古典自然法思想

林立

一.１ 法理学之“转折”与自然法在今日的意义

　　“转折”乃是人类思想探索或成长历程中，最常见的现象。大由整个文化史，其次由一个时代之思潮运动，小至个人的学术思考生涯，都可能出现转折。而转折之因，不外乎是意识到至今所循的思路有误失、不足或片面性，因而想要去改正或使其更臻于合理、完善。因此，转折经常能来更深化、更周延或更完备的积极结果。

　　例如，在整个西洋哲学史上，最显著的转折，无非就是自文艺复兴以降，人本思想的勃兴，由此带动了主体意识之涌现；哲学之重心由往日直接探讨客体世界，转至先对从事认知的主体——人的认识能力——加以反省，拥有知识论的哲学使哲学呈显更加严谨的面貌。在诠释学的运动中，诠释学由充当人文学科之方法、解读广义的“文本”（Text），到成为描述或解释人自身生存发展方式的学问。康德则由德国启蒙运动中一位追随理性主义的平常教授，经怀疑及苦思，终于开展出其先验哲学的体系，成为震古烁今的大哲学家。维根斯坦由早期醉心于建构精确的人工语言，转变到肯定日常生活语言的优位性，先启发了逻辑实证论之思潮，后又激起了日常语言分析的壮阔波澜。

　　而法理学史上究竟有什么转折呢？

　　Davies及Holdcroft在其合着的Jurisprudence一书中说道：“对法庭实际判案时所赖的各种推理形式之研究，已成为法律人关怀的中心”[1]。这一语就道出了法理学自古典哲学结束后这近一百五十年来的转折。以往，由纯粹哲学家所开展的“法律哲学”是归属在哲学之伦理学的大范畴下作其一分枝，探讨正义、人性尊严、优良法制的价值依归……等问题。这些“法律哲学”不是由法律人本身所创，其对于价值问题，固然有深刻的探讨，但未能触及到法官断案时所面临的法学方法论面向。如果正义的判决是法律的终极目的，那么，将不义者绳之以法，或让每个人得到其法律上应有的权利、履行其应尽的义务，岂不才是代表正义之真正实现！正如Martin P. Golding所说：“（法律）的顶点是在审讯和定罪的复杂程序后之对犯罪所施的刑罚”[2]。如何求得正义的判决乃是法律正义的最高潮，也是西方近一个半世纪以来法学家的重要议题，这些法思想家大都本身同时是法学教授或法官、律师，因此他们所开展出来的法理学，便自然触及了对实定法结构之分析及有关司法审判的种种推理论述问题。笔者认为这是一划时代的进步！

一.２ “纯然扬弃”的转折？

　　但我们千万不可误解现代的法理学中已找不到对法律应遵循、体现何种伦理价值的探讨。当然，不可否认，有些法理学家或学派因各种不一的原由，根本否定这种探讨的可能性、适当性或必要性[3]。但法律应实现什么价值、拥有什么内容的探讨，在近百余年来，由法律人本身所开展出来的学术中，仍是常见的（这些法律学者，莫不拥有良好的哲学知识，此乃西方知识分子，人人具备的基本素养）。由法学方法论、法律诠释学的反省思索中，益加发现法官断案仍难以凭借完全免除价值判断的条文操作而便可推导出结果。况且，如果法律体系本身是邪恶不义的，则一个“合法”、基于此法律体系内在结构本身可被称为“正确”的判决，却不是一个“正义”或“道德上正确”的判决，则亦未能实现法律之终极目的。

　　战后在法理学上，能展现活泼、原创的生机，跳出陈旧的格局，跻登世界的舞台、搏得举世之声誉或瞩目者，为英美世界之法思想家。然而不论是Herbert L. A. Hart或Ronald Dworkin或John Finnis，莫不探讨道德价值的问题[4]。

　　在今日，法学家都关怀司法审判之相关问题，但许多人也查觉到审判过程中价值判断之难免，及“正法”之追求永为法理学上不可取消的课题。价值问题之探求在法理学领域中，并未被扬弃（但当然，今日伦理学上价值探讨的方法，因哲学反省之深化而推陈出新，而非墨守古代自然法之诸方式）。而传统上，担当探讨“正法”所应依循或实现的伦理价值之自然法学说，仍是今日给法律人念的法理学教材上必然会介绍的。而Finnis甚至致力于重新建构一套自然法学说。

　　本段涉及许多在此无法一一详细说明的法理学学术，但旨在指出：由于价值的问题并未消失在由本身是法律人的法律思想家所建构的法理学世界中，而人类思想之创造亦无与前代割裂、凭空而生的情形，所以传统的自然法学说仍受重视，它们一直可供作再反省、再改造、创新的基础，或让人尝试用新的伦理学方法去替昔日自然法学说所主张的价值再加以奠基。因此，传统自然法的思想在今日，不仅有文化史、哲学史上的意义，而且也仍保有其现实之意义。

二.１ 自然法思想在历史中的多重面貌

　　自然法的思想，可以说是源远流长，而且派别众多、难以胜计。若谈到自然法思想的“远”，早在希腊人开始从事哲学思索之前，盲诗人荷马就发觉到男女建立生活共同体、父母子女组成家庭……等等，乃是出于人性自然之理。诗人赫西欧也发现到人与禽兽人有不同的生活之道。重要的是前苏格拉底时期的哲人赫拉克利图斯首先指出宇宙中存在着一种法则——道，在支配一切，那就是冲突对立。例如：生到死、冬夏、晨昏、睡眠与苏醒、战争与和平、饥饿与饱足、富裕与贫穷之轮替或抗争。在两极的力量相抗中、乃有万事万物之生成变动，因此，“冲突”乃万物之父。

　　若再谈起自然法思想之“多”，德国学者Erik Wolf在其所着的“自然法学说之问题”一书中，将德文的“自然法”（Naturrecht）此一原本由 “自然”（Natur）及“法”（Recht）覆合而成的名词加以拆解，分开考察这两个字在历史中各自共有多少涵意；例如“自然”曾被理解为“本质”、“初生（未受后天影响）之本性”或“大自然界之物理、化学规则”……等等。依Wolf之研究结果，“自然”与“法”，各拥有九大类涵意，而每一类涵意又有许多不同的小分歧。

　　总之，自然法的思想，不是一个拥有固着内容的学说。

二.２ 自然法思想之通性及分歧

　　在自然法思想这么驳杂的涵意中，是不是有一个所有自然法学说共有的通性呢？学者Rosonbaum试图给这个问题一个肯定的回答：仅管自然法学说有许多类型，“这一切被称为‘自然法’的法哲学观念都拥有一个共通点，即它们都主张有一个实质的法价值存在着；此一法价值乃独立于实定法之外，且作为检定此实定法是否有正当性之标准。‘自然法’的概念就此意涵而言，所欲指称的无非是下面自明的事件：在每一个法律体系中，其纯然拥有实订性，并不足以使它具备正当性；而是必须有某些超乎实定法之上的尺度用来检测它，并对此实定法加以批判，或（对其不符合自然法之部分）不加以承认其具有‘法’的资格……”[5]。对这个超乎实定法之上的尺度及其功用，学者Davies及Holdcroft则说明道：自然法之主张认为“在自然，特别是在人的自然本性中，存在着一个理性的秩序……，这个秩序提供一个独立于人〔国家立法者〕意志之外的客观价值立场……，并以此立场去对法律及政治的结构作批判性的评价”[6]。又说：自然法学说“意谓着由自然，也就是说由人的本性、由社会的本性、以及甚至由物的本性中，可演绎出某些法则，这些法则可供给一个整体而言对人类行为举止适切的规定。……自然被理解为一位立法者、至高无上的立法者”[7]。

　　至于此一由各种自然法学说共同主张的超乎实定法之上的法则、事物本然之理、或价值秩序，是否是不分时空、万古不变、对古往今来一切民族及个体都有效的呢？对这个问题，各家自然法学说便出现了分歧的看法。受斯多亚学派熏陶的罗马学者西赛罗在其名著De Republica中，对自然法所做的经典性描述是：

　　“真正的法律是正确的理性与自然的一致；它适用于一切、且永存不变；……试想要改变这个法是一种罪恶，想要去取消它其中一部分也是不被允许的，更不可能全盘废除它。元老院或民众无法使我们可以免于遵从此法的义务，而我们也用不着在我们自身之外去寻找对这个法律的阐明者或解释者。在雅典及罗马、或者在过去及未来，绝对不会有不同的法律；而是只有一个永恒、不变的法律，其对一切民族、一切时代都有效……”[8]。

　　但是，撰写伯罗奔尼撒战争的希腊著名史学家修昔提底斯则认为：法律都仅仅是某种既予特定情况下的规范，法律之本质乃是要保存和平，但在不同情势下，要保存和平将要循不同的规则[9]。 亚里斯多德在其“宜高迈伦理学”一书中也说道：“……正义的形式有两种，即自然的与约定的。自然的正义在任何地方都发生效力，不受人对正义的看法的影响……，固然正义确实存在着，可是来执行正义的规矩，到处有变化”[10]。在本文稍后将详细探讨的多玛斯，也认为自然法是一些根本性的大原则。在不同情况下，要实现公益，则需要人自己去建构细则。修昔提底斯、亚里斯多德及多玛斯应被理解为尚主张有一揭橥最高实质价值理想的不变的自然法。但他们都已清楚地意识到在不同的时空情境下，或甚至也许只因不同的习俗，要达到这最高的不变价值，是要依靠人去订出各种顺应情势、内容不一的人法；而这些内容不一的人法，都不和永恒的自然法相冲突。而十九世纪新康德学派的法律哲学家史丹姆勒（Rudolf Stammler）则套用康德哲学先天形式与予料相结合的学说，更进一层，提出了“内容可变的自然法”（Naturrecht mit wechselndem Inhalt）之名言，主张不同的时代与情境，将会存在内容不一之自然法“正法”。

二.３ 自然法学说在历史中的不同风貌

　　由于人类历史中各时代之精神不同，因此相应而生的自然法思想也就呈显出多元的风貌。希腊人的哲学探索起于追问宇宙生成变化之理。在这种哲学下，自然法易被设想为内在于宇宙的“道”。一直到希腊化时代的斯多亚学派，都仍旧保存这种泛神论的倾向。

　　到了中世纪，基督教的西方确立了绝对至上的一神论信仰。此时期的“自然法”不外乎源于，神的理性所构思 或 神的意志所欲 的ｏｒｄｏ（秩序）[11]。

　　近代的欧洲，经受了大冲激与大变革。学术、科技蓬勃地发展，新航路的发现改变了西洋人的世界观，带动了其海外探险及新的经济型态……。但近代西方的发展，仍可区分成两个阶段。首先是十五世纪末叶到十七世纪中叶的过渡期；有文艺复兴、宗教改革，也一如十三世纪的意大利有工业革命前的小资本主义及中产阶级之再萌芽。此时期在政治上最大的课题乃是如何打倒教会的专权及小封建领主，建立强而有力的君主统治，以利于和平安定、海外开拓及商业活动。马基雅维利、格劳秀斯及霍布士均为此时期具有代表性的思想家。而由十七世纪中下叶到十八世纪末，则是中产阶级争取财产权、参政权的时代。洛克、孟德斯鸠及卢梭为此时代之代表性思想家。而美国邦联成立时各邦之Bill of Rights及法国大革命之人权宣言乃是此一时代思潮之成果体现。

　　自文艺复兴以降的自然法有两大特色：首先是摆脱了神的色彩，不再将自然法筑于神意或神智的基础上，而是奠基于人之主体性中——人之本性、人之理性或理性所洞察到的当然之理。例如格劳秀斯认为人之天性乃群居动物，且人的理性自然会知晓要有什么法则才能确保群居之和谐，他更说：“纵使神不存在，或是祂根本不关心人间，自然法仍然生效”[12]。在此一人文化时期中，自然法的第二个特色便是和当时人所欲求的目的息息相关。例如在第一阶段中，自然法支持申张君主威权；第二阶段则又力陈各种人权之神圣不可侵犯……。不同之主张却皆被视为合乎人性的自然之理。无怪乎自然法思想之反对者每每讥评自然法学说乃是使用全然主观、形而上、非科学的学说建构在替政治服务而已。这个重大的问题，本文在最后将会加以深入探讨、反省。

三.１ 斯多亚学派的自然法思想

　　历史上第一个具有重大意义的自然法思想是产生于史称“希腊化时代”的斯多亚学派。此一时代是起于由建立横跨欧、亚、非三洲之大帝国的亚历山大大帝逝世（公元前323年），到罗马帝国完全征服希腊（公元前146年）为止。

　　大约在公元前三百年，出生于赛普路斯的学者Zeno在雅典创立学派。“斯多亚”之名源自位在雅典的彩色列柱厅（Stoa Poikile），此地为该派学员聚集、讲学之所[13]。此一时期的哲学课题已不再是探讨外在世界的生成变化原则；而是转移到实际的伦理学问题，关心个人之灵魂如何在幽暝的乱世中，得到安宁及解脱。斯多亚学派的终极关心，一言以蔽之，就是人如何持身、行动，以便获取幸福。该派由一种泛神论的宇宙观出发，肯定宇宙大自然界之中有一个永恒不变的“道”、“世界理性”、“宇宙魂”的存在。此“道”不仅是法则，同时也是构成万物的原质[14]。“道”生万物，万物只是“道”的各种不同的存在样式。人类之理性乃是此“宇宙理性”之缩影。人之存在亦从属宇宙大自然的规则。人若想要获取幸福，无非只有透过顺从自然的生活，清心无欲，收心静观天命、不放纵心志驰骋于外。

　　基于这种泛神论的立场，世间一切人无非皆为同一个“道”所生，人人皆分受、参享同一个“宇宙理性”；因此该派主张人人平等，且人人可认识同样的自然法则。再加上亚历山大的大帝国已打破希腊人城邦生活之世界观，普天之下，国界已不存在，人们生活在一个世界国内，此国度内最高的原则乃是正义与互爱。

　　在上古时代，奴隶制度盛行之际，连亚里斯多德都尚且认同奴隶制度，则斯多亚学派人类平等的思想，是难能可贵的。我们只要看到今日国际法及普遍基本人权的思想，就可知道斯多亚学派对人类的钜大影响与贡献。

　　斯多亚学派的思想后来由西赛罗及辛尼加之大力引介，逐渐深入罗马文化精神之中。虽然该派泛神论的思想和稍后而至的基督教超越一神观形同水火，但其平等观却可以和基督教之主张接枝，促使原本以征服外邦者之姿态出现的罗马人，在历史过程中，经过多重文化的熏陶，终于趋向世界一家的观念。

三.２ 罗马法的传播与自然法“普遍人性”理念之应证

　　古罗马原是位于Latium地方的农业小邦。公元前八世纪建国，后因军事上之成就建立起版图辽阔的国家。早期适用于罗马公民的市民法（ius civile）反映出一个单纯农业社会的生活。后来因为版图的扩张，为了处理涉及外邦人的案件，在公元前 242年左右的共和时代，由原本一位执政官再增加一位掌管涉及外邦人事务的执政官——praetor peregrinus。由此执政官督导司法审判的作用及其所颁布的敕令，逐步发展出“万民法”（ius gentium）。万民法所本的理念前提就是全体人类都具备同样的、放诸天下皆准的自然理性（naturalis ratio inter omnes homines）。而在历史中万民法益加发展完备，显出其优越性。到了公元后210年，皇帝Antonius Caracalla为了想要向帝国内所管辖的一切人民征收遗产税，颁布了著名的安东尼敕令（constitutio antoniana），赐给帝国内一切自由人公民权[15]。经数百年熏陶，罗马人之思想、胸襟已大为不同，此举未受到原本罗马公民的反对。至此时期，市民法与万民法之区分已丧失意义，在原本万民法之优势下，二者融会为一个罗马帝国的共同法。

　　万民法依其原本的性质，仍旧只算是一个帝国本身内的法律，并非今日意义下的国际法。但它已显示出不同文化的各民族可共享一法之现实。

　　1814 年德国海德堡大学教授Thibaut为了鼓吹德国之统一，发表了一篇名之为“论一部普遍民法典对德国之必要性”的文章用来倡议编纂民法典。同年年轻的封·萨维尼 （Friedrich Carl von Savigny）另纂一文“论当代立法及法学的使命”相驳，大力反对从事编纂法典的工作[16]。这篇文章成为历史法学派所宗奉的经典。封·萨维尼认为法律乃如同语言一样，是自然发生成长的。法律与民族精神是一个有机的联合，法律“与民族一同发展，与民族一起茁壮，最后如同民族丧失其民族特性一般地消失”[17]。法律要如何发展不是用理性刻意去安排、计划，而是由非理性的、无以名之的每一个民族之特性及创造力中自然长出来的。封·萨维尼认为当时的德国既然尚未发展到能形成一部统一法典的历史阶段，就不应该揠苗助长，强行刻意去构造一部法典。这种人为的法典，将得不到适合民族使用的真法。

　　但是历史事实却和封·萨维尼的看法相左。正如韩忠谟教授评论道：“法之中确有一部分内容，和民族生活之‘非合理化的因素’深相结合，尤以身分法的内容为然。但自他方面观之，法亦有其合理化的素质，并不基于民族之特性而始发展，……是以现代化国家的法律，由他国继受法制，而运用自如者，比比皆是，甚至亲属继承法规亦不免有继受之成分，他如技术性的法规，如海商、票据等，更无论已……”[18]。

　　由罗马法的发展及传播，可进一步动摇历史学派之见地：以拜占廷为首都的东罗马帝国，在查士丁尼大帝即位后次年，命Tribonianus为编辑委员会主席，总结自公元前451年十二铜表法以来，近一千年的罗马法资料，以极迅速的时间——公元后528 - 533年——编出“民法总典”（Corpus Iuris Civilis），此大法典共分三大部分：

　　由皇帝的命令集成的“法典”（Ｃｏｄｅｘ）十二卷

　　教学用的教科书，通称“法学阶梯”Ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｅｓ）四卷

　　主要由法学家之著作选 构成的“学说汇编”（Ｄｉｇｅｓｔａ）五十卷

　　此法典后因欧洲之混乱局面而湮没，但在十一世纪中，自“学说汇编”被找到而重见天日后，由十一世纪末起，便开始了至十九世纪为止的罗马法研究热潮。这部法典是受人崇拜的权威，也是无以数计的欧洲各国学者朝圣、投身钻研的对象。其内容因此传遍欧陆，为各国所继受，亦随着欧洲文明扩张至全世界而传至全球。世上采用大陆法系的国家，不论在东亚、在南美，不论各民族间原本文化差异多大，只要是欧陆法系国家，皆生活在罗马法的影响下。

　　罗马帝国虽然己经灭亡，但罗马人的法律，却左右了世人的生活。罗马人最终不是靠刀剑，而是以法律征服了全世界。罗马法的胜利也左证了在许多自然法学派中所主张的普遍理性或人性观，而这个理念对国际公法的发展及普遍基本人权的传扬具有莫大功能，此理念影响今日人类生活之钜，自不待言。

四. 超越神观下的自然法

四.１ 理性探求自然法之不可能性

　　在斯多亚学派泛神的宇宙观下，自然法即是内在于宇宙的理性，万物皆为其不同样态的显现，人的理性便是一个小宇宙，当然可以“体察天道”、认知到自然法。

　　但是在信仰无限、超越上帝的基督宗教架构下，源于上帝无限的理智或不可测度的意志的自然法，如何可能、或根本可不可能被人有限的理性认识呢？新约圣经保罗的书信罗马书上也说：“啊，天主的富饶、上智和知识是多么高深，他的决断是多么不可测量！他的道路是多么不可探察！有谁曾知道上主的心意？……”（十一章33-34节）。格林多前书中也提到：“可是天主借着圣神〔圣灵〕将这一切启示给我们了，因为圣神洞察这一切，就连天主深奥事理他也洞悉。……除了天主圣神，谁也不能明了天主的事”（二章10-11节）。如果站在上述这种立场，认为人乃是有限的受造物，纯靠人自己的理性本身无力主动向上去探讨、理解无限者造化之妙，而是只能被动地靠天启、靠神本身愿意向下对我们施恩时，才可知晓神的种种，则将无法成立哲学（理性）意义上的自然法学说。

　　马丁路德的神学观正是此种思想之代表。路德在1517年在Wittenberg以反赎罪卷九十五条款揭开宗教改革之序幕之前，乃是天主教奥古斯丁修会的僧侣。他的神学，深受奥古斯丁思想的陶铸，因而我们在此必须先提及奥古斯丁的思想。

　　奥氏的思想与其个人的人生经历及生命情调交融为一。他青年时期驰骋于世俗荣华物欲之中，喜好修辞浮夸之术，心神飘荡。但在放纵、堕落沉沦的生活中，时刻不深为空虚不安之感所袭，以及灵肉善恶之交战所折磨。后来他在米兰，受到当时著名、德高望众的主教Ambrosius之感召而悔改，于公元387年皈依，而后潜心求道、著作，终于成为教会伟大的圣师。

　　奥古斯丁的思维并非为了学问而学问，而毋宁是出于实践性的动机，即求得心灵平安与最终与神契合的救赎。其早年之不俭，沉迷于尘世之学问却无益于导正其行为，其使其深感人性之软弱。正如圣经上保罗著名之言：“我也知道，善不在我内，……因为我有心行善，但实际上却不能行善。因此我所愿意的善我不去行；而我不愿意的恶，我却去做（罗马书七章18-19节）。因此奥古斯丁认为人在始祖亚当犯罪后，人性蒙尘；若非靠神的恩典，光靠人自已根本无力攀登善境。马丁路德由保罗及奥古斯丁之思想及其个人目睹的人间教会腐败、人性堕落之事件上体悟到人性罪孽深重，认为人性在原罪之下，已彻底败坏。“人的理性无力了解神对人类的计划，因此，一如奥坎，路德亦强调神之意志的不可探究性”[19]。人之理性不但毫无力量，而且，正如齐克果所说的，若不跪下来感谢神的恩典，反而却翘起腿来用理性去高谈阔论神有什么本性，乃是一种狂妄傲慢。此乃再次反映新教徒一贯地轻视理智哲学的探索，而重视信心与恩典的传统。路德在临终前亦写下如此的文句：“人的理性玷污并侮辱了神，因此，理性就其真本性而言，乃是败坏人的娼妓”。

　　经原罪堕落后的人类已丧失了一切尊贵与自我成就善的能力，因此马丁路德力斥天主教认为人靠自己做善功（念教会定的经文、守斋守戒、参与圣事礼仪……等等）能叫人获得功德而助人获得救赎。路德认为由罪孽深重、彻底败坏的人之内根本不能产出任何善。这些外在性、仪式性的“善功”不存在任何功绩，也不可能使人变善而获得神的赏报。只有内心信仰才能叫人成为义人，而后获得恩典，得到救赎。所谓：因信称义、唯信得救。正如圣经罗马书上所言：如果你口里承认耶稣为主，心里相信天主使他从死者中复活起来了，你便可获得救恩，因为心里相信可使人成义，口里承认可使人获得救恩”（十章9-10节）。这恩典将要白白施给相信神的人。而人本身是彻底败坏、无能的，人在知识上能认知什么真理、或在行为上能成就什么善行，步步完全都是靠神的恩典，一切都是恩典。

　　路德站在一位宗教家、纯然以灵魂的得救为人活在世界上唯一目的的立场，对于法律，原本就抱存轻视的态度。就信仰的立场而言，法律是一个已被超克、扬弃的东西。旧约乃是一个法律的时代，上帝和以色列人订了许多约，结果只是人一再毁约。因此旧约教导了人类的无力、败坏与罪恶，并预告神自己要亲自来到世间以恩典救赎人类。新约正是记载这救恩的讯息：“罪恶不应再统治你们，因为你们已不在法律权下，而是在恩宠权下”（罗马书六章14节）。“……没有一个人能因遵守法律，而在他面前成义，因为法律只能使人认识罪过”（罗马书三章20节）。人要得救，不是靠守律法，更不是靠哲学探索去认知神有什么属性……等等，而是靠所谓的sola fiede, sola gratia, sola scriptura！（唯靠信仰、唯靠恩典、唯靠圣经！）[20]

　　归结言之，马丁路德由否定理性有能力认知神之计划，以及轻视法律的立场，对自然法的探讨，将不是其思想阵营中人的兴趣与课题。

四.２ 理性探讨自然法之可能性

　　对于自然法，代表天主教会神学正宗立场的道明修会哲人多玛斯则与奥古斯丁—马丁路德阵营抱持相左的态度。就个性而言，多玛斯与奥古斯丁正好是南辕北辙。多玛斯出身为日耳曼贵族后裔，虽然父母希望他念法律，对家族权势之兴隆有益，但他却由青少年期起就响往出家过修道、学术研究的生活。世俗的诱惑对他从来就起不了作用。多玛斯不像奥古斯丁，一生充满灵肉挣扎交战；反之，我们在其作品中，只看到完全理性化的编排论述方式，让人体触到其思维及禀性上，一种高度平衡、和谐的感觉。

　　依照天主教会的看法，人性固然因原罪而堕落，但并未败坏到彻底腐坏、一无是处、一无所能的地步。人的理性，在一定的程度之内，仍可藉一己之力，分辨善恶、探求事物本性，并下学上达，获至部分有关神的知识。多玛斯认为，因果之间必有某种程度上的相似性，多玛斯认为此乃理所当然（这显示他的哲学仍处于前批判期）。多玛斯在其著作“反异教徒大全（summa contra gentiles）”中说：“效果之完美程度和其原因不成比例者，在名称及本质上都无法和其原因相称。但是，效果和其原因之间，必存在某些相似性：因为作用之因本于天性自然，其所作用出之果，会相似于己。因此，神也赐予一切受造物完美性。因此，神和万物，拥有某些相似与不相似”[21]。这是援引了源自柏拉图重要的观念“participatio（参与、分享）”。受造物作为结果，、以不完美的方式、或多或少地分享了原因的绝对完美性。神“按照自己的形象造人设”，而人乃是上帝的肖像。由此，吾人之理性或多或少分享了神的理智之力，因此在一定的范围内，只要不是涉及纯粹超乎理性之外的信仰奥理、奥迹，如三位一体、童女怀孕、死而复活……等等，则人凭一己之力，无须步步一切依靠天启之恩典，能够认知神智所订、存于世间的ordo”。因此哲学上（用理性）探讨自然法是可能的。

　　多玛斯在肯定因与果之间必有完美程度上的相似性之后，便使用“模拟法（analogia）”，由下（受造物）而上来认知到神。也就是由看见呈显在作为结果、有限的存有者的世间受造物身上品级高低不一的的完美性，来肯定作为最高原因、绝对的存有者本身，必然以绝对的方式拥有这些完美性。保罗本身也写下著名的一段话：“其实，自从天主创世以来，他那看不见的美善，即他永远的大能和他为神的本性，都可凭他所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿”（罗马书一章20节）。例如人有智能，则神必有绝对的智能；人有良善，则神必有绝对的良善。神的智能与良善，因为其存有之方式无限遥远地高出人的存有，因此，神的智能与良善乃不成比例地高于人的智能与良善。但因为因果关系，我们能以智能与良善称乎神。

　　多玛斯的方法，对其反对者而言，是完全无益、且根本不可能的虚拟。我们若说神是良善，也等于是说神不是良善；因为神的良善是绝对、无限超越人间之良善，我们根本无法理解神的良善是如何的内容。说神是智能，也等于说神不是智能；因为神的智能超越人一切理解之外，和人间之智能相差无限大，虽然我们同样用“智能”一字指称神与人，但是神的“智能”不是人可曾理解、想象的“智能”，因此，毫无意义。我们又如何藉这种模拟方式来帮助人多去认识神？能增加对神的了解呢？

　　然而，多玛斯由于坚信因果律，仍认为用这些名词，例如good，wise……去同时称乎神与受造物是可能的。这种指称，固然不是完全同意（univocal）的指称（否则表示神只和人完全一样良善、聪明而已），但也并非是完全歧意（equvical）的，例如Stau? 一字，可指一种鸟、一束花、或一个战斗，彼此风马牛不相及（则人与神亳不相干）[22]；而是模拟的（analogical）。也就是有一定的相似（因为拥有因果关系），但也有不同（因为存有的等级相差太悬殊）。多玛斯仍坚持对神做这种指称是有意义且有增加人知识上的了解的。多玛斯乃是典型的亚里斯多德主义者，认为想用理智去求知、认识乃是人类第一天性；否则人心绝不能满足[23]。正如亚里斯多德在其形上学中第一句话：“All men by nature desire to know”；正足以表达此派之精神。而根据亚里斯多德及多玛斯之信念，人一定热望追求探讨事物之原因，特别是想认识自己的第一原因——神。这种探讨的努力，因为神的超越性，所知的成果极为有限，但多玛斯认为，能如此多一分一毫认识神，已能使人大感幸福快慰！因此他坚持肯定这种自然（理性）神学的探索。

四.３ 多玛斯的自然法思想

　　多玛斯显然是个乐观之辈，对理抱持信赖的态度。他认为在一定的领域之内，所有人类，包括不是信仰基督宗教的人们，都同样具备有理性的自然之光，无须藉助外力（天启），可凭借自身本然的理性，运用哲学，在一定的程度上，认识宇宙中这个普遍存在的ordo。而非一定要步步靠神施恩启示；否则世上就将只有基督徒能懂得是非善恶及宇宙的法则。保罗也说：“几时没有法律的外邦人，顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证……”（罗马书二章14-15节）。

　　多玛斯区分了四种法律范畴，如本段最末所将评断地，这种区分法与他对理性与信仰、哲学与神学的定位息息相关。

　　首先是“永恒法”（lex aeterna）：即神在其深奥不可测度的睿智中，所构作的宇宙秩序及计划之全体。整个宇宙大小全体完全依循此一秩序法则而行[24]。此一计划之全体，在神智中，也只有神本身知悉。

　　第二是“自然法”（lex naturalis）：即在整个由神之无限理性所构作的计划、宇宙秩序及法则中，能够被我们人类自然理性所探求、知晓到的部分。多玛斯区分了永恒法及自然法，表示他极清楚无限神智的计划，不是有限者可完全理解地[25]。但是人类作为受造物中，最高贵的一种，分受了最多的理智能力，能部分地认识此一秩序、法则。

　　至于人的理性，凭借自然之光，所知晓到的自然法则究竟是什么。多玛斯认为第一条不证自明的自然法原则，也是人类实践的第一原则，就是“追求善、逃避恶”。

　　多玛斯的思考进路追随了亚里斯多德之古典思考方式。人会发出行动，或者说，人根本想作出任何有意识的动作，一定是认知到某物为善，想追求一个善；否则人应永远坐着不动，世间不会有任何行动。至于人类会把哪些对象视为善而加以追求呢？多玛斯在此显然诉诸心理事实，提出“自然倾向”说。人类所倾向的事，最首要、也是最至尚的目的就是要活下去，并因此排除生存上的障碍。其次则是想要生殖、教养后代。第三是会想要认识自己的原因——神[26]。多玛斯的自然法，只限于一些抽象性的大原则而已。

　　多玛斯提出“人法”（lex humana）。人法之要件是须有有权机构之制定，即实定法。但徒有实订性，内容不合乎自然法，则丧失法的资格。多玛斯的法律哲学中，最具意义的，就是由自然法推导出适用于具体情境之人法的问题。立法者应根据人间不同的时空、文化、情境……，由自然法之大原则中去推导出适用的实定法规。立法者在多玛斯的自然法学说中，是具有相当大的塑造权[27]。立法者在订定法律时，要顾及三个要项，才算订了正法：一是必须促进公益，也就是要照顾、满足那些人人都想追求的东西。二是法律必须出于有权机关。三是负担必须平均地被分配[28]。但加入了这些限制，仍脱不了停留在抽象性的原则中，也未道出人法拥有哪些具体的条文。事实上，人法原本就是立法者顾及具体情势之下，才该去订定，因此自不必凭空仿真。

　　最后，多玛斯提出“神法”（lex divina）。即神透过启示，例如圣经，而让人得知的规范。这并非是靠哲学、理性探讨而得的知识，而是经由获得神的启示而得的知识。人依靠自己的理性去探求，固然也得知了一定程度的法则；但是神基于慈爱，再启示给人一些理性探索中尚未被认知到的真理，或修正人理性探索中理解错误的部分。神亲自指引人明路。尤其是神的计划及作为中，有超自然理性之奥理部分，原本就不是理性探索之能力可及的。因此，为了让人知晓神的这些超自然的计划，藉此叫人生起爱慕、追求神所愿人达到的人生最终目的、归宿之心，而使人得到永生的幸福，则神的启示，实有必要。

　　在奥古斯丁的思中，他只区分了“永恒法”、“自然法”、以及“人法”三种。但奥古斯丁以及在马丁路德笔下偶而提及的“自然法”，和多玛斯的“自然法”，意涵大相径庭。站在否定或低评价人的理性的立场，奥古斯丁与路德所言的“自然法”相当于多玛斯的“神法”。而多玛斯站在理性主义立场下所建构的“自然法”，在奥古斯丁及路德的思想中是根本没有立足之地的。在否定或低评价理性能力的思想体系中，将不会存在哲学意义上的“自然法”理论。

　　多玛斯建立了一个细腻、精致的自然法学说，也因此在历史上众多的自然法学说中，常被引以为代表，而加以介绍、探讨。他的自然法论，正反映了在他的思想体系中，理性与信仰、哲学与神学，获得调和、相辅相成的一贯态度。

五. 自然法学说的问题——恣意武断与现实的目的性

　　自然法学说一直因为其内容的众说纷云，而摆脱不人们的批判与质疑。究竟何谓“自然”，不同的人可有截然相对的看法。前苏格拉底时期之智者Kallikles便主张：“强者有自然赋予的优先权，越有力量的人就有越多权利，权利不是奠基在平等之上，而是，在自然的不平等之上”[29]。但是，同是智者之一的Antiphon就极力抨击贵族的特权及希腊人与野蛮人之间的不平等。他认为由自然而言，一切人类看不出有什么不同：都用口及鼻呼吸，用手吃饭[30]。 美国政治学家Thomas Dew则认为自然注定了较有能力及知识者，应统治较劣者。而奴隶制度正是保障了黑人的自然人权，给予黑人他们依其本性自然的能力有办法承受的真自由。如果废除了奴隶制度，黑人将不再享受他们的天赋自然的人权[31]。战后德国联邦法院（BGH）首任院长、自然法的大力拥护者Hermann Weinkauff就援引一个法庭的意见，主张男女依其天生受造、存有之不同方式，在家庭中彼此的关系是截然不可相同的；否则就是不懂男女平等的真谛：男子主外，维持家计，代表家庭，因此是家庭的“头”；女子则应献身予家庭内务。而当法律在处理两性平等时，切莫忘记男女此根本的自然差异，以免侵害了真平等[32]！美国最高法院曾长年为保守份子所主导。由十九世纪末到小罗斯福总统上台推动新政初期，一再顽强阻挠一切社会立法，动辄判为违宪。例如一条保障妇女最低工资的法律，最高法院则以此法律“侵害了女性自由订立契约的自由人权”为理由，判为违宪[33]。

　　上述这些例子，在历史上是罄竹难书，在此只是举其荧荧大者。

　　这种恣意、武断的现象，在经典性作家的理论建构推导中，也同样存在：同是由自然状态、人性、契约论的方式来建立的理论，却可以达到南辕北辙的结果。在对人性的认知方面，由于出身清寒，及受政治迫害流亡法国……等等不愉快的经验，霍布士所理解的人性乏善可陈，只充满无止境的权力欲、占有欲及攻击性。他的名言即是：homo homini lupus（每一个人对另一个人都是一匹狼）。假设人们处在无政治组织的原始状态，将会是一幅“一切人对抗一切人的战争（bellum omnium erga omnes）”的状态。在这种状态下，霍布士形容人“恒常生活在恐惧中，随时可能丧命，人的生命是是孤独、困厄、粗野而短暂的”。

　　反之，洛克所理解的人性与自然状态和霍布士截然不同。他径自主张人天生有生命、财产、自由之权（不知有何凭证？），又认为人之天生理性教导人，人虽有自由，但却不可逾越尺度去侵害他人这些权利。因此，在自然状态中，人们是过着和平、自由、平等之生活。在洛克的理论建构中，我们感受不到那么顺畅、无矛盾的推导。既然人的理性光明，原始状态如此和乐，为何洛克没走上无政府主义，却仍着手于政府论呢？洛克终究还是承认在原始状态中，仍是会发生侵权、冲突。而洛克虽主张每一个人皆有权惩罚侵权者，但在无政府、无法律的状态下，侵权之认定、对犯罪处罚的贯彻将产生纷云之见与窒碍。因而人们有感组织政府的需要。而霍布士先言明人们一但立约要把权力交给政府，便不可再收回。但洛克却无此主张。既然，皆因已体认到侵权行为之难免而需要政府，霍布士主张集一切大权于一身的统治者最能给子民们畏惧感，而不敢再为非做歹，对维持安定和平最有效。分权只会增加乱象，将堕回原始状态之大混战状态，人民生命将不条保，便失掉建立政府的本来意义了。但是，洛克却倡议一个分权的政府。而最后，在面对政府如果不能履行契约的原本目的时，两人之态度亦不相同。霍布士虽然没有忘记人民立约创立政府的目的是要保命，因此他也认为，如果政府要求人民不自我防卫便舍弃生命，便已违背契约；但他并没有因此像洛克一样，倡导人民有革命权，应把现存政府拔除。[34]

　　自然法学说显然可以用来主张一切、合理化一切。正如德国学者Ernst Forstoff所言：“自然法可证明并正当化一切——包括Auschwitz集中营的毒气室”[35]。不论是激进、革命性的立场或保守者，都可以利用自然法学说。想革命的可以说现存的体制已悖离“天道”；而想替现有政权辩护的，则可说目前的情境乃顺应自然之所须。

　　有人也许想表示客观，由大自然去推出自然法。但是如Kelsen所言，“自然”只是山川草木水石……，根本没有意志，怎么能推导出表达意志的法律呢？也许有人可援引进化论，认为自然界中优胜劣败，强者主宰，可成为规范性的法则。但是自然界之对反彼彼皆是，有的生物爱光明，有的喜阴湿。自然中岂不也有慈爱、互助的一面？因此，当人要以某一角度下的自然，去主张这种自然是好的，则人事先已认定这种自然是好的。人可以随意由自然中截取一角，来支持一己所欲的价值。而就算世上某事物上，有一致的自然倾向，也不能表示顺从自然就是善。人普遍不是也有好逸恶劳、屈于利诱的自然天性，为什么这个普遍的“自然”就不自动被认为是善呢？休姆则认为，自然只是“事实”如此，由“事实如此”中无法导出“应不应该如此”。的确是一个值得深思的批评。

六. 结论——法价值论的难题及价值奠基之不懈努力

　　对于自然的反对者如Kelsen来说，自然法学说是全然主观、不科学的，它只反映了个人的口味、情感及利益的顾念。而自然法学者构作自然法学说只是想替政治服务，藉以谋求升官发财、或企图扩张一己的社会影响力。笔者在此结论一段中试着针对这种批评，做一回答：诚然，历史上不免有自然法学家是如Kelsen所说的，故意为政治服务、甚至为谋求私利而作。但是把古往今来的自然法学说都视为此，否定没有半个哲人（不论其理智上是否有不足）曾经是出于求真理、宣扬正义的动机，那实在是太偏激、诬蔑之见了。

　　当然，自然法的确是面临价值主张分歧的困难。这个千古以来尚未能被解决、争执不休的难题，在今日则是引发了所谓“自然法的恐惧”（horro iuris naturalis）的现象[36]。法学家纷纷转往不涉及价值判断的法理论研究，而对传统法价值论的探求吓得持敬而远之的态度，希望不要再加诸法律人这么艰巨、恐怖的重责大任了！甚至有学者看到今日法律已由私生活之性道德的领域中撤退，以及技术性法现的充斥，便津津乐道今日的法律已“去除伦理化（entethisiert）”了，言下之意就是想说：今日法律只剩下技术操作的层面，因此今日的法律人及法理学的确有理由不必再去管法价值论的探讨了。

　　但这只是一个至大的错觉与谬见而已。姑且不论价值的探求科不科学，只就事实而言，今日的法律并没有去除伦理化的迹象。今日的法律不再管一对未婚男女有没有发生性关系，这怎能作证法律“非道德化”、“不管道德”了呢？“道德”当然不止是“性道德”！先不论“性”独立本身是不是一个道德问题，除了性以外，法律所管的不可杀人、不可偷窃、不可盗印、不可强暴，不可诈欺……，哪一个不是关乎道德的问题？至于今日的法律充满技术性法规，更不足以表示法律非道德化。例如要实施福利国家的体制，要订立大量的技术性法规，但这些法规无非是要实现某种实质价值目的的工具。这些法规的存在，是代表国家、或法律体系认同、欲实现某种价值。因为如果国家宗奉极端的自由主义，就根本不会有这些支持社会福利的技术性法规。最后，今日基本人权的理念在国际、国内法律体系中的大行其道，被视为最高指导原则，以及甚至以往只在反映“力”的国际法之中，确立民族自决权、非战、否认征服及在威胁下定约的合法性……，则今日法律，显然并无“不管道德了”、“离道德越来越远”的迹象，反而更具道德的自觉。

　　价值奠基固然是对人类的一个巨大的挑战，但由传统的、形而上气息的“符应观”（Korrespondenztheorie），到哈伯玛斯出于程序正义理念的“同意理论”（Konsenstheorie），到John Rawls的“反省平衡法”（reflective equilibrium），都显示人类对此的反省与努力正不断在深化中。今日的学者，自不宜再死抱十九世纪末到二十世纪初，自然科学主义最高张的时期之学者的意识型态。而且，就现实上而言，人类公众生活，乃至于司法审判，既使在诸不涉及价值的法理论辅助下，至今都无法成为一个免除价值判断的历程。要逃避这个课题的人，只是拿了另一种价值的意识型态来替代传统的种种价值，人类的困境并未得以消除。因此，未来对伦理价值的探索，及其在法律中之实现，仍将是法律人无以规避的课题与职责。

　　注释：

　　[1] Howard Davies / David Holdcroft, Jurisprudence, London 1991, 69页.

　　[2] Martin P. Golding, 法律哲学 （廖天美 译）, 台北市1991, 109页.

　　[3] 例如价值是非善恶的不可知论主张价值判断只是全然主观、不科学的，因此须将法价值论彻底逐出法律的科学；或有人强调法律与国家意志和权力之等同性，不问法律内容如何，只要由国家制定或认定之规则便是、也才是法；或同样有不少人认为法律已发展到灿然大备的历史阶段了，没有漏洞，其规定已提及了人世间一切可能发生的事态和其法律后果，法官只要会使用形式逻辑，把发生的案件包摄到法典中相对应的构成要件下，再瞧瞧法律上所规定的后果是什么，便可达到正解；今日更有人很天真乐观地相信现今西方民主国家的法律已体现正确的道德，因此探讨超实定法之上的道德价值已变成多余的。

　　[4] 英国分析法学家John Austin一心为了让“法学”拥有自己完全独立、不与其它学科夹杂的领域、主题，区别严格意义的“法学”（Jurisprudence，只分析一切实定法之共通形式结构）与“立法学”（science of legislation，隶属伦理学之下，探讨什么内容的法是善是恶）。他虽然承认伦理学之重要性，本身也以功效主义（utilitarianism）的伦理立场探讨法律应有何种内容，但他不把这些伦理学之探讨计入严格意涵的“法学”的范围。因此，法律人谈法律应有何种内容时，乃不是以“法学家”之身份谈，而是以伦理学家或一般关心法律内容好坏的百姓之身份。

　　但是Austin这种限缩法学的范围之主张，并不符合前人、功效主义祖师边沁的看法；边沁将法学分为描述现今有效法律的expository jurisprudence及批判现今有效法律的censorial Jurisprudence。法律伦理学之探求，并未被拒于“法学”之门外。今日分析法学巨擘Hart也反对狭窄化的法概念，未接受 Austin的划分法。而Hart本身也极热衷法价值问题的探讨。

　　Hart 遵守分析法学的 “分离说”（Separation Thesis），主张 “法是什么”（What is law？）和 “法应该有什么内容”（What ought law to be? ）是两个不同的问题，并因此自称为法实证主义者。Hart强调法律之所以被称为法律和其内容是否已达到其所应该有的道德性无关。内容恶的法律在日常用语中也被称为是法律；因此 Hart被广泛地误解为主张法律不必受道德之批判，或不论法律好坏，都要遵守，或法学上不应谈论法律应有何内容。 但这全是不明究理的误解。

　　其实，Hart是根据维根斯坦的日常语言分析哲学来立论，尊重日常语言之事实。他的“分离说”只是要告诉我们一个人类平常用语（至少在英文中）的事实而已，即：在平常人们之语言使用中，我们把内容好或坏的法律都称之为法律（虽然我们同时也要求应该反抗、或改正恶法）。因此，法律之所以成为（被称为）法律，和其内容好坏无关，这是一个日常用语中无可否认的事实，我们在日常用语中，并尚未替“恶法”找到一个代替字，当有人大骂“恶法不是法”时，他不知不觉中仍是用了“法”这个字。Hart只是在描述这个日常用语的事实，而不是要说法律的内容不应该成为善的。

　　Hart并不认为法伦理学（Rechtsethik）不属于法学的范围。当然也就不认为法律人不能以法学家的身份谈法律应该具备、实现什么样的内容。Hart的法理学，一定要由维根斯坦的哲学才可理解，否则就像许多至今的批评，全是误解 ，把Hart和其它种类的法实证主义全部混为一谈。Hart本身在其名著The Concept of Law（Herbert, L. A. Hart, Oxford 1972, 253-4页）中，亦指出一般人对“法实证主义”一词所会做的五种联想，而事实上，每种“法实证主义”往住只切中部分。

　　上述有关Hart的问题，笔者在 “德华学术”第五期（原订1996末在德国Mannheim出刊）“试以哈特的分析法学解决法律哲学三大难题 ”一文中，因篇幅所限，曾以简易、浅显的方式加以介绍。

　　至于Dworkin，乍看之下，他所谓的法律人在司法审判中论道德，只不过是在法律体制本身所认同的伦理价值之框架内论而已，并未能自由地触及、援引超实定法体制（包括判例和成文法） 之外、extra-legal的价值观。但笔者在博士论文——“作为整合的解释——Ｄｗｏｒｋｉｎ的司法哲学（Interpretation als Integration - Dworkins Philosophie der Rechtsprechung）”文中则指出Dworkin的法理学终究挣脱不了独立的价值奠基（Wertbegründung）问题。

　　[5] Wolf Rosenbaum, Naturrecht und positives Recht, Neuwied und Darmstadt, 1972, 14页.

　　[6] Davies / Holdcroft，同注一，149页.

　　[7] 同上, 150页.

　　[8] 西赛罗, De republica III, xxii, 33.

　　[9] 参见Erik Wolf , Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 1955,17页.

　　[10] 亚里斯多德，宜高迈伦理学 （高思谦 译本：亚里士多德之宜高迈伦理学），台北市，1979，114页。

　　[11] 此处涉及了中世纪分别由多玛斯及Duns Scotus所代表的理智主义（intellectualism）与意志主义（voluntarism）之争的一环。站在理智主义的立场，理性的神智，不可能构作悖理的宇宙秩序。但意志主义一心强调神的绝对无限、绝对尊高，认为在神之所欲之外或之前，不存在任何更究极的判准。神意之所悦、所欲，乃是一切善与合理性之根源。换句话说，人以自然法学说想探求的这个ordo，究竟是因为它本来是理性的、善的，所以神的理性知晓到了，才意欲去构作它；还是只是神单单在一开始先意欲了它，它就成了合理的、善的。

　　意志主义者认为，在理智主义的学说下，神还要受着一个在祂自身之外的客观理性秩序之限制、不得违背，神亦不能“为所欲为”；则神将不是真正全能的，这对神的绝对无限本性而言是说不通的。

　　[12] 参见Erik Wolf ,同注九, 61页. 依格劳秀斯之见，人的理性最先洞察的法则就是所谓的pacta sunt servanda（契约必须被遵守）。这无疑是人群共同生活——不论在私法关系或构成法政体系的社会契约上——得以和谐之最高原则；否则一切皆不可能。正如所谓的“诚信原则”（Treue und Glauben），乃是“帝王条款”是为整个法制最终极的基石。

　　[13] 参见Stig Str?mholm, Kurze Geschichte der abendl?ndischen Rechtsphilosophie, G?ttingen 1991，44页。

　　[14] 傅伟勋，西洋哲学史，第五版，台北市1979，161页。

　　[15] 参见Alfred S?llner, Einführung in die r?mische Rechtsgeschichte, München 21980, 97-8页.

　　[16] 参见Stig Str?mholm, 同注十三，253-254页。

　　[17] 引自Theodor Schramm, Einführung in die Rechtsphilosophie, K?ln Berlin Bonn München 21982, 69页.

　　[18] 韩忠谟, 法学绪论, 台北市1982, 228页.

　　[19] James L. Wieser, Political philosophy, a history of search for order, Engelwood Cliffs, N.J. 1983, 157页.

　　[20] 根据天主教会的神学主张，信仰的根据有三：一是（天主）教会的传统，例如早期使徒或教会依循的敬拜习俗或文件或口传的教训；二是（天主教会）历史上宗教会议中，由教皇宣告的决议；三是圣经。

　　马丁路德作为宗教革命家，理所当然要否定原先存在的天主教会之正当性，因此主张唯独只有圣经一项，才是信仰的根据。

　　强调圣经为唯一的信仰根据，乃是瓦解了信仰、救赎必须经由教会体制的中介。原本教会在经历数百年的迫害后却反而变成罗马帝国的国教，其势力、组织、礼仪，累积发展得庞大繁复无比。教会组织陇断了信仰及救赎之路，例如个人不得解经（一般人其实也看不懂拉丁文圣经），赦罪要经由神父，要念教会规定的经文、参与教会圣事礼仪、甚至到购买教会发行的赎罪券……。路德则否认神父的赦罪权、个人直接面对上帝，只有上帝才知道、才能判断人的内心并赦免人的罪，不承认圣事礼仪能生什么功德、允许自由解经（导至新教的教派林立，多元中心化），并将圣经译为德文，又简化外在仪式，重视内心、教会无形化、随处可礼拜，反对天主教会由教皇独裁、阶级分明之“圣统制”（单中心主义），更根本否认神职与信徒有地位上的差别；人人经由洗礼都成为祭司……。使得 信徒每个人都是以一个一个地个人，平等地站在上帝面前。

　　在西洋史上，宗教改革的精神，被认为是有功于了民主的理念之传播。而在信仰新教的地区，此起信仰旧教的地区，往往更早先能产出民主政治。则宗教改革，的确为西洋文化史上一大盛事！

　　[21] 多玛斯, 反异教徒大全,二十九章.

　　[22] Arthur Kaufmann, Analogie und “Natur der Sache” - Zugleich ein Beitrag zur Lehre vom Typus, in: Rechtsphilosophie im Wandel, K?ln Berlin Bonn München 11972, 297页.

　　[23] 至于人生最终应以意志及行动去爱慕、追求善，多玛斯站在理智优于意志的立场，认为当然是理智先认识了某物是善，意志便会自然去爱慕、追求。

　　[24] 参见 多玛斯，神学大全，九十一问，一答。

　　[25] 参见 多玛斯，神学大全，九十一问，二答。

　　[26] 这第三点被Hart认为陈意过高了。正如亚里斯多德说人生的目的是disinterested cultivation of intellecture，多玛斯则直说是想认识神；而Hart表示他只敢讲人生的第一、不争的目的是想“活下去”而已(Hart, The Concept of Law, 同注四，187页)。

　　[27] 参见 多玛斯，神学大全，九十二问，三答。

　　[28] 参见 多玛斯，神学大全，九十六问，四答。

　　[29] 引自Reinhold Zippelius, Rechtsphilosophie, München 21989, 92页 .

　　[30] 参见 同上，92页.

　　[31] 参见，同注一，167页.

　　[32] 参见Hermann Weinkauff, Der Naturrechtsgekanke in der Rechtsprechung des Bundesgerichtshofes, in: NJW September 1960,1689-1696页; 1695页。

　　[33] 参见，同注一，168页.

　　[34] 参见Stig Str?mholm, 同注十三，第四、五章。

　　经过近代三百年的演变，原本在人类漫长历史上绝非理所当然、远不如“秩序”、“安全”与“生存”受重视的民主及诸人权，已经成为今日的意识型态了。由此可想而知，洛克、卢梭之辈的思想是大行其道，而霍布士则显得反动、落伍了。然而，撇开流行的意识型态不谈，作为学术，近代政治哲学之父霍布士的理论推演，却仍拥有高度的评价。不仅在洛克的理论中拥有令人纳闷之点，在卢梭之学说中亦有不合理之处：卢梭认为人们上古原本生活在一个“黄金时代”中。人类相互表现出高贵的情操，互敬、互爱、自由、平等。至于恶之起源，就在私有财产。卢梭用了一个比喻：“当第一个人率先筑起篱笆围了一块地，并说：‘这是我的！’，而其它人竟然也相信他时，人性就开始生病、随落”。至此时起，人就开始变成贪婪、吝啬，并无时无刻不想侵占、欺诈、宰制他人。（参见Stig Str?mholm, 同注十三，195页。）

　　但是如果人性是博爱无私的，为什么会有第一个去占土地的人？而别人为何不能成功地去劝阻他？为何是人人开始仿效，也跟着抢土地？

　　[35] Arthur Kaufmann, Rechtsphilosophie und Nationalsozialismus, in: Beitr?ge zur Juristischen Hermeneutik, K?ln Berlin Bonn München 1984, 191页.

　　[36] Arthur Kaufmann, Naturrecht und Geschichtlichkeit, in: Rechtsphilosophie im Wandel, K?ln Berlin Bonn K?ln München 21984, 1页。

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