕宗力，〈东汉碑刻与谶纬神学〉，见《研究生论文集·中国历史分册》（一），南京：江苏古籍版1984，85页。亦参胡宝国，〈汉代齐地政治文化说略〉，见《学人》，9（1996），476-479页。

[52] 参黄开国，〈论汉代谶纬神学〉，见〈中国哲学史研究〉，1（1984），58页。

[53] 《后汉书·曹褒传》。

[54] 欧阳修，《奏议集》卷十六：〈论删去九经正义中谶纬札子〉。关于谶纬遭禁，参吕宗力，〈两晋南北朝至隋代的图谶及其被禁绝的历史真相〉，见安居香山编，《中国·韩国的思想·文学》，东京1996，243-301页。

[55] 候外庐等，《 中国思想通史·卷二·两汉思想》，北京：人民版1992，225-247，254-261页。

[56]劳思光，《中国哲学史》，卷二，台北：友联版1981，14-18页

[57]徐複观，《两汉思想史》，卷二，台北：学生书局1976，420页。

[58]参蒋庆，《公羊学引论》，同前，153页；蒋庆，〈政治儒学中的责任伦理资源〉，见〈公共论丛〉，1（1996），257页。

[59]本田成之，《中国经学史》，孙良工译，上海：中华书局版1935，147页。关于儒学的正统和异端，安居香山的论点与此相似。见氏着，《纬书与中国神秘思想》，同前，1-8页。

[60]耶稣基督的历史形象同样如此。近代以来，写耶稣传的着作汗牛车、充栋宇，不少论着的命意亦爲还原耶稣的历史原相，这是由啓蒙思想支配的。参 D.Strauss,《耶稣传》，吴永泉译，北京：商务版1981/1993。历史中的各种耶稣形象同样是真实的耶稣，参J.Paliken，《历代耶稣形象及其在文化史上的地位》，杨德友译，上海：三联版1997。

[61] M. Kähler针对圣经历史学派提出“历史的耶稣”与“圣经中的耶稣”命题，同样适用于孔子研究。参M.Kächler，《十字架与人子》，刘小枫编，香港汉语基督教文化研究所即出。

[62]吕凯，《郑玄之谶纬学》，台北：商务版1982，229页。

[63]参锺肇鹏，《谶纬论略》，同前，2-11页。

[64]王利器，〈谶纬五论〉，见氏着，《晓晚书斋文中论集》，同前，75-76页。

[65]王葆玄，《西汉经学源流》，同前，384页。

[66]吕思勉，《吕思勉读史札记》，上卷，上海：古籍版1982，749页。从时间上说，“谶言的结集，当不会晚于西汉中叶。”参吕宗力，〈东汉碑刻与谶纬神学〉，同前，68页。而纬书的结集，显然要更晚一些。据李学勤的考辨，焦赣、京房都通习过纬书，则纬书的起源至少早于西汉中期。参李学勤，《古文献丛论》，上海远东版1996，257页。

[67]安居香山，中村璋八，《纬书集成·解说》，同前，68页；亦参氏着，《纬书与中国神秘思想》，同前，13-15页。李威熊持同样的分法，参李威熊，《中国经学发展史论》，上卷，台北：文史哲版1988，136页。

[68]参安居香山，中村璋八，《纬书集成·解说》，同前。

[69]参葛兆光，〈“时空通书”的意味〉，见《读书》，1（1997）。

[70]吕思勉，《吕思勉读史札记》，同上，741页。

[71]冷德熙，《超越神话：纬书政治神话研究》，同前，146页。

[72]参R. Bultmann, 〈新约与神话学〉，见刘小枫编，《生存神学与末世论》，李哲江、朱雁冰等译，上海：三联版1996。

[73] A.Comte, 《论实证精神》，黄建华译，北京：商务版1996，1-34页。

[74] M. Scheler，〈论知识的实证主义的历史哲学：三级规律〉，见《社会学与世界观学说文集》，Bonn1986,32-34页。。

[75] L. Strauss，〈神话与意义〉，见叶舒宪编，《结构主义神话学》，西安：陝西师大版1988:72-86页

[76]L. Strauss，《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务版1987，18页，29页。

[77] E. Cassirer，《神话思维》，黄龙保、周振选译，北京：中国社科版1992，6页。

[78]参E. Cassirer，《我们现代政治神话的技巧》，见氏着，《符号、神话、文化》，李小兵译，北京：东方版1988，190-209页，尤其201页以下。

[79]参E. J. Sharpe，《比较宗教学史》，吕大吉等译，上海：人民版1988，126-155页。

[80]参K. Jaspers, 〈人的历史〉，见田汝康、金重元编，《现代西方史学流派文选》，上海：人民版1982，39-40页。

[81] 参S. N. Eisenstadt，〈轴心时代的突破：轴心时代的特徵与起源〉，同前，46页。

[82]冷德熙，《超越神话：纬书政治神话研究》，同前，82页。

[83]参同上，62-63页。

[84]同上，76页。

[85]余英时利用社会学的突破论来解释诸子学的出现就颇合度：官师政教合一的王官学被诸子学突破，道术爲天下裂，官师治教遂分化爲两途，知识人以担道者自居。参余英时，〈古代知识阶层的兴起与发展〉，见氏着，《士与中国文化》，同前，26-33页。在汉以后，情形是否如此，则另当别论。

[86]参振镐，〈齐鲁两国建国方针之比较研究〉，见《东岳论丛》，5（1986）。。

[87]参余英时，〈道统与政统之间〉，见氏着，《士与中国文化》，同前，109-111页。

[88]阎步克，〈士大夫政治演生史稿〉，同前，301页。

[89]苏舆，《春秋繁露义证》，锺哲点校，北京：中华书局版1992，94页。

[90] 《汉书·董仲舒传》。

[91]阎步克，〈士大夫政治演生史稿〉，同前，324页。

[92]参余英时，〈道统与政统之间〉，同前，107页。

[93]参许焯云，〈先秦诸子对天的看法〉，见氏着，《求古篇》，台北：联经版1994，423-425页。

[94]陈槃考纬书颇详，但在辨识纬书作者条下却乏善可陈。参陈槃，《古谶纬研讨及其书录解题》，同前，161-164页。

[95]参吕宗力，〈纬书与西汉今文经学〉，见安居香山编，《谶纬神学的综合研究》，东京：国书刊行会版1984，397-427页；锺肇鹏，《谶纬论略》，同前，116-139页。

[96] 《后汉书·曹褒传》。

[97] 蒙文通，〈论经学遗稿三篇〉，见氏着，《经史抉原》，同前，152页。

[98] 参王葆玄，《西汉经学源流》，同前，391-392页。

[99] 参陈燕穀，〈汉代今古文经学的春秋观〉，见《学人》，2（1992），27页以下。

[100] 王利器，〈谶纬五论〉，同前，80-81页。

[101] 王铁据对《易纬》的考辨说，“纬书作者的学术水平都较低，他们作纬书的主要手段就是抄撮，所以不但全书不成系统，而且前后矛盾之处也複不少。”王铁，《汉代学术史》，上海：华东师大版1995，236页。

[102] 编织神话系谱说是顾颉刚、周予同已做过一大功夫，参顾颉刚，〈三皇考〉，见《顾颉刚古史论文集》，卷三，同前；周予同，〈谶纬中的皇与帝〉，见《周予同经学史论着集》，同前；冷着在系统性方面则有相当进展。

[103] 冷德熙，《超越神话：超越政治神话》，同前，214-215页。

[104] 同上，223页。

[105] 参孙广德，《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》，台北：商务版1993，179页。孙着与冷着同爲博士论文，冷氏爲哲学门，孙氏爲法学门，专业训练使两者的关注点殊爲不同。孙着没有採用某种大论述（如冷着中的神话学理论）爲分析工具，只依政治学的学科范畴来论析纬学。对“天”的释义也与冷着相左。

[106] 同上，81页。

[107] 同上，191-192页。

[108] 同上，211页。

[109] 同上，218页。

[110] 《汉书·翼羽传》

[111] 王健文，《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，台北：东大版1995，254页。

[112]参沟口雄三，《中国的思想》，赵士林译，北京：中国社科版1995，10-12页。

[113] 王健文，《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，同前，255页。

[114]参许焯云，〈秦汉知识分子〉，见氏着，〈求古篇〉，同前，498页。

[115]  吕宗力，〈东汉碑刻与谶纬神学〉，同前，83页。

[116] 余敦康，《内圣外王的贯通》，上海：学林版1997，62页。

[117] 参陈啓云，〈后汉的儒家、法家和道家思想〉，见崔瑞德、费正清编，《剑桥中国秦汉史》，北京：中国社科版1992，829-830页。

[118] 阎步克，《士大夫政治演生史稿》，同前，395页。

[119] 参刘汝霖，《汉晋学术编年》，上卷，上海：商务版1935，131-147页；毕汉斯，〈王莽·汉之中兴·后汉〉，崔瑞德，费正清编，《剑桥中国秦汉史》，同前，247-255页；李孝悌，〈托古改制-历代政治改革的理想〉，郑钦仁编，《立国的宏观》，台北联经版1982：471-480页。大莽新政可与毛泽东新政比较研究，以探左派儒教士的政治文化的理念和实践模式。有的论者提到王莽新政的儒家理想主义品质时大爲讚扬，对毛泽东新政的理想主义却视而不见，或大肆诋祺，似乎两者有天壤之别，令人莫名其妙。葛承雍的《王莽新传》（西安：西北大学版1997）对王莽革政的儒家理想性有颇具体的描述，若与一部当今的（如施拉姆或梅斯纳的）《毛泽东》传合读，会发人深省。

[120] 铁穆，〈刘向歆父子年谱〉，见氏着，《两汉经学今古平议》，同前，9页，当今学人常言毛泽东蔑视知识分子，实一大误。毛不仅曾受大批知识人拥戴，毛也有知识人密友，如郭沫若；而他领导的党，其核心成员也是知识人——教化知识人。

[121] 参朱维铮，〈经学史：儒术独尊的转折过程〉，见《上海图书馆建馆三十周年纪念论文集》，上海：人民版1982，291-305页；〈中国经学与中国文化〉，见《复旦学报》，2（1986），16-27页。安井太郎等，《中国经学史》，连清吉、林庆彰译，台北，万卷楼版1996。

[122] 王葆玄，《西汉经学源流》，同前，23页；亦参吕思勉，《吕思勉读史札记》，同前，684-691页。

[123] 受纬书影响，郑玄所用的文体就是释文与经文溷杂；参吕凯，《郑玄之谶纬学》，同前，170-195页。

[124] 冷德熙，《超越神话：纬书政治神话研究》，同前，273页。

[125] 参安居香山，中村璋八，《纬书集成·解说》，同前，25-38页。

[126] 参蒋庆，《公羊学引论》，同前；林安梧，《熊十力〈原儒〉序》，台北：明文书局版，同前。