公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

奥卡姆简介——译自奥卡姆《短论暴政》


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　　林国荣

　　奥卡姆的威廉，“不可征服的博士”，是思想试史上的一个巨人。在中世纪晚期，只有阿奎那和邓。斯哥特的才干勘与之比肩。然而，奥卡姆却是一个富有争议的巨人。有的说，他早期关于神学和哲学的作品打碎了在此前经院哲学的黄金时代，主要由阿奎那创立的圣经信仰和希腊理性之间的，令人称慕的综合。另有人认为，同样是奥卡姆的这些作品，它们却是早先基督教思想的一个成果，而不是对这一思想的破坏：如此以来，奥卡姆连同斯哥特一起成为14世纪牛津经院哲学黄金时代中的领袖人物。这些相反的评价在一个方面达成了一致，即它们都将特殊意义赋予了奥卡姆的唯名论以及他对教会之全能的强调，但是，关于这种意义究竟是什么，却存在着分歧。有些批评家发现奥卡姆的思想是对托马斯的综合体系的破坏，对于这些人来说，奥卡姆对一个原则的频繁引证似乎威胁到了上帝的理性和宇宙的智性，这一原则就是：“上帝能够创生任何东西，只要上帝自身不因此而带来矛盾”。如果万物都最终依存于上帝的意志，那么理性的位置又何在呢？这一理性是上帝的呢，还是我们自己的？然而，从另一个角度来看，同样是这种对教会权力的强调却会在两种主体之间划分出一个必然性的界线，一种主体（上帝确实选择并创造的那个宇宙）是人类理性能够富有成果地对之加以阐明的，另一种主体（教会自然以及那些上帝曾经可以对之加以意愿，但实际上却没有的东西）则是哲学沉思对之毫无作用可言的。类似地，奥卡姆坚持认为宇宙中的存在物（“人”、“红色”、“跑”，等）只是名称或名字（nomina），而不是things（res ），奥卡姆对于这种看法的坚持既被看作是对科学知识可能攻击，又被相反地看作是这种知识的前提条件。

　　此前关于奥卡姆的争议包含了深刻的问题，这些问题关涉到神学，形而上学和知识论。主要对政治思想感兴趣的读者可以将这些问题留给其他读者。但是，这种置身事外的方式，其本身就是矛盾的，因为有时存在着这样的情况，除非联系着奥卡姆的“学术”神学和哲学，否则，就无法真正理解他的政治理念。这两个巨大的文本体之间的关系是一个经典的问题。如果把奥卡姆的早期作品看作是一种无情批判，就很容易将他针对教皇个人的论战，以及他所寻求的限制教皇权威的构想，解读成是对基督教社会的攻击。而另一方面，如果对他的早期作品作一建设性的阐释，对他政治文章的更具肯定性的解读就显得合乎情理了。当然，奥卡姆式的政治文章能够仅就其本身来加以阅读。必须从某个地方开始。但是，不能忘记更大的理念背景。

　　还不清楚14世纪20年代中期，奥卡姆为什么去阿威尼翁，然后又去教皇法庭接受审判。长久以来，人们认为，他是被传唤到那里以答辩对他的异端控告的，这一控告是由牛津的chancellor提起，以反对奥卡姆在英国时所持的神学命题，但是，奥卡姆来到这个教会生活的主要中心，也有可能是作为一个专业讲道人，而不是被告。如果说在奥卡姆到达阿威尼翁时还不是被告，那么，在他离开之前就已经是被告了。到了1328年的春季，教皇任命了一个委员会来审查奥卡姆的观点，这个委员会发现他的一些观点是要加以谴责的。然而，这并不是导致他把论战和政治理论，作为他的志业的原因。就所知道的情况而言，委员会的报告没有得出任何结论。教皇决没有正式谴责奥卡姆早期的神学作品，确实，奥卡姆在这些作品中所发起的via moderna ，两个多世纪以来，一直就是西方神学中的一个主要力量。改变奥卡姆生活的事件是来自弗朗西斯教派里他的superior的一个命令，这个superior很可能就是the minister general michael of cesena，这个命令要求去阅读一系列的教皇bulls ，而这些bulls 关涉到一个对托钵僧教团来说至关重要的问题：基督的贫穷和apostles.Michael和弗朗西斯教派的其他领袖人物被劝服同意了下述观念，即“福音书中的贫穷”包含了放弃所有的对于物质的合法权利，这一理想曾经激发了圣。弗朗西斯，并在实际上界定了他所建立的秩序。他们还进一步争辩说，这种evangelical ideal 的构想是一个“天主教的真理”，在更早的教皇bulls 中就已经对这一构想表示了郑重的赞同。最后，他们认为，教皇约翰十二世近来的声明（例如，包括他下面的这个声言，即，任何对“可以在使用中消费的东西”－比如食物和衣服－的得到允许的使用都包含了对这些东西的合法的权利。）是与早先的教义相矛盾的。奥卡姆对此表示赞同。他认为教皇已经沦为异端。因此，1328年，奥卡姆和michael of cesena 以及其他的托钵僧站在了一起，而与约翰十二世发生了决裂，并号召采取行动反对教皇。

　　如果michael 一方反对约翰的呼吁取得了成功，奥卡姆作为政治作家的生涯，也许还没有真正开始就已经结束了，因为此前，弗朗西斯教团并没有显示出任何批判教皇的倾向，正如我们曾经看到的那样，他们传统的最强有力的支持者，以及奥卡姆，在此之前都没有对政治问题表示过什么兴趣。起初，尽管有着广泛的支持，但是，却没有一定数量的同情，这次行动失败了。

　　但是，奥卡姆却能够继续他的写作，来反对约翰以及约翰的后继者，博尼狄克特七世和克莱门特六世，直到将近20年后，他死去。持有异议的托钵僧逃离阿威尼翁，到巴伐利亚的路得维希皇帝那里寻求避难，约翰曾经开除了路得维希，因为他在没有得到教皇对1314年那次有争议的选举的赞同的情况下，就行使了罗马皇帝的职能。Michael 一方的一些人最后跟教皇妥协了。剩余的人处在路得维希并不稳妥的保护之下，他们渴望妥协，但却无法协商出可以接受的条件，据说，这些人在慕尼黑放逐期间所写出的东西超出了这个城市的居民此前所写东西的总和。

　　奥卡姆有可能是相信，之所以对教皇关于福音书之贫困的声明缺乏有效的抵抗，这至少部分地是由于对教皇权力的过分畏惧。奥卡姆的论战兴趣从最初的关注于演证教皇个人之为异端（并且，因此就不是严格意义上真正的教皇），扩展到对教皇职位的全部范围和基础的审查，上述奥卡姆的看法本身就可以解释奥卡姆论战兴趣的这种扩展。与路得维希的联盟增强了他要对教皇至上主义进行普遍性批判的冲动。有一则故事传说奥卡姆曾以下面的话欢迎路得维希皇帝，他说：“我用我的笔保卫你，你用你们的剑保护我。”这并不是对两人之间最初几年的关系的真实写照，因为，在14世纪30年代的大部分时间里，奥卡姆的作品与世俗统治者的权利问题并没有直接的关联。（对现代的思维方式而言，在其早期的作品中，“神学的”成分要多于“政治的”成分，而在奥卡姆写作的当时，二者之间的区分是很难判定的。）但是，到了14世纪40年代初期，此时，奥卡姆可能已经完成了我们现在的这本书，有关世俗制度和宗教制度的基础、功能、以及它们之间相互关系的问题已经深深吸引了奥卡姆。（关于这一时期奥卡姆的其他著作，请参看随后的奥卡姆生平的主要时期列表。）在《短论》一书中，奥卡姆以前所未有的犀利的笔触，推出了下面的观点，即对于教皇权威的夸大的想法威胁到了中世纪罗马帝国及其臣民的权利，更一般性地说，也威胁到了人类精神的和政治的福祉。直到我们自己的世纪，《短论》才得以出版，当时，在乌尔姆市政图书馆里发现了这部作品唯一的、残缺的手稿。但是，对于作为政治作家的奥卡姆来说，这部手稿却是对他一部分重要著作的优秀导读。

　　洛克在提出他的市民政府观点之前，认为有必要先废黜菲尔默父权制的合法性观念，与此相同，奥卡姆认为一种正确的统治观念要求贬黜那种更具父权色彩的教皇权力观念。《短论》的全书几乎都是用来进行这种破坏性的批判的。在第二本书的开头，奥卡姆将他要加以攻击的立场摆了出来：“有人认为，教皇拥有得自基督的所有的权力，以至于他可以凭借这种权利，在精神的和世俗的事务中，做任何事情，只要不违反自然法和神法。”（第十八页）。奥卡姆认为如此绝对的教皇权力的观念是难以尽数的罪恶的根源所在。对奥卡姆来说，这似乎意味着所有的基督徒在这一术语最严格的意义上都是教皇的奴隶，这种情况明显是违反福音书和自然理性的。（II.3，P23）。相应地，《短论》序言的语调是先知性的。奥卡姆奉劝全世界都聆听他的言说，因为这些事情有着最大的重要性，虽然另外一些人卑鄙地忽略了这些事情。（这种同样意涵的使命在第二本书的开头是很明显的，在那里，奥卡姆推测道，教会恩典可能是容许了教皇的篡权籍此，专业人士得以检验圣经并揭示出对所有的人都有用的真理。）

　　在另外一些篇幅要长得多的作品中，奥卡姆曾经讨论过教皇权力以及相关的主题，但是，只有在rectando一书当中，他才列举并对比了在这些问题上的各种争论，而没有直接亮出自己的观点。在《短论》一书的绪论中，他许诺在这本书中，他会直言不晦但却是有所侧重的。在一些事情上，他将作出坚决的断言，而在另一些事情上，他只是提供尝试性的观点，等待那些能证明其错误的人加以纠正，而他自己将继续对真理进行探索。但是，他拒绝将任何就圣经、明显理性、或者任何其他方式而言已经是确定了的东西付诸纠正。

　　第一本书谈到了两个重要的初始性问题：对教皇权力的审查是否是允许的？如果允许，那么将由谁来进行这种审查呢？奥卡姆争辩说，这种审查不仅是允许的，而且也是非常必要的。至于关涉到教皇权力的范围和本质的基本问题这一权力的直接依据乃是基督的戒命合适的审查人圣经知识上的神学专家，也就是说，象他自己这样的专家。

　　由此，第一本书就论证了达成一个对于最高基督教权威的客观正确的叙述可能性和重要性。奥卡姆承认，人们对最高统治者的判断存有争议，如果这种争议意在废黜，削弱或者质疑统治者的合法权威的话，那么这种争议就是非法的。但是，他又争辩道，最高权威也有出错误的可能性，这远不是避开臣民对其进行探察的理由，却是进行这类审查的充分理由。（第一章到第二章）。奥卡姆认为对于教皇所拥有权力的认知这种权力的范围何在，对象是谁对教皇本人（第三章）和他的臣民（第四章）来说都是必须的，接下来，奥卡姆为他的这种看法提供了一些论据。在奥卡姆看来，所有的基督徒都是教皇的臣民，但是，他引证了教皇大格雷高利来说明，避免过分的屈从也是很重要的。因此，教皇应当乐意于专家为确定关于他权力的真理所作出的尝试；他有义务就此事对他人进行教导，而他的臣民也有义务了解他的权力。（第五章）。对他的权力的探究肯定不是亵渎行为。（第六章）。

　　存在着对于权威问题的客观正确的答案，这样的一个前提是奥卡姆在所有那些年里，就这些问题所进行的写作的基础。奥卡姆尝试着确证基督教义的权威来源，他的这种尝试在他这一时期主要著作的第一部分，也是篇幅最大的部分中占据着相当的分量，这部分作品就是奥卡姆在《短论》的序言中提到的the very extensive《对话》。在〈短论〉中，奥卡姆断然终止了对教义来源问题的论述，而此时，他满足于下面的看法，即要正确阐述教皇凭借基督的教会权利而拥有的权力，就必须将权力的来源归之于圣经。根据奥古斯丁，“是圣经赋予了我们教会法。”但是，这却是意味着对于教皇“凭借教会法和基督的直接训诫”而拥有的权力所进行的探察是神学家的职责，因为正是这些神学家在进行圣经的研究（第七章）。此处的神学家与帝国法和教皇decretals 方面的专家有所不同，帝国法和教皇decretals 可以说只是教义来源的一部分（尽管每一个统治者的法律体都可以宣称是对这个统治者的制约。）（第八章到第九章）。最终，人类市民法的专家自然就可以对教皇的那些来自人为法，而非教会法的权力作出决定。（第十章）。

　　在第一本书中，奥卡姆总结道，不仅仅对教皇权力的本质和范围，而且也对教皇的个别行为作出公共的审查和判断是允许的和有用的，如果教皇的这些行为就其本质而言是恶意的。（第十一章）。但是，尽管他偶尔也（in passing）提到了阿威尼翁教皇法庭的运作，他认为这个法庭的运作是腐败的（第56页），但是，在〈短论〉中，奥卡姆攻击的中心目标并不是这个或那个教皇的腐败行为，而是关于教皇权力的腐败―奥卡姆认为这是异端－理论本身。

　　就象从第一本书的初步探讨中所能预期的那样，这本著作的其他部分在很大程度上是对圣经神学的论述，然而，奥卡姆的神学并没有作出政治权威依赖于宗教正统路线的表述，而是导向了一种正常形态的世俗市民政治理论。进一步来说，尽管人们之注重奥卡姆的神学，乃是因为他对上帝绝对权力的强调，但是，奥卡姆并不提倡人类统治者对这种绝对性的模仿。恰恰相反。象罗马的giles 和augustinus triumphus这样的教皇绝对权力的支持者们为后来的绝对主权构想提供出令人印象深刻的中世纪范本，而奥卡姆思想的全部矛头则指向了这种绝对主义，包括教会的绝对主义和世俗的绝对主义。他的作品是对宪政传统政治思想的一个贡献。

　　奥卡姆总是以下面的方式提及他所反对的教皇权力构想，即他认为教皇拥有“如此”充分的权力，以至于他可以做或者命令做任何不违反神法和自然法的事情。这里的“如此”是很重要的，因为奥卡姆相信，教皇大列奥所提出的称谓plenitudo potestatis有着一种合法的、真实的涵义，这种涵义与后来的教皇绝对论者对此所给出的扩大的、非法的涵义是不同的。奥卡姆把处在争议中的绝对论的教皇权力构想描绘成异端，但是奥卡姆并没有因此就把绝对论者本身控诉为异端，强调这一点是很重要的。对奥卡姆来说，成其为异端的只有那些坚持明显和基督信仰相违背的信念，而又顽固不化的人。无疑，奥卡姆希望他在〈短论〉中驳斥的一些教皇权力理论的捍卫者，能够固守自己的立场，而无论其错误呈现得多么明显，但是，至少在第一种情况下，奥卡姆所着力攻击的是一个理论，而非一个派别。

　　奥卡姆陈述了一个对他所反对的立场有利的论辩，由此，开始了他的攻击，其风格是经院式的quaestia.（II.2）：（1）基督许诺给彼得及其后继者“这样的”权力，基督说（马太福音16：19）彼得（由此也包括他的后继者）在尘世上所加以管理的任何事情都将在天国中得到同样的对待，根据英诺森三世，基督的这个许诺应该理解成是绝对的、没有例外的；（2）进一步说，根据一系列的教会法（canon law ）文本，应该在所有事情上都遵从教皇，只要这些事情本身并不错误；（3）重申一下，基督拥有这样的权力，因此，他的代理人也应当拥有同样的权力；（4）在某些情况下，教皇甚至可以作出违反自然平等原则的例外处理。

　　在对这种论辩作出抗答之前，奥卡姆先提供了例证，来支持他下述的看法，即这种论辩所要加以支持的教皇权力构想虚假的、危险的，是异端（因为它与圣经相违背）。奥卡姆争辩道，教皇绝对论侵害了基督教福音书中的自由（lex libertatis，james I ：25），借此，他发起了攻击。福音书中的法律（lex evangelica）是自由的法律。根据奥卡姆的解释，通过对〈新约〉其他段落和奥古斯丁的引证，这种解释得到了支持，这意味着这种法律包含的奴役比摩西法律中的奴役要少。但是，如果教皇拥有如此充分的权力，就象下面的讨论所说的那样，“基督的法律包含了巨大对所有基督徒的奴役，这种奴役无可比拟地超出了that of the Old law ，因为所有的基督徒，包括皇帝、国王、尤其是他们的臣民在内，都将成为最严格意义上的教皇奴隶。”奥卡姆强调，尽管福音书的自由，其本身并不是奴役的来源，但是它和来自其他地方的奴役却是可以融合的（II.4），作出这一强调之后，奥卡姆继续他第二个反对教皇绝对论的论辩（II.5）：基督赋予教皇权力是为着教皇臣民的利益，而不是为着教皇自身的荣誉和利益。但是，规定大多数的基督徒在任何不与神法和自然法直接违背的事情上必须遵从教皇，这是没有好处的。另外，第一个诉求是对圣经作出的，但是，奥卡姆对他的论辩所作出的确证则是引证了政治哲学：“使徒或教皇的统治乃是为着信众的福利，如同世俗的统治是为着臣民的福利一样。只不过，后一统治已经是为着臣民的福利而建立起来了，”－根据亚里士多德在〈政治学〉中所做的论述。

　　奥卡姆进一步提出了反对“如此”充分的教皇权力的七个论辩（II.6），在这之后，他缩小了问题的焦点，并论辩道，在专门的世俗事务中，基督并没有授予教皇如此广泛的权力。《新约》禁止教士参与世俗事务，这也是在禁止，或者说，至少是在限制教皇使用他的世俗权力，因此，就这种权力所进行的协商是毫无意义的（II.7）。僧侣作出的贫困誓言就是对这种脱离世俗事务原则的例证，的确，僧侣不能行使这样的世俗权力，尽管僧侣完全可以成为教皇。进一步来说，基督本人，就其作为一个可死的人而言，在世俗事务中也并不拥有这样的权力，因此，也就不会将之授予他的代理人（II.9）。在进行这些以教会法和圣经为基础的进一步的论辩之后，奥卡姆引证了早期教父（II.II ）和st bernard of clairvaux 的on consideration一书，而从这些人所作的“几乎每一个陈述中，都可以明显推断出教皇并不拥有如此充分的权力。”（II.12，P.43），通过上述的引证，奥卡姆确证了他对教皇在世俗事务中所拥有的广泛权力的否定。

　　至此，奥卡姆感到他的读者可能会置疑，人们是不是还能够严肃地保持他在第二本书第一部分当中所批判过的、绝对论的教皇权力构想，此时，奥卡姆停下来（II.13），转而去证明，当时的一些prelates仍然持有着更为极端的观点。教皇和假教皇暴政的威胁则是现实的。对于支持这种暴政的论辩必须作出抗辩。

　　奥卡姆非常详细地（II.11，4）对第一个论辩作出了回答：“无论你们约束什么……无论你们放松什么……”，奥卡姆针对将这个段落作出绝对论的理解的要求提出了争议，并且使英诺森三世对这种绝对论的阐释的明显接受信誉扫地（II.15），除此之外，奥卡姆还专门探讨了教皇权力的三个类别的例外（II.16-19）并对这一权力作出了五个正面的阐述（II.20）。第一组例外（II.16）包括皇帝、国王和其他统治者的权利，在著作的后面，更充分地探讨了这一权利领域。上帝和自然赋予人们的自由也不受教皇权力的管辖－教皇不能毫无理由地克加重负，对于重负的承担人来说，教皇的这种行为则不可能是没有差错的（II.17）。最后，对于处在教皇日常权力范围之内的事情，教皇也不能以一种过分沉重、过分烦杂的方式进行管理（II.18）。基督已经通过自己的言说和行动指示了对他的代理人的这些限制。

　　奥卡姆许诺将在后面宣布，在他第二本书第二十章中对教皇的plennitudo potestatis所做的五个正面性的概括中，他最为欣赏哪一个，但是在这一著作留存下来的部分中，并没有看出奥卡姆实现了他的诺言，尽管从他另外的作品中，可以综合得出他的观点。甚至不用借助这些文本，也可以很明显地看出他对教皇职位的构想是肯定性的。最显著的标志就是诉求于基督和使徒，把他们作为行使精神权力的典范。在其尘世的生命中，基督并没有任何类似绝对论的教皇所拥有的权力，而他的使徒在将基督教信仰在古代世界广泛传播的过程中，也没有使用或者要求这样的权力。

　　奥卡姆的第二本书对一种一般性的要求作出了回答，这个要求坚持认为教皇拥有如此充分的权力以至于他可以去做任何事情或者命令任何事情，只要不违反神法和自然法，此后，奥卡姆在《短论》剩余的部分中转向了对一些专门错误的论述，而这些错误的起因都是在于上述的那个要求。奥卡姆断言，“正确的秩序”会要求从精神事务上的错误开始。但是在世界上，人们对人的事务较之对神的事务有着更大的狂热，因此，奥卡姆转而从教皇在人类事务上所犯的错误（这个著作留存下来的部分并没有对更多的东西进行过论述）开始。在第三本书中，奥卡姆批评了一些人所持的一个一般性观念，这种观念认为，在教会之外不存在真正的、或者合法的“领主权（lordship）”和世俗司法。他所使用的lordship一词包括了范围广泛的经济权利，但是很多的讨论则是就dominium proprium 进行的，它是指对实物的lordship或控制，这多多少少使得其他人在没有事先允许的情况下，将完全不能使用这一术语。连同这种“排他性的lordship”，或者说是财产（proprietas），第三本书对世俗司法进行了论述。所以说，这本书是对经济权利和政治权利一般性的简短论述。

　　在给出了关于教会之外不存在上述权利的论辩之后（III.1），奥卡姆就尝试着演证这个论题的错误（III.2-4），以及其在法律上的灾难性意涵（III.5）。上帝慷慨地把所有可能的祝福都赋予了所有的人，包括信徒和非信徒，奥卡姆借助上帝的这种慷慨简短地重申了正确的观点。随后，奥卡姆正面阐述了人的lordship和jurisdiction权利的基础（III.11-17）。这本书解释了对奥古斯丁著名的格言，“万物当归属正义”如何作出合理的阐释（III.12-13），并且驳斥了英诺森三世在作出所有的权利都是直接以神法为基础的断言时对奥古斯定另一个著名格言的误用（III.14-15），而这本书就是以上面的解释和驳斥为结论的。作为一个结束性的考察（这一考察指向了下一本书），奥卡姆补充道，即使lordship和jurisdiction直接以神法为基础，这也并不能证明罗马帝国的合法性依存于教皇（III.16）。

　　奥卡姆诉诸圣经来证明教会之外的合法性权威存在的事实，同时，他反对英诺森三世将神法作为这一权威的直接基础，在这二者之间的对比当中，奥卡姆对于他在第三本书中要论述的问题所持立场的首要特点显现了出来。为了表明在教会之外存在着真正的lordships 和jurisdiction，奥卡姆引证了旧约（III.2）和新约（III.3）中的段落，同时也引证了教父、令集、以及圣者的生活（III.4）来对此加以确证，所有这些都承认了非信仰者的权利。例如，奥卡姆将基督作出的回报恺撒的训诫看作是承认恺撒已经有的合法性，而不是赋予新的合法性。相反，坚持认为是某些来自基督教的官方认可构成了合法性，这种看法是对所有尘世生灵的权利的偏见（III.5），因为，这意味着信仰者无法通过继承从非信仰者那里得到权利（因为，由此观之，非信仰者将没有权利可供继承），而信仰者的后代在洗礼之前也将无法继承到权利。而且，非信仰者也无法改宗他们的信仰（因为，他们必须为此放弃以前的权利），并且，丈夫对妻子的权威和父亲对孩子的权威（自然法已经对此作出了一般性的假设）也会丧失。

　　奥卡姆认为非信仰者享有lordship和temporal jurisdiction 权利，这是个事实（III.6）。如何解释这一事实呢？在答案中，奥卡姆提供了关于这些权利的两个阶段的前历史叙述（III.7）。（1）在原罪之前，上帝把对于所有世俗事物的共同的lordship授予了人类（这是通过亚当和夏娃的person来体现的）。如果没有原罪，这种共同的控制权将会持续下去，但是没有权力将东西作为私有财产分配给个人或团体，因为没有理由进行这样的分配。（2）然而，在原罪之后，贪婪和非理性的欲望出现在我们身上，此时，对正在实施中的原罪的后果加以限制明显就是有用的和有益的了。相应地，上帝就授予了人类分配物质财富的权力并通过法律司法设立了统治者。

　　在奥卡姆的叙述当中，上帝所授予的分配财富和建立政府的权力总是与原罪之后的人类事务相关的，而且在某些情况下，对这一权力的使用是义务性的（而希望过一种完美生活的个人和团体也同样可以选择退出对经济和政治事务）（III.8）。但是，个别现实的财产分割或者世俗司法行为，不能单单从上帝曾经授予过这些权力这一事实中得出。现实的司法和财产首先是由人为法来引介的（III.9），尽管圣经记录后来表明，对于排他性的物质财产lordship，有着某些直接的神性授予，例如，上帝将迦南的土地授予了以色列人子民（III.10）。关于人们之间的权力关系，奥卡姆认为（III.11），有些是以自然法或神法为基础的（例如，丈夫和父亲的合法权力，为数不多的统治者或法官的权利，据说，在圣经中，这些权力是由上帝直接授予的），而其他一些权力（统治者或法官的司法权）则是以人为法为基础的。可以肯定，许多权利的拥有者和统治者就其个人而言是微不足道的，但是，这并不能使得他们的所有权和司法裁判变得无效。另外，不公正的信仰者也将和非信仰者一样立刻被剥夺掉其权利（III.12）。结论在于，虽然在事实上还不存在合法的帝国司法，因为目前的皇帝是个基督徒，但是，皇帝的司法裁判却并不是以基督教为基础的。君士坦丁在其改宗前后都拥有真正的权力，而臣民的权力也没有受到他的改宗的影响，即使他们自己并没有成为基督徒（III.13）。

　　奥卡姆将财产权利阐述为是由人类的决定予以正常确立的，这一阐述是与中世纪思想一致的，例如，在奥古斯丁的格言中所表达的那样，“在皇帝和国王的法律之中，我们将看到人为法。”在对约翰十二世就此格言所作的笨拙的、非历史性的重新阐释作出回答时（III.14-15），奥卡姆假定in passing，设立人为法和权利的权力起初主要是存在于人民之中的，因此，与约翰相反，财产在皇帝和国王之前的存在并不能表明财产也存在于人为法之前。奥卡姆的回答也在集体的lordship权利和单个人能够持有的个人的lordship权利之间，作出了细致的区分。正象一个修道院团体唯一存活下来的成员并不能获得这个团体的财产的私有权利，而只是代表这个团体的未来的成员占有这些财产一样，即使在人类当中，当上帝把世界的lordship授予人类时，只有亚当存活下来，世界也不因此就是亚当的私有财产。Lordship是共同授予亚当、夏娃和他们的后代的。

　　在《短论》第四本书的开头，奥卡姆声称在前几本书中，已经建立起了下面的看法，即当前帝国的权利应当主要在圣经的基础上来加以捍卫，而对这些权利的侵犯则是异端行为。他提供了一些更早的推理，以表明帝国的合法性并不依赖于教皇（IV.1），随后，他问道，帝国将依赖何人呢？他陈述了两个明显相互对立的排他性立场，由此，开始了对这一问题的探讨：帝国仅仅依赖上帝（IV.2）；或者，帝国以来于罗马人民（IV.3）。接着，他在两者之间建立起了综合，并对这一综合加以捍卫（IV.4-8）（但是，他暗示，他并不希望他的支持者接受这一协调）。他首先区分了一方对另一方常规性的优越权和偶然性的优越权（IV.4）：依照常例，主人优越于仆人，但是，在某些情况下，仆人可以―确实也应当－控制主人。一种权力之“单单依赖于上帝”，其方式是多种多样的，我们也必须在这些方式中作出区分（IV.5）：（1）没有任何人类的选择或参与（彼得的权力就是以这种方式依存于基督的）；（2）只是由上帝所授予，但是并非没有人类或其他造物的参与（彼得之后选任的教皇的权力，以及在由教会管理的圣事所赋予的恩典，都是以这种方式而仅仅依赖于上帝的）；（3）在现实中是由人类给予或授予的，但之后就仅仅服从于上帝（洪水之后的诺亚就是以这种方式而仅仅服从于上帝的，甚至包括他此前在国王或统治者的司法裁判之下所拥有的东西）。作出这些区分之后，奥卡姆建议说，皇帝依照常例应当首先以第三种方式而仅仅服从于上帝，但是，在某些情况下，也应当服从于人类（IV.6）。很明显，皇帝并不是通过前两种方式依存于上帝的（IV.7），在其历史各个不同的阶段上基督之前，基督的时代，基督之后，异教皇帝的使徒时代，以及基督教皇帝时代――它都是依照第三种方式而依存于上帝的（IV.8）。

　　为了把这些问题澄清，奥卡姆接下来（IV.9-11）论述了罗马人是如何能够从人民当中合法地获取权力，这一权力在仅仅服从于上帝的情况下由皇帝来行使。奥卡姆简短地提出了下面的看法，即异教帝国只是个“巨大的匪帮”，因此，事实上并不是合法的（IV.9）。奥卡姆对此的回答（IV.11）是：一个帝国，虽然它的权力起初是通过镇压获取的，或者，这一权力的使用依照的是腐败的意图，但是，在某些情况下，它也可以成为合法的。关于罗马帝国如何在现实中获得合法的司法裁判，奥卡姆的推测是简短的和尝试性的（IV.10）。这可能是通过其他民族自由的同意，而将他们自己屈从于罗马，或者是通过战争的胜利。人们拒绝对罗马的权力给出直接的、教会的承认，他们觉得这是不可能的，因为在圣经中，没有记载任何这样的承认。

　　如果一个帝国是通过人类的意志和同意建立起来的，那么它是不是也可以因为同样的原因而瓦解呢（IV.12）？奥卡姆作出了否定的回答，这一回答当然是参考了他前面在常规性的权力和偶然性的权力之间所作出的区分（IV.4）。如果统治者自身没有出错，就不能剥夺他的司法裁判权，但是，从后来的讨论（VI.2）中，可以清楚看到，可以因为某种原因废黜皇帝，以及大体上如何废黜。

　　奥卡姆反对教皇所要求的与帝国的特殊关系，并争辩道（IV.14），与其他王国相比较，教皇对于罗马帝国没有更大的权威。这就是奥卡姆就第四本书所作出的结论。的确，在有关服从的事情上，“基督和使徒更服从罗马，而非其他民族，他们尤其赞成罗马的司法权和lordship，并且，他们还特别劝服其他人和自己一样从事。”（P.129）

　　有着相反的看法，即认为帝国的权威尤其依存于教皇，这种看法是第五本书的主题。在这本书里，奥卡姆起初的争论（V.1-2）是与以前的争论密切相连的。他开辟了新的田地用来讨论以寓意解经法为基础的论辩（V.3-6）。奥卡姆争辩说，这种解经法不能用来决疑，除非在圣经中能够找到这种解经法，或者圣经清楚暗示了这种方法（V.3）。但是，如果问题已经通过其他的方式解决了，那么寓意解经法，或者说，神秘解经法就可以用来进行启蒙或劝说（V.4）。奥卡姆提供了另外一种用来解读两个常用文本的方法，这两个文本是：“这里有两把剑”（路得福音22：38；V.5）以及太阳和月亮之间的对比（创世记1；V.6），借此，奥卡姆阐明了下面的情况，即寓意解经法颇具讽刺性地和另外一种替代方法融合了。

　　在第五本书留存下来的部分中，奥卡姆论述了其他一些文本，这些文本传统上是用来论证教皇对于帝国的主权的。所有的典经都可以用来进行训导（罗马书15：4），但这并不意味着旧约可以自动地用来支持教皇的权力。此外，对旧约前后一致的引用是在论证精神权力服从于世俗权力，而不是相反（V.7）。在这一章和第五本书总结章节中（V.10），奥卡姆委婉地批评了对旧约个别段落进行的引用。就一般性的阅读而言，被引用的段落是不能作为例证来证明高级教士的权力对于王国或帝国权力的优越性，更不用说作为范式了。“让那些博学之士看到，那decretal letters 是用怎样的仓促，经过何等随意的手，调配而成的吧。”此前，奥卡姆叙述了基督和使徒们对罗马帝国的权威所表现出的尊重，与这种叙述一致，奥卡姆对一些段落进行了阐释，这些段落叙述了基督本人在采取某些赋有权威性的行动时，他的这种权威并没有包含对帝国的挑战，而且肯定也没有为教皇后来所进行的、这样的挑战提供任何保障。（V.8）。与此类似，保罗在科林斯对基督徒作出的在教会内部解决争端的命令，也决不是对异教皇帝合法权力的蔑视。

　　奥卡姆表明了帝国之服从教皇并不能在圣经中得到论证，此后，在第六本书中，他便转而去论述对于教皇至上性的法律的、政治的和“神学的”论争。《短论》的手稿在这本书的第五章断掉了，而此时，法律的论辩（从神法的角度）尚在讨论之中。根据peter damian的一个文本（它是格雷西安献给教皇尼古拉二世的），基督将天国和尘世帝国的法律和权利都委托给了圣彼得。奥卡姆对此提出了反对，他认为，从字面上看，这一陈述是荒谬的；必须对它重新作出解释，以从异端的谬误中拯救出来（VI.1）。教皇之转让帝国或王国的权力在神法当中有所记载。但是，即使它是有效的，也不能为教皇对于皇帝的常规性的优越权作论辩，甚至在世俗统治者犯下世俗的过错或罪行时，也不能为教皇所发挥的首席法官的作用作论辩。如果皇帝犯下异端罪行，教皇此时可以恰如其分地成为法官，然而，甚至在此，最终的宣判和执行权力也是属于罗马senate－一个拥有同等地位的机构，或者罗马人民的（VI.2）。另外，君士坦丁捐赠常常用来作为教皇对于帝国权威的证据，奥卡姆批评道，这是虚假的，或者是无关宏旨的（VI.4），他将之重新解释为是对教皇精神权力的确证，而不是去证明授予或承认了教皇普遍的世俗权力（VI.5）。

　　这一章在句子的中间断掉了，但在此之前，在《短论》一书中，奥卡姆已经提供了一个充满激情的、但却很有说服力的回答，这个回答是针对他认为当时教会和社会所面临的主要问题而来的，这个问题就是那种由教皇，或者代表教皇而提出的实际上对绝对权威的要求，奥卡姆认为这种要求可以证明是侵害了基督教信仰。

　　因此，《短论》是对奥卡姆作为一个政治思想家所从事的活动的优秀导论。但是，仅仅关注他对教皇绝对论的破坏性批判是不足称道的。如此狭小的关注点忽略了正统教皇在奥卡姆的教会学中所起到的重要的正面作用，也掩盖了他对其他教会的和世俗的主题所做的精致的、温和的论述。的确，甚至要充分理解他反教皇主义的批判本身也需要一个在更为广泛的层面上进行阅读。Michael of cesena 和他的同伴所坚持的基督贫困的构想对于许多人来说似乎显得是个认为的构想。如果将奥卡姆对于教皇“暴政”的构想简单地理解为一种憎恨的产物，而这种憎恨所针对的是来自教皇的那种笨手笨脚、但却得到实质性论证的修正企图的话，一些读者就会不加三思地略过奥卡姆的思想。对另一些读者来说，奥卡姆针对教皇主义而发出的战争呐喊似乎是宗教改革想当然的先声，不管其原来的动机是什么。对于每一种阅读方式，there is something to be said ，但是，两种方式都有可能错过奥卡姆政治思想的恒久价值，这种价值在于，在正常的情况下，保持世俗和宗教制度的自主性，不容许不加置疑的权威和对人类生活的全面控制，但是，也不容许把宗教交付给在纯粹主体性的领域，也不容许把道德生活交付给贪婪和权力的道德垃圾堆。如果在这些条件下研究奥卡姆，那么值得做的工作就是要越过他的《短论》，去思考他的其他政治著作、他对上帝、对创世秩序、以及对人类知识的探讨。

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