这篇文章写于1999年12月份，至今已有两年半的时间，现在重贴这篇文章，我没有对之做任何改动，以忠实地向读者展现我的思想历程。在今天看来，我两年半之前的看法无疑是幼稚和不成熟的，但我的基本想法没有改变。即我理解的古典自由主义的“古典”性。这里的一个主题是近代政治哲学论证的背谬性，即不承认价值的独立于任何个人且具有理性的指导的地位，相反却认为有可以完全脱离规范判断的独立的工具理性的可能。不再把正义当作正义，以正义之名要求正义，反而试图以理性的或科学的名义来论证价值。其极端者即是发展出不同形式的意识形态深度解释学，追求解释的愿望超过了其合理的限度，已陷入麦克尔·波兰尼所说的“道德倒位”的形式，而价值本身的意义却被遗忘，从而这一寻求解释的运动却忽略和曲解了最重要的实在和真理。探究何为正确的规范，本来是人类最有意义的活动之一，并不能因为探究方式不同于通常意义下的科学活动而受到贬斥。上述看法可见于哈耶克建构理性主义和演进理性主义的区分，“唯科学主义导致价值的毁灭最终也导致理性自身的毁灭”的阐述中；波兰尼所指出的“我们对科学知识的发现和接受乃是对我们所持的某种信念的寄托”。自然在此我们也不应该忘记列奥·施特劳斯。我不同意价值判断仅仅是一种个人的喜好，无所谓对或错。这些立场包括坚持对虚无主义的拒绝，而极权主义是最极端形式的虚无主义，坚持从这一立场批评极权主义在我看来是当今中国自由主义论证的应有之意。这同当代的自由主义者以赛亚·伯林是所同不胜其所异。与通常的理解不同，我不认为诺奇克式的政治哲学是古典自由主义的，而认为诺奇克和罗尔斯有更多的共同点。上述所涉及的问题当然复杂和艰深，这里所提出的仅是对这一至关重要问题的线索。我所理解的古典自由主义其 “古典”性就是面向的古典的政治哲学，既是中国的也是西方的古典政治哲学。就中国而言，则要求恢复我们传统的主流道德哲学的言说方式，即恢复我们固有的道德哲学的论证方式，而在经验历史中通过对我们所继承的传统的内在一致性的批判来发现何为正确。古典自由主义不承认价值中立的社会科学的可能，但是如上所言的古典政治哲学反而为一种相对独立的政治科学的发展留下了可能。这种政治科学及其发展所建立起来的制度学知识和政治实践实为古典自由主义最重要的历史成就。古典的政治科学或“立法的科学”是同孟德斯鸠、斯密、休谟、联邦党人文集作者、托克维尔的名字联系在一起的，在现代哈耶克无疑是这一传统的最伟大的政治科学家。古典自由主义制度建设方案包括普通法司法、联邦主义、权力分立与制衡、司法审查等以及实际上可以包含于上述政体方案的私人财产权利体系。这就是我初步理解的古典自由主义的“古典”性，它是面向古典政治哲学的，继承和发展古典的（特别是十八世纪的）政治科学。在中国的传统上我们可以是孔孟儒学和顾炎武式的经世致用之学的结合。古典自由主义的古典一词主要是指思想观念的性质的差异，品质的差异，只是在次要的意义上同其思想产生的时代有关，因为分明现代当中我们也可以坚持古典。

刘海波

1995年我刚刚念研究生的时候，初读《公共论丛》，当时的耳目一新之感和欣喜之情，至今犹能回味。以后每出一辑我都购买和阅读，这几年来我理论学习的内容又和《公共论丛》的论题密切相关，所以我也许可以谈谈读后体会之类的东西。九十年代，自由主义在中国大陆挤出一条言路。不同于人文学者们对胡适之先生的重新肯定，对“独立之精神，自由之思想”的追怀，也异于经济学者们从效率观点对市场经济所做的辩护，整体来看，《公共论丛》自觉地坚持了一条古典自由主义的言路。仅就在中国大陆而言，它是中国人自己对古典自由主义第一次最为集中的阐述，可以说是在世纪之交的中国开了风气之先吧。

所谓古典自由主义，主要不是指时间上的含义，这个名称是为了标明它学理和政策主张上的特点。我们能够枚举出它的许多特征，但却难以给出一个精确的定义。大致只能说是，在建构社会的政治经济制度的思考和实践中，一种特殊却以一贯之的理路为其最主要的特征。就这个传统最典型的代表而言，在十九世纪以前，至少可举出哲学上的休谟、在经济学上的亚当·斯密、在政治学上的托克维尔。在现当代，在这一传统中的人物可说是数不胜数，哲学上迈克尔·博兰尼，经济学中奥地利学派及芝加哥学派共同的老师佛兰克·奈特体现这一传统极为明显。哈耶克则是当代这一传统的枢纽，因为他的研究具有综合性的特点之故。在当今世界的绝大多数社会经济政策上，美国当今的纯正自由主义（libertarianism）非常接近这一传统的主张，尽管各自得出这些主张的学理基础不一定相同。在政治实践上，美国开国先贤们特别是詹姆斯·麦迪逊体现这一传统的特色最为典型。

虽然古典自由主义的学理有纷繁复杂的一面，但它也是贴近地面的，经常是卑之无甚高论，所以可以进行极为粗略的描述。首先，提两个问题。我们人类，既是生物性的在特定时空内现实性的存在，又具有一些超越性的价值理念。如何看待这些价值理念呢？这是第一个问题。如果这些价值理念真的存在，那么一个体现了这些价值理念的人类社会又是如何可能的呢？这是第二个问题。

这些价值理念，有没有实在性呢，具有不可化约的性质呢？古典自由主义者认为是有的，即使其中的一些被社会学之类的学科所解释了，他们仍然坚定地相信有绝对不可化约的价值准则存在。既然是这样的价值准则，人类的理性就决不能把他们全部推翻或最后确立。因而，古典自由主义者，表现的毋宁是对既定的文化传统的尊重，对既定价值体系的敬畏。因此，埃德蒙·伯克也被他们尊为本传统的先贤。古典自由主义的第二个特色，也是最重要的是，在承认人类社会普适性的价值之后，却不忙于从事形而上的价值理想之构建，从普适性的价值中推出或开出一个理想的社会制度来。

对一个自由社会的理想的传扬，已有相当之多。但重要的是一个自由的社会（体现价值理想的社会）是如何可能的？我们人类作为生物，确实可能象任何其他的生物一样存在，但是我们竟试图能有道德地存在，这是如何可能的？一个自由的社会是如何可能的，这决不是一个简单的问题，即以在一个社会中，没有人成为他人的工具来说，希腊的民主、罗马的共和，都是建立在另外一个人群──奴隶在纯粹的工具意义上被奴役的基础之上的。自由的社会如何可能的问题，是同征服或统治如何可能的问题绝对相反的问题，前者对征服者或统治者来说是技术和战略的问题，后者是使人类社会的治理如何体现出价值理念，而不仅仅是无力的或利益的均衡的问题。至于价值理想在现实中能体现多少，紧张是永远存在的，但绝对有一个程度的问题

古典自由主义者正面应对这一自由社会的阿里基思之踵的问题。探寻种种使自由成为可能的机制和背后的原理。这些机制可能在历史上是偶然地形成的，但古典自由主义者们对之进行系统的论述和理论化，并使之指导人类的政治实践。他们认识到这主要不是一个在形而上的层面而是在形而下的层面解决的问题。他们的一个倾向是，不是试图改造人性，不是试图制造新人来适应自己完美无缺的制度，而是在既定的人性基础下，贴着地面前进，探寻使一个自由的社会成为可能的制度。而这又经常是卑之无甚高论，是常识。他们认识到，欲使自由的社会成为可能，那么其中的政治和经济建制，在长期，必定和种种人们可欲的事物，包括物质福利等等各种善保持一致。他们经常的工作是对上述两个方面的一致给以令人信服的解释。结果他们常常被误认为是功利主义者、结果主义者。他们认识到当政府不被视为社会的一个部分，而要在社会之上制造种种善的时候，那么无论短期的结果如何，人类最核心的一些价值观必定被深深地侵犯，最初欲求的善也会失去。所以制度的关键是确立个人为基础的权利和对政治权力的分立和制约。分清什么是可以建构的，什么是不可以建构的。

古典的自由主义者们，自觉或不自觉地，都是真诚的康德主义者。但是他们对道德的问题，对形而上学的问题，却并不化最大的精力，而毋宁说是一种内心的确信，相信道德的实在性，反对虚无主义和道德无政府主义；同时对既定的价值体系，报着谦虚的态度，他们并不认为可以自造一套新的价值体系。古典自由主义者当然是个人主义者，认为个人是唯一的价值源泉，但个人主义的形而上学的价值预设，既不是唯一的，也不是主要的论争领域。争论从来不仅仅是价值体前提的争论。对古典自由主义者来说，最重要的却是自由的社会是如何可能的。因此他们不愿做凌空蹈虚之语，而宁愿同于匹夫匹妇之愚。宁愿同新儒家、同新自由主义者，甚至同新左派，寻找价值的共识，因为他们认识到真正关键的问题是什么。

对古典自由主义的第一个特色，哈耶克的真假个人主义的辨析非常扼要，《公共论丛》刊载的刘庚子 杨百成的《两种传统，一个故事──略论西方传统中的个人主义》也可见其一斑。在价值的问题上，保持一种平实性，似乎不过是把普通人共有的正义感明确化、清晰化了而已。我听到一些醉心于纯学术的学人们对《公共论丛》有微辞，总是说有学术上的什么问题云云。学术共同体虽有着独立的规范，但是学术的意义，学者们努力的方向，却不是仅有学术共同体就能获得的。这些是从意义的交流中获得的。如果没有与外界意义的交流，没有意义的共享，则学者的努力，如乾嘉学派的一条琐碎考证，自学术本身而言，至真至确，但可能没有丝毫的意义。

因为有着价值的承当，《公共论丛》反对相对主义的泛滥，提出新的理想。不因为曾有的理想的破灭，就说人间决没有理想这回事。从正面立论自由主义，寻求新的公共哲学的形成。它没有忽视一个超验秩序对于自由社会的重要性，刘军宁《从法治国到法治》一文讲到，法治是在实在法和自然法之间的紧张中保持者一种平衡：当这两种法发生冲突，实在法必须服从自然法。但另一方面，无论如何只有实体法在实际中运转，这样，什么是自然法，这一个判断的负担的问题，还是留给了人类而不是上帝。所以总要碰到古典自由主义的第二个问题。

《公共论丛》的论题主要不是经济领域的，但却有大量的篇幅讨论市场经济与市场社会。对个人财产权利和经济自由主义的强调鲜明地反映了古典自由主义上述的两个特征，言说古典自由主义，这是最基础的工作。要从一些最普通的观念开始，使被毒化的语言回复它的本义。刘军宁《风能进，雨能进，国王不能进！──政治理论视野中的财产权与人类文明》就是如此。财产权利，它是实实在在的，普普通通的个人都能了解它，知道它的重要性，知道他对自己的物质福利、爱好、爱情、个人发展、做慈善事业等等一切的重要性。只是在一些学者们的空幻概念中，财产权利却成了某种见不得人的事，甚至受到严重的诋毁和蔑视。直到现在，一些和实际生活隔离的人们，还贬之以“意识形态”或以没有做到价值中立而不屑言此甚或加于冷嘲热讽。结果人民群众对自身财产权利的要求也不能理直气壮，认识到其重要性的学者们也只能以莫名其妙的词生产力来为它做间接和遮遮掩掩的辩护。现在就是要为个人的财产权利正名，以最完满、最激昂的道义感支持它，使它获得一种崇高的道德力量。完完全全从经济效率，或生产力的观点，论证经济自由主义，不是古典自由主义。财产权利和经济自由主义是带着深深的道德关注，带着强烈的伦理意味的。而且，一个完善的私人财产权利的法律体系的运转，最大限度地满足了普通人们的尊严和福利要求，和平地解决了社会秩序的有序运转，制约了暴虐的政治权力。它在相当程度上解决了一个人道、自由的社会是如何可能的问题。这包含了几代思想大师对于社会秩序之性质的洞见。所以对财产权利的捍卫，不仅是出于道德的勇气，也是出于理智的勇气。由此辨明经济民主论与经济自由的问题，在经济自由得到保证的情况下，不期然中，也就实现了经济民主。用政治权力破坏经济自由的方式去求得经济民主，反而带来更大的不平等。（见汪丁丁《经济学家的三个基本预设》、张维迎《经济自由让位于经济民主了吗？》、秦晖《相克亦相生》、卞悟《经济竞争中的“规则”与“起点”》等文〕

也是因为古典自由主义的基本立场，《公共论丛》没有从中西文化比较的，批评中国文化的立场提倡自由主义。不贬低中国的文化遗产，不低估中国人民的道德情感和他们对自由的渴望。《公共论丛》以极大的篇幅致力于跨文化的沟通，阐发中国的文化中固有的丰富的具有普适性的道德资源；探讨在特殊的各个文化形式之下，承载了实质相同的价值理念。这方面的文章有李林《跨文化的普遍人权──国际上关于人权普遍性与相对性的讨论述评》，林毓生《“创造性转化”的再思与确认》及《二十世纪中国的反传统思潮与中式乌托邦主义》，奥斯特罗姆《政治文明：东方与西方》，陈祖为《亚洲的价值观、儒教与人权》，陈少明《遭遇自由──从徐复观看儒学对自由主义的回应》等。王焱《陈寅恪政治史研究发微》一文，则告诉我们，陈寅恪，中国文化的托命之人，如何也是一位古典自由主义的典范；陈氏对中国政治、文化史博大精深的研究，有助于我们寻找中国固有的建设自由社会的制度与观念遗产。

既然政治性的建制绝不是一个自由社会的全部，所以古典自由主义关注文化传统和社群意识。近来在西方盛行的社群主义也进入了《公共论丛》的视角。实际上，以古典自由主义的立场，对社群主义，在道德和文化的层面，实应表示充分的同情。双方大有交流和对话的必要。但在另一方面，社群主义极端相对主义的结论，将价值的源头仅归结于某个社群，而否认人类社会存在普适性的价值，这是古典自由主义坚决反对的。他们在价值的源头，坚持以个体为基础的人权的普遍性。这样我们看到了刘小枫的专论《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？──对泰勒的现代性理论的若干疑虑》。至于在现实制度的层面，在政治建构的层面，社群主义的问题在于可能把不可建构的事物来进行建构。正如刘小枫批驳泰勒所说的那样，在政治──社会制度的层面平等地重新分配真理，只会是个体、族群、民族或国家围绕善恶的厮杀。社群主义所期望的文化和社会的表现形态，往往也是古典自由主义者所期望的，但是对后者来说，这些良好的形态只能期于自发地形成，而不能在政治的、法律的层面进行建构。社区决不是制度建构的对象，合理的社群主义只能严格限制国家的权力。价值和价值的实现是两个问题，宜切记托克维尔的话，寻求过大的自由，只会带来过大的奴役。

实际上，古典自由主义的政治构架下的社会是有利于社区和社群意识的发展的。为什么社区会衰落，地方人民失去了自豪感和自助的能力？因为北京或华盛顿的权力太大了。钱穆先生可谓文化保守主义的代表，但我读《师友杂忆》，知他主张要复兴传统文化，需重私学。钱穆认为中国社会之文化传统，心理积习，实皆私塾奠其基。要使道统居于政统之上，教育权当操自社会下层，不当操自政府上层。看来，在中国的传统中，也不乏能够抵制政治权力的社会心理和制度结构，如书院讲学。在今天，这实有发扬光大的必要。

古典自由主义关于政治经济建制的原则，可溯源于一个深厚的政治哲学传统，在伯林两种自由概念的辨析，洪堡对国家行动范围的勘定，休谟关于可能的世界与现实的世界的政治哲学原理，贡斯当对古代人的自由和现代人的自由的比较中，我们可见到历代思想大师的洞见。它更是建基于系统的经济哲学和社会哲学的基础之上的，现代的政治经济学家，以他们的成果，为我们研究使一个自由的社会可能的制度，提供了直接的有力分析工具。张宇燕《奥尔森和他的集体行动理论》，奥德舒克《立宪原则的比较研究》，詹姆斯·布坎南《宪法经济学》，张辰龙《在自由与民主之间保持张力──保守主义经济学家的民主理论》只是让我们见其一斑罢了。对于其更进一步的理念基础，在现代哈耶克为集大成者，汪丁丁的文章《哈耶克“扩展秩序”思想初论》上中下三篇为我们提供了这方面的视角。

回到中国的问题上来吧。传统的中国人不乏提出价值理想的能力，但我们不得不承认，政制一直都是糟糕的，所谓“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。我觉得，如果接受了古典自由主义者的社会哲学，而又坚持人性本善的立场，那么中国传统儒家的理想社会，当是，在消除政府的情况下，大大小小的儒士们，自愿地出来，宣扬教化之道，以使社会的秩序得以维持，儒家的理想得以实现。这样一个无政府而有报纸的社会，也是一个真正自由的社会。我相信，尽管它的存在极为脆弱，它仍有可能实现，我乐观其成。比起圣王的途径来说，这是实现儒家理想的更正确方式，莫非这是政治儒学努力的方向欤？如果儒者们同意古典自由主义者们政治建构的努力，那么这种自愿选讲形式的儒家之教也将极大地助益于一个自由的社会。这可以看作是对蒋庆先生提倡政治儒学文章的回应。

我们今天的工作，不应忘记前人的经验与教训。对中国自由主义的历史，《公共论丛》也有回顾（见汪荣祖《储安平与现代中国自由主义》），但似还应有进一步的总结。从古典自由主义的观点看来，中国的自由主义者，最早的严复、梁启超先生是较为纯正的；而民国时代的一流人物，对于自由主义理念的阐发上，可以说是有两个致命的错误：一是对传统文化的反对；二是醉心于种种社会主义甚至是苏联式计划经济的政策。除了当时环境的不利之外，这实在是中国自由主义在大陆一败涂地，直至九十年代才又挤出一条言路的主观原因。对传统的反对，是他们成为中国社会的浮萍或无根之木，这些原子化式的个别学人也很难做出个别发议论之外的任何事情。对计划经济的痴迷，使之不能提出任何独立的建设性的意见，没有使自由民主人权得以落实的可行步骤。这两个错误，其实是同样的思想根源的结果。古典自由主义最重要的特征就是将政治从宗教、道德、文化诸领域中分离出来，进行独立的建构。此一建构，重要的是反思社会的性质或简单来说是对自发秩序的反思，了解到政治的限度和政治权力受到制约，而使得一个自由的社会成为可能。

有了对自由社会可能性知识的充分了解，始能在扎实的基础上提出切实的理想，而不走向狂热或虚无。就能认识到，所谓中国的问题特殊，如人口太多，因此胡曼莱茨（human rights）公园，唯华人与狗不得入内等等，完全是虚假的的说法。而且莫要认为，扩大内需的政策，三峡工程的上马，在中国建立完备的社会保障制度（城镇的？）这样一些问题，已有了不存争议的、确定的解决方案，剩下的都是纯技术的问题，唯有专家才有发言的资格。曾几何时，一个国家，甚至是中国或苏联这样的大国，使其进入现代化，变得文明富强，不也被认为是一个技术的问题吗？还有土地制度、户籍制度、优惠高科技产业、国家在教育中的角色、环境保护政策、知识产权、金融经济等等，在所有这些领域，期待对古典自由主义学理深有素养的学者，能以常识性的语言，作出自己的分析，因为这些问题，与公众的福利和自由关系重大，不能不成为公众的话题，进入公共论坛。需要建立和鼓动的不是公共的幻觉，重要的是公众清明的理性。

刘海波 1999、12