有多少欲望可以重来？——评刘小枫《驯服欲望》

林国荣

　　赫拉克利特尝言，“最聪明的心乃是一束‘干燥’的光”，至于“潮湿”，根据他残篇的记载，是被人们混乱和松散地使用着，来指称一大堆无法归结到任何一个恒常意义的活动。它可以指一种容易把自己散布于任何其他物体周围的东西；也可以指一种本身不定而且不能凝固的东西；也可以指一种易向各个方向退缩的东西；也可以指一种容易把自己分开和抛散的东西；又可以指一种容易把自己集合起来的东西；它还可以指倾向于流动和被激动的东西；或者指一种容易贴附他物而把他浸湿的东西；要不就是指一种易被做成液体或本系固体而易于溶化的东西。有点敏感的人都明白，赫拉克利特的意图是借自然哲学来谈论“大众”。如果说“大众”的品性从根儿上说就是“潮湿”，如果我们认为“潮湿”就是不好，就是低贱，那么必然的结论就是：“大众”无论如何就是低贱的，而且这种低贱是生就的，因为他们“干燥”不起来，总是要活在激情当中，做欲望的奴隶。所以，进一步的结论就是：大众生而没有“最聪明的心”。

　　好在赫拉克利特没有把话说绝。因为就“潮湿”这个词而言，如果你用其中的一个意义，则可以说火焰也是潮湿的；若用另一个意义，则空气可以说是不潮湿的；如果再换一个，则微尘可以说是干燥的，而玻璃可以说是潮湿的。原来，这个概念只是从水和一般普通液体抽象而得，并未经过什么任何的验证，空口无凭，由你信口雌黄罢了。在这个意义上，你可以把强者说成弱者，把弱者说成强者，正所谓“水能载舟，亦能覆舟”，谁负谁胜出，我想这个问题是找不到一个人间的裁判者的，所以，海德格把赫拉克利特解释成了一个“神”。

　　至于人类的理解力，他不是“干燥”的光，而是受意志和各种欲望、激情的灌浸的；所谓的哲学、科学都是由此而出，恰如古罗马一位史家所刻画的，“如人所愿”而已。大凡人对于他所愿其为真的东西，就比较容易相信它。因此，他排斥困难的事物，因为不耐心于研究；他排斥清明的事物，因为他心中没有希望；他排斥人世上较深的事物，因为迷信；他排斥经验的光亮，因为自大和骄傲，惟恐自己的心灵看来为一些琐碎无常的事物所占据；他排斥一般所信的事物，因为他们流俗。

　　我并不是要否认人追求“最聪明的心”的可能性，我只是否认人拥有“最聪明的心”的可能性。正如托克维尔所说：“人认为单一性的伟大之处在乎手段，而神认为在乎目的。”强制人们同步地走向同一目标，这是人的观点；而引导不可胜数的千变万化的人开始行动，并要把他们的行动结合得使所有的行动能通过数以千计的不同道路，去完成伟大的计划，这是神的观点。人关于单一性的观点几乎总是贫乏而无活力的，而神关于单一性的观点则是丰富而有活力的。人以为简化手段可以显示出自己的伟大；而神的目标很简单，那就是使手段变化无穷。我之所以否认人拥有“最聪明的心”的可能性，理由在于：促成所有人尝试追求“比较聪明的心”和让某些人或者某个人拥有“最聪明的心”相比，也许神会倾向于后者。

　　在一个国家，不论它有多大，也不论它有多小，每每看到贫困、凄凉、无助、无知的人是如此之众多，而“不受打扰的清晰”之人、饱学之士又是如此之不少，我真想把所有那些“极高明，且高明到没人能看出来”之圣贤之书全部烧掉。当前者在企求“给我一点点希望吧！”而不得之时，我无论如何不能原谅后者。如果法西斯的棒束是对付后者的惟一之策，那么我企求人们立刻把它交给前者。为什么打不得？难道你是神吗？难道你是兽吗？

　　在基督教的命运仍然悬而未决的当今世界，一个自由的国家不可能仅仅建立在某种制度上，从根本来说，它必须建立在有能力克制自我的人群身上。因此，一个自由国家当以追求知识为荣耀，并且以这样的方式教育其公民，使他们得以被知识武装起来；公民们的每个人都有权利运用基督所赋予的自由去追求知识。我无法指明将有多少人学会控制自我而达到真正的自由，但我坚信所有的人都有权利为此付出努力，尽管阿克顿勋爵的看法几乎让人绝望，他说：在整个的地中海世界，从古至今，只有三个人堪称真正自由。

　　阿克顿所指的这三个伟大哲学家究竟是谁？应当是谁？对此类的问题，就我个人来说，我没有兴趣，也不表示好奇，更不试图模仿。我所关心的问题是：其余的人怎么办？恰恰是以这个问题为背景，色诺芬、或者说施特劳斯的色诺芬、或者更确切地说，刘小枫老师的色诺芬出场了。

　　关于色诺芬对后世的影响，刘师认为：“幾乎可以說，唯有在施特勞斯那里，色諾芬才占有大思想家的地位。——下述情形充分証明了這一點：施特勞斯身前出版了三部專著疏解色諾芬撰述。”这个判断是我无法赞同的。古罗马大部分的史学著作中，都提到过色诺芬；自文艺复兴始，任何一部划时代著作的索引中，都不会没有色诺芬的名字。尽管这些作者都没作专门疏解，但仅仅一笔带过未必就比三部专著逊色，我想这一点施特劳斯本人也会承认。而我们呢？什么时候才能学会以一颗绝对平静、清澈和公正，同时也不乏正当激情的心灵去看待一个又一个的“大师”呢？——就象色诺芬看待政治那样！

　　关于色诺芬这个人，刘师以“极高明”加以刻画，而且“其撰述方式尤其高明，高明得人們以為他不過是平淡無奇、無足輕重的作家而已。”如果说色诺芬的修辞风格“古朴简正、不动声色”、“娓娓道来”的话，我倒巴不得立刻就要去读，因为对于我这样习惯了托克维尔所说的“民主时代文学特征”的学生来说，色诺芬的修辞风格也许真的就打开了那个古人的新世界，仅这一点足矣！正如塔西佗所描绘：以自己之所想想他人之所想，这是人类的一个根深蒂固的特点。

　　可能是作为一个导读，刘师所选文集并未包含色诺芬本人的文字，而只是一些二手解释文献，相关的和不相关的。就文集的意图而论，色诺芬的主题重新被处理成“哲人和城邦的关系”、“哲学与政治的关系”问题。其中一篇文章的标题干脆向读者表明了——至少是暗示了——这种关系的性质——“一种受到扰乱的清晰”。文集的标题是：驯服欲望。这种驯服本身，施特劳斯称之为“色诺芬的上升”，我们也不妨将之形容为“色诺芬的祛湿求干”。导读成败的关键必然在乎这样一个问题：它概括了色诺芬的全部？还是仅仅提出了解释的一种？或者说，这本文集是否能满足读者的一个好奇：那另一种“未受到扰乱的哲人的清晰”究竟是什么呢？

　　哲人总是把折磨我们的欲望和激情看作是我们由于自己的过失而造成的缺陷或邪恶。因此，他们习惯于嘲笑、叹息、斥责这些欲望，或者为了显得比别人更虔诚，就以神的名义加以诅咒。他们认为这样做就是神的行为，并且一旦学会赞扬某些根本就不存在的人性和诋毁实际存在的人性，他们就自认为已经达到了智慧的顶峰。实际上，他们就象亚里士多德在他的《诗学》里所表明的那样，没有按照人们本来的面目来看待人，而是按照他们希望的样子来想象人。结果，他们写出来的通常是讽刺作品，而不是伦理学著作。他们所设想的只是显而易见的幻想，或者是只能在乌托邦或诗人讴歌的黄金时代才能实行的东西，而那里根本就不需要这些东西。尼禄的母亲时时告戒他的儿子：“不要研究哲学，那不适合培养治国者”，这并非没有道理。哲人尝言：“站在岸上看船舶在海上飘荡是一件乐事；站在一座堡垒的窗前看下面的战争和它的种种经过，是一件乐事；但是没有一件乐事能与站在真理的顶峰（一座高出一切的山陵，在那里空气永远是清晰而宁静的）目睹谷中的错误、漂泊、迷雾和风雨相比拟。”原来能“快乐”起来的不仅仅是“科学”，还有“哲学”。我也承认，只要观者对这种光景永存恻隐之心而不要自满，那么以上的话可算是说得极好了。“真理是什么呢？”彼拉多曾戏谑地问道，并且，他不肯等候回答。

　　色诺芬不是一个“观者”。因为他行动了。关于他所记述的这桩“功业”，说实在的，和人们记忆中保存的任何历史事件相比，都只是“一件小事”。他只不过率领一个希腊的雇佣军团开溜成功罢了。比之克拉苏或者瓦鲁斯这样宁死不归的罗马大将，色诺芬甚至算不上一个合格的士兵，按照罗马的古风，他是要被列入“十一抽杀”的行列的。如果说前者是命运的战士，那么后者就是命运的反战士。一部《远征记》更象是一部《逃跑记》。就这次事件本身而论，它的真正伟大或惊人之处就在于“跑得快，跑得及时”。就象色诺芬半吹嘘半自嘲地形容的那样：敌人的信使快马加鞭，意图到一个地方，传达拦截希腊军队的命令，不等这个信使到达，色诺芬已经率队开将过去了。比之英军的敦克尔刻大撤退或者中国红军的长征，这支希腊雇佣军团的逃跑多出了一些喜剧色彩，而在色诺芬笔下，希腊军队的这次行动简直是“喜剧的，太喜剧了”。色诺芬自我吹嘘的另一项本领是懂得一并运用说服和暴力这两个手段，能够同时控制军队中的贵族和平民。

　　据说这项本领是居鲁士所接受的“波斯法律的教育”中所缺乏的。根据色诺芬的叙述，“波斯法律的教育”，其宗旨在于培养公民的品格，让他们对坏事连想都不敢想，或者连想都不愿想。这种以世袭贵族制为基础的教育，其结果对于象斯巴达这样的防御型小城邦来说，是再完美不过了。但对于居鲁士心目中的“大波斯”计划或者帝国计划却不啻一个致命的打击，对居鲁士来说，这种教育和他的“大波斯”简直就是天敌。

　　居鲁士通过一次演讲巧妙地利用了“波斯的法律教育”。他对士兵们说：“让我们大胆进发吧！不正义的名声属于敌人而不属于我们，因为他们想望别人的东西。是敌人在挑起战端、发动不正义的战争，而我们是应盟邦的请求参战。有什么能比自卫更正义，比帮助朋友更高尚呢？”通过诉求正义、高尚这样的“波斯的法律教育”的传统主题，或者说，通过诉诸传统的波斯精神，居鲁士鼓励士兵“大胆进发”，使他们长期以来的公民品格在肉体上和精神上都为帝国霸权的前景作好了准备。至于军中的平民阶层，居鲁士明白，他们认为他们被排除在政治平等之外、以及他们普遍艰难的命运都是不公正的。因此，居鲁士又作了如下的演讲：“波斯人，你们与我们（贵族）生养在同一个国家；与我们有着同样的肉体和灵魂。然而，虽然我们是同样的人，你们却在祖国不能享有与我们平等的权力。造成这种状况的原因不在我们，而在于你们被迫处于其中的日常生活条件。现在不同了，向神保证，我想让你们拥有你们过去所没有的那些东西；但是，你们，如果你们愿意的话，可以象我们一样拿起武器，与我们承担同样的风险，而且，如果有荣誉和利益随之而来，你们的行为就值得接受这样的奖赏。”作为演讲成功的结果，平民迅速得到了和贵族同样的武装。居鲁士的演讲揭露了贵族不愿为之公开辩护的等级差别的基础——世袭财富，他事实上迫使了贵族的默许；同时，居鲁士利用了人性中最牢固的弱点——怕死，他向贵族强调，从严格的军事观点来看，给予平民同等的武装是明智的，因为敌人的力量强大。居鲁士没有谈及这次改革的政治后果。但无论从政治角度来看，还是从军事角度来看，结果都一样：三万新贵族诞生了！他们把自身地位的提高归功于居鲁士。无论是他们的心情，还是他们的精神，都不再系于返回家园重过毫无希望的传统生活，而是开始向往居鲁士给他们展示的雄心勃勃的远大前景。

　　居鲁士的过早战死使这个远大前景遭受了夭折的命运。但是，从古罗马共和晚期的情形观之，“新人”兼大将马略所采用的募兵制和居鲁士的这次军事改革完全一致；而各自内忧外患的政治处境更是如出一辙。不同的是，马略的募兵制为帝国的诞生寻求了一个实质性的突破口，如庞培就恺撒所言，“小心这个不好好穿元老服的家伙，他身上有好几个马略！”；居鲁士则过早战死，而他的死实出于一次偶然。

　　比之于居鲁士，色诺芬所吹嘘的于说服和暴力之间游刃有余的那项本领，就实在不怎么高明了。

　　如果一定要说“高明”，那么在色诺芬的笔下，它更多地是被刻画成了“高明的喜剧”。首先，说服士兵自我保存、以及如何逃跑，总比说服他们放弃家园、去成就帝国，无论如何要来得容易一些。其次，即使是这一点，色诺芬也费尽了周折，绞尽了脑汁，结果还是不怎么成功，还差点被士兵干掉。他是如此之“怯懦”，以至于他要在希腊边境上另立一个“新城邦”的意图根本未及暴露就生吞回去了，尽管这个“新城邦”不过是个8000人不足的小邦罢了。通过这个对比，色诺芬再次把他的这项本领刻画成了一出“喜剧”。更进一步，通过把自己——临危受命的希腊雇佣军的领袖——塑造成一个“喜剧”人物，他把这支军队、这次“逃跑”都呈现为一出再经典不过的人间“喜剧”。可以说，《远征记》自第四卷始，也就是从居鲁士战死始，直到终了，就是关于一次“有趣的逃跑”的“有趣”叙述。

　　的确，事实本身是无须争论的，它就是一次旨在逃命的军事行动。

　　正如撒路斯提乌斯所评论：“依我看，希腊人的行迹确实相当伟大而又光荣的，尽管如此，它们实际上也不是象传闻中描写的那样出色。但是，由于雅典产生过如此非凡才能的作家，所以，希腊人的功业便被认为是世界上无与伦比的。这样看来，成就事业的人们的功绩所以被捧得如此之高，只不过是有伟大的作家能够用颂扬的文字对事业本身加以抬高而已。但是，罗马人民从来不曾有过这样的有利之处，因为他们中间最有才能的人们总是从事实际的事务，他们总是要在身体力行的情况下使用他们的头脑；最优秀的公民重视行动而不喜空谈，他认为他自己的英勇行动应当受到别人的称赞，而不应由他本人来记述别人的英勇行动。”

　　加图用一个词总结了罗马精神的本质——实干！

　　希腊人的智慧乃是论道式的，沉溺于争辩。“智者”这一名称，虽为那些被认作哲学家的人们轻蔑地拒绝而转敬给古代语法学者或者修辞学者，如高尔吉亚、西比亚斯之辈，实也大可适用于这类人全体，包括柏拉图、亚里士多德、芝诺、伊壁鸠鲁以及余人在内，尽管柏拉图要求城邦护卫者当尽可能晚地接触他的辩证法。这两群人的不同之处仅在于：前者是漫游的、图利的，往来于各个城邦之间，挂出他们的智慧来出售；后者则高自位置，表现尊严，有固定的寓所，开设学园教授他们的哲学，而不收报酬。但他们却同是论道式的，同是把事情弄成争辩，同是树立哲学宗派而为之哄斗。他们学说的大部分，如老狄奥尼索斯所正确地嘲笑于柏拉图的那样，只是“无聊老人对无知青年的谈话”。

　　他们对于时间和地方都只有一种贫弱的知识，这乃是最坏的一种情况，特别是对于那些寄望于经验的人们。他们没有配称为历史的历史，而只有一些古代的寓言和传说。至于象德莫克里特、柏拉图等人的游历，实在不过是一种郊外散步，说不上什么长途旅行，可是他们却作为一种“壮举”来谈论了。如果我们真的象古代的占星家那样，从他们哲学体系诞生的时辰抽取一些迹象，那么我们是推算不出它们任何的伟大之处的。正如埃及僧侣所下的考语：“他们永远是孩子，既无知识之古，也无古之知识。”卡里古拉尝言：“既然柏拉图可以把荷马赶出他的理想国，那我为什么不能把维吉尔赶出罗马呢？”罗马驱逐维吉尔，这对罗马的历史来说，或者对它的帝国来说，是无所谓的事情；若真的把荷马从《理想国》中摘除，说真的，《理想国》就真的不剩什么了。希腊的通病就是过多地倾倒于虚荣和野心，人人都想建立宗派以哗众取宠，他们真的就象孩子一样，敏于喋喋多言，惟独缺乏实干。善于分争，钝于联合。若以培根的标准衡量，说实在话，他们还没有“配称知识的知识”，遑论“配称历史的历史”。在亡国之后，他们作为释放奴继续把这种作风带到罗马，关于这件事情，看看加图对希腊人的嘲讽和责骂就知道了。

　　结果呢？即使偶尔出了象德米斯托克利或者阿尔西比亚德斯这样的实干家，为了服务自己的国家，却首先要背叛自己的国家。他们的实干精神与希腊人竟是如此的格格不入！尽管各邦保持着他们的存在，菲利普和亚历山大已经使他们意识到了自己的软弱和丑陋。但他们仍装出一种外强中干的活力，并且拿一种徒有其表的独立来傲然自夸，在修辞和口水中完成他们对权力的微妙体验。他们并不具备独立状态下的自我意识，在一个即将属于亚历山大和帕布利科拉的时代，希腊人仍然沉醉在“文明”/“野蛮”的古老区分当中。它们都由流俗的外交官员主持国政，他们都是些演说家，而不是战将，象从前伯利克里那样的战将。各国内部都为自私自利和放荡淫佚弄得孱弱不堪，四分五裂为许多派系，各派都伸手向外，企求外国国君的恩惠，不惜牺牲本国利益。在外交利害的复杂缠绕和党派利益的无限交织和倾轧中，甚至雅典人的帝国理想也在几代人的记忆中消失怠尽了。正如一位作者指出：“在我们的时代，既无法容忍我们的罪过，又不能接受那些改过的途径。”在这样的时代，使我们感兴趣的不再是各个国家的命运，而是那些伟大的个人。

　　一位史家出于命运的驱迫，把自己的大笔转而为我们绘制了一幅充分现出当世特色的名人图。他们崛起于普遍的堕落当中，光荣、绝望地为他们的国家服务。他们表现出伟大的悲剧人格，以他们的天才和深刻的努力，仍不能克服时代的罪恶。他们在奋斗当中身死，没有完成他们报国的素志。他们从事一项光荣高贵的事业，这项事业本身却早已注定了要失败。

　　关于以雅典为表征的希腊世界，普鲁塔克的一句判断也许道破了一切：“在神看来，雅典是不合法的。”我们不妨认为，正是在这样的情境下，色诺芬记述了他的这次军事行动。

　　他没有听从苏格拉底的劝告，而是选择了参加由小居鲁士组织的远征。很难判断他和苏格拉底之间的分歧究竟有多深，但他的选择至少表明了他自感不能完全做到以苏格拉底为榜样。与其尝试不可能的东西以满足貌似正确、因而有些可笑的模仿，不如选择更自由地方式追随苏格拉底，以使这种模仿适合自己的兴趣和能力。色诺芬的大部分兴趣在于政治行动，尽管那是一次逃跑行动，但色诺芬多少表明了他的政治才干所达到的层次超出了一般人。他“野心勃勃”，醉心于成为居鲁士军队中希腊军团的唯一将领，渴望在黑海沿岸缔造一个新的希腊城邦。

　　但是，在居鲁士通过两次演讲所鼓舞起来的“大波斯”前景中，作为希腊人的色诺芬，他的位置在哪里呢？他心中会作何感想呢？很明显，他并不是“大波斯”计划的附庸者，至少不会是个天然的附庸者。就整个希腊军团而言，情况也是如此。居鲁士一旦战死，恰恰是希腊军团立刻处于孤立和覆灭的危险当中，这充分证明了这一点。文明和野蛮的区分在敌我双方的记忆中都留有深刻的划痕。色诺芬选择了和希腊军团共进退、共生死，这个选择本身表明了色诺芬决心捍卫“文明”世界的决心。尽管他最终取得了这支队伍的指挥权，但正如随之而来的众多事件表明的那样，军团内部来自各个邦国的分歧和派系、大量的倾轧、嫉妒、愤恨和冲突使得他的指挥权一直处在飘摇之中。事实上，一当军队抵达希腊边境，他的指挥权便宣告了瓦解；甚至在人们看到抵达边境的希望之时，军队立刻就发生了分离——海洋派（主张走水路）和陆地派（坚持陆地行军）的分离。直到其中一派的灭亡，色诺芬也未能挽回他的指挥权，尽管他个人曾经作出了正确的判断。而且，根据色诺芬的叙述，我们确实无法判断色诺芬取得指挥权究竟是出于他的智慧和勇气，还是出于派系倾轧的偶然。要承认，这是一支奇怪的军队，它充满了希腊人所习惯的自由精神，但在危机时刻，这种精神往往在亢奋和绝望的极端体验之间动荡。这种动荡有时反而挽救了他们，有时也把他们置于死亡的危险当中。确切地说，他们并不是在征服命运，而是在和命运叫劲儿。是死亡的威胁才得以把这支军队暂时凝聚成一个团队。在人类历史上，很少见到这样的军队，它的目的只有一个——逃命。而且，它的失败和成功都是出自“怕死”这同一个动机。而且，最终人们依然无法评判它在何种程度上取得了成功，也无法评判它在何种程度上造就了失败，既然已经死了那么多的人。

　　色诺芬离开苏格拉底，投身年轻的居鲁士，以一个“文明人”的身份投身“野蛮人”的“大波斯”计划，不惜为此背上“背叛希腊”的骂名。如果说他这样做是出于对希腊世界国家精神的绝望的话，那么他对在黑海岸边建立“新城邦”的尝试也不会抱更大的希望，毋宁说他是出于更大的绝望。在谣言和嫉妒的压力下，他甚至没有获得当众陈述这一构想的机会和勇气。人们反对他建立“新城邦”，仅仅是因为他要建立“新城邦”。

　　这次逃命恰恰处在两个绝望之间。而“大波斯”计划对于希腊人，与其说是自由，倒不如说是奴役，命运已经向他们显明了这一点。于此，我们了解了色诺芬笔锋的轻松、活泼和幽默；以及这种“喜剧”风格和逃命这个悲剧主题之间令人吃惊的不和谐。此种境遇之下，还有什么能比“喜剧”更赋有悲剧性呢？更能突出命运之绝望呢？通过这种不和谐，色诺芬试图把人们吃惊的目光引向其来源：希腊世界的普遍堕落。他通过对自身经历的记述，向读者再清楚不过地展示了他那个时代的主题：在一个“人们既无法容忍自身罪恶，又不能接受改过途径”的世界，任何伟大、高尚的个人都将失去他的意义。这个主题也通行于任何类似的时代。他劝说逃命成功的那部分人，不要让报复罪恶的狂热压倒自己的理智，在存在普遍不正义的情况下，来自正义女神的复仇力量微乎其微；我们的处境要求我们只能忍受不可能遭受报复的罪恶。

　　是命运在和居鲁士的欲望为敌，她把年轻的居鲁士引入一次偶然的死亡，并且，也只有肉体的死亡才能中断居鲁士年轻的、但长久以来一直意图实施的计划；这次来自命运的死亡也同时也中断了色诺芬的远征，并且，把这次庄严的远征扭转成“喜剧”的逃跑。色诺芬之出征违背了苏格拉底的意愿，并且很可能也违背了神的意愿，因为色诺芬没有公开他请示神托的结果，至少在开始是这样的。所以，我们终究无法切实判断他所引领的这次成功的逃命，是否也违背了神的意愿呢？色诺芬完全可以遵从苏格拉底的意愿，保持“一种未受干扰的清晰”，满足于孱弱的城邦、更少的敌人和更少的麻烦、嫉妒。但是，色诺芬还是和命运展开了竞赛，尽管在这场竞赛的起跑线上、在他请示神托之时，就“清晰”到这是一场谈不上胜算的比赛，但他坚持在绝望中创造希望；但是，命运倾向于成为人事的霸主。色诺芬能相信雅典人吗？他们如此地不愿意听从任何人的命令，而习惯于依从各自的本性作出判断；能相信斯巴达人吗？他们早就习惯了奴役，并且天然地和他作对；能相信吕底亚人吗？他们是如此的暴虐、狂乱、不可预期和不与人合作；能相信贝奥提亚人吗？他们只考虑钱财；能相信尼西亚人吗？他们已经被生活的艰难和命运的不公折磨得失去了行动和决断能力；能相信科林斯人吗？他们更喜欢享受，而不是战斗。

　　色诺芬转向了私人的退隐生活，从事思考和著述。他拒绝来自政治的颠峰体验，这也许是因为他感到，在这样的一个世界里，他没有人值得去相信，因此也没有人值得去仇恨；他没有了敌人，也没有了朋友。他把他的这段经历笔之文字，使之不致于因年深日久而被人遗忘，并使那些蔑视人的和神的法律的人至少会对来自后世的责难有所畏惧。施特劳斯将色诺芬的这个转向形容为“上升”，并且是“上升”的最后一个台阶，刘师追随施特劳斯的看法，将之形容为“驯服欲望”。我个人认为倒不如称之为“选择”，一次不得不作出的“选择”。因为我敢断言，如果色诺芬不是身处爱琴海虚荣的派系波涛之中，而是沐浴在马其顿金戈铁旅的征尘之中，或者沐浴在地中海的帝国微风之中，他的欲望将使他成为可与菲利普、西皮阿相比肩的大将。但无论命运是好是坏，他都行动得无愧于一个君王。尽管有大量的事物都提示了他命运的残酷和腐坏，但他坚持记取命运的好处。正如他自己常常说的那样：“常常记着那些好事。”对于色诺芬的这个“选择”，我个人认为比较公正的评价是：既然不能为国家创造一番大业，那么用文字为国家服务倒也不是一件坏事，他写作得同样象一个君王！

　　在爱琴海的派系波涛和地中海的帝国微风之间，我常常自问：色诺芬驯服了自己的欲望吗？——既然他的欲望乃是：在绝望中创造希望。我也常常感叹：这样的事情对神而言，可以是场喜剧；但对人来说，无论如何都是悲剧。哲人呀，有多少欲望可以重来！有多少人值得等待！

　　作为一篇书评，并且从我个人这个角度出发，也许用刘师自己在序言里的话来形容这本书是最好了：“這沒有什麼好奇怪，因為學界並不以為，色諾芬的撰述在古希臘哲人中有多麼重要。通常的希臘哲學史都不會給色諾芬以大思想家的位置，其著述似乎僅僅配有提供文獻史料的地位（比如刘小枫于2001年所编的《驯服欲望》）——而且還不一定可靠。”而且，我觉得这样的评价还不够彻底，既然是一部“喜剧”，色诺芬的意图就不会在于提供可靠的史料，所以，“還不一定可靠”之说就更不可靠了！

　　AMOND的回复我看了很不舒服，我希望能就东西本身进行讨论，或者说就色诺芬进行讨论。比如说，色诺芬离开苏格拉底这个事件本身，否则大家都不会有收获。为了不造成误解，我觉得还是把原文拿出来最好，这样至少我的态度会更明确一些，而且这只是我的个人态度，更确切地说，是信念。

附网友讨论

【海裔】 2002年8月12日23:42

　　回复：

　　我没有读过这个集子，只能粗浅谈几点看法，请国荣指教。

　　1.从解释方法上看，国荣所采取的路子和施特劳斯派乃至刘师的路子不一样。施特劳斯派完全可以斥责国荣运用了历史主义的解法，并且认为，如果国荣要驳倒他们，应当以与他们同样的方法——严格的reading between lines——来解。当然，我猜测国荣的意图不是驳倒施特劳斯派，而是提示一个例外。张志扬老师在《偶在论》中提过这种方法。

　　2.我个人感觉，国荣站在罗马人的立场上进行批评，和施特劳斯学派的解释并不一定打得起来。关键在于二者对于哲学家的理解不同。国荣文中对罗马人所蔑视的希腊哲学家的描绘是外在的，即关于这些被称为哲学家的人在政治社会中的表现以及其效果。但严格来说，这个哲学家概念还是历史主义的。当然，施特劳斯学派对哲学家的描绘也有这种倾向，但我觉得没有这么简单。作为一种沉思生活的哲学，只有在它朝向整全的时候还可以被称为哲学，如果它进入政治社会，发表个别的看法，那么这些看法不会因为是被认为是哲学家的人所说的就不应列在意见之列。对这一点说得最清楚得是阿伦特，在她所描绘得公共领域中根本就没有哲学家和大众的区分，大家都是公民，都是带着自己的意见来的。doxa这个词语不是坏词，它指的是一个人出场的时候所带的那种气势。阿伦特所希望的就是恢复一个具有真意见的公共领域。

　　说得更清楚点，问题就是，必须警惕那些被认为是哲学家的人所发表的意见。在这一点上，我认为施特劳斯学派有其限度。从哲学和城邦的角度来规定哲学是施特劳斯学派的主要视角，但实际上，要把什么是哲学说清楚，需要另外一个维度：哲学家和哲学之间的关系是什么？哲学会否迫害从事它的哲学家？哲学家是否也会损害他所从事的哲学？柏拉图的对话实际上已经涉及到这些问题。而要学习切入这些问题，我们似乎又不能不回到施特劳斯学派的死敌，海德格尔下行直至德里达一系的思想家。

　　以上评论对国荣兄的《凭什么相信哲学家》一文同样成立。

　　3.从罗马角度来贬斥希腊，和从斯巴达角度来贬斥希腊具有某种相似性。而关于后者，施特劳斯在《城与人》最后一章关于休昔底德的分析中已经展开得比较充分。也许我应该读得更加仔细一些，读出国容兄对于这一章分析的回应。

　　总之，我想，国荣和我都会同意一点，即哲学家或者哲人不应该是一个政治社会中的身份。而公开谈论所谓的哲人的自我保护等等，始终存在将哲人社会身份化，从而将虔诚的思降低为高贵身份者的意见的危险。如果说施特劳斯学派那里，哲人可能有社会身份化的倾向，我们也许可以注意施特劳斯长久被忽视的作为犹太哲学家的一面。

　　（我非常奇怪在刘师的笔下，国朝历史上居然有不少所谓哲人。捍卫道统与朝向整全的思完全是两回事。我更愿意指着一个人说，此刻哲学之思正在他身上发生，而不愿说，他是个哲学家。一个哲学家否认自己是哲学家，从哲学本身来看就是可以理解的，因为这体现的就是思的虔诚；我们无法像占有某些财产一样占有哲学，毋宁说，哲学是一件危险的礼物，是被给出的。关于这一点，夏可君在关于苏格拉底的出场和火的定型的那一篇文章里有充分的分析。我们有必要来温习这篇文章，我认为这是汉语学界迄今为止对哲学活动本身反思最为深刻的一篇文章。）

【soar】2002年8月13日1:10

　　回复：光与洞穴：色诺芬的政治欲望

　　从刘小枫先生到国荣和海裔的探讨，所涉及的一个核心是哲学家与政治的问题。为什么探讨的焦点人物是色诺芬呢？因为色诺芬与柏拉图有一个表面的不同：他不但积极参与了政治，而且在哲学沉思中主要写作的内容都是他所参与过的政治，甚至把自己塑造为主角；而柏拉图的对话中，自己从来没有出场。

　　为什么焦点问题是欲望呢？因为欲望是哲学家与政治的、人与城邦的最表面的契合点。无论哲学家还是公民，欲望都是自然生长的起点。这样，表面看来，通过色诺芬的欲望，确实是思考哲学家与政治的一个好的起点。而表面和起点，对于古典政治哲学而言，是至关重要的。

　　哲学家与政治的关系，施特劳斯说出了一种：哲学家必须回到洞穴，从城邦的意见开始，才能不断上升。这是一种从历史主义开始而试图超越历史主义的努力。色诺芬的作品在表面上，比柏拉图的对话更体现这一点。直接的书写战争、教育、建城这类问题，比起柏拉图的迂回曲折，往往让人觉得更少哲学味，更多政治味。这给人的感觉是，色诺芬或许没有见过光，因此他更多的沾染了洞穴的泥土潮气。施特劳斯等人试图拨开这层银铂，指出色诺芬的表面平庸同苏格拉底的无知异曲同工。曾经的政治欲望对于色诺芬的哲学沉思，就如同洞穴里的幻影对于那些特质的人想要回头看真实事物的欲望。

　　而哲学家与政治的另一种关系，也就是哲学家对于政治的功用，我们从施特劳斯那里学得还不多。色诺芬对我们有什么启示呢？哲人还会有政治欲望么？哪怕是一个曾经有政治欲望并有政治体验的哲人？刘小枫先生和国荣都关注了这一点，虽然眼光有别。哲学家不是没有任何欲望的人，相反，施特劳斯提醒我们，哲学家爱欲很强；而哲学正是爱智。这正如海裔所提醒的，失去了爱智而变为抱守意见的人不是哲学家。但是，仍然有问题的是，哲学家对哲学的欲望是否与对政治的欲望不相容？或者，退一步，哲学家的欲望对于城邦而言，不能像其他公民的欲望一样，成为祭坛的火么？于是，关注色诺芬的欲望，就有了回答这一问题的某种线索。哲学家不是不产生意见，只是不至于意见。无论哲学家本人是否愿意，他的写作和教育本身，也就是留下他探究真理过程中积累的意见，对于城邦都是必然会产生影响的。这一点是施特劳斯反复表明的：哲学家的意见会同城邦的意见、尤其是权威意见冲突；因此，哲学家也需要节制和审慎的美德。也因此，哲学家沾染了政治；哲学家同时也是公民。古典哲学家和清楚，自己的哲学沉思是一种政治实践，是和城邦密不可分的。哲学家的躁动会给洞穴里的光和影带来影响，虽然他并未直接带来光。即便不是一个至善的城邦，哲学家也并非完全游离于政治之外；至少，《法律篇》暗示了，在一个朝向尽可能好的现实城邦中，哲学家同样可以用自己的在洞穴中的穿行带来光。而色诺芬的“有趣”写作，他的“喜剧”，也就因此并不是显示了人类的悲剧性。也许，色诺芬并不认为自己没有实现政治成就是件坏事，并没有在“从绝望中寻找希望，人生终将辉煌”中痛苦挣扎，他反而是心怀感激的在品味，当年的政治欲望给了他很多东西。不然，他写《远征记》怎么能那么“有趣”呢？

　　——水文

【林子大了】2002年8月13日15:49

　　回复：评得好

　　其实，两位都看穿了。我不知道什么是历史主义，也不知道什么是历史主义得读法。但我确实不是在就事论事。在我个人看来，这个文集和众多文集一样，不值得专门评论，因为文集已经出来了。我真实想做得是借这件事情评论另一件事情，或者说是另一次远征。一次比色诺芬更伟大得远征。关于这个远征，它离我们并不远，我们心里时刻都在回忆它，而且，我相信，我们中还有人亲身经历过。先说到这吧。感谢二位的评论。

　　海裔兄，我们开始读“雅典最高法院”了，我给你复印了一本。

【冉江】2002年8月13日23:50

　　回复: 国荣兄。谈一下我的看法。

　　1．我没有看到小枫老师的那篇文章，不过，文章的篇名却使我感到诧异，以我对色诺芬的阅读经验，《驯服欲望》可能并不合适。刚好，昨天有个朋友告诉我，原名是《the taming of thumos》（驯服激情），这才有所贯通。我的朋友告诉我，当时他曾经写信向小枫老师求证此处的翻译，刘师未置一词。我想，小枫可能又有些隐微的念头吧。至于为何故意把“激情”换为“欲望”的真正意图，也许只能问小枫自己了，此处我也不便揣度。

　　2．我以为，要把“爱欲”（love）和“欲望”（desire）区分开。通过爱欲，或许可能与thumos找到相似之处。参见色诺芬Hiero中的相关论述。而如果色诺芬论述的主题不是欲望，也就没有必要再去折磨哲学家了。你难道不认为色诺芬近乎于一个罗马人吗？

　　3．而色诺芬告别苏格拉底，在我看来，可能与“虔敬”相关，更进一步，城邦和帝国的差别已经有所出现。

　　4．你的文章似乎把两个居鲁士混杂在一起，可能会引起误会。

【林子大了】2002年8月18日17:57

　　回复：冉江师兄

　　冉江师兄，你提到的疑问，也正是我写作过程中一直不愿定夺的问题，非常感谢你，并容我作一些解释。关于翻译的问题，你知道，这本书的原名，小枫用的是《顺服欲望》，而不是《驯服欲望》。而欲望一词，小枫确实是用来替代激情的。但从某种意义上，我是非常赞同小枫这样的改变的，关于这几个词，你知道乃是洛克、休莫以及卢梭这些人的语言中的关键词，当然，也包括你提到的友爱。写的时候，我也在尽力猜测小枫为什么做这些改变，我作了一些可能的猜测，并且我把我的猜测认为是正当的，以此为前提，我也顺便把这本书的名字改了。从这个角度来说，我甚至有点佩服小枫了。

　　就友爱这个词来说，你知道，色诺芬有他的解释，卢梭也有自己的解释。如果我选择卢梭的解释，我就无法再去接受色诺芬的解释了。

　　关于你提到的两个居鲁士的问题，这个问题恰到好处。我该不该在两个居鲁士之间作一个明确的区分呢？或者说，明确区分对这篇文章有什么意义呢？正如卢梭在《爱弥儿》里所评论的那样，”不管色诺芬就波斯的教育说了什么，我认为教育乃是一门完整的科学。“也就是说，是单一不可分割的，正如卢梭笔下的主权那样的不可分割。正是考虑到这一点，我决定没有在这两个居鲁士之间作出区分的必要。更确切地说，也许不明白作出区分，才对这篇东西有意义。

　　最后，我并没有认为色诺芬象是一个罗马人，原因很简单，色诺芬对罗马还一无所知。

　　你的论文怎样了，能不能发一份给我。

　　请继续讨论。