和平的保卫者
——评康晓光《以行政吸纳政治》

林国荣
(2002年9月 北京 草稿)

一、缘起

黑格尔曾有一句名言，大意是说，密涅瓦的猫头鹰只是在黄昏时分才展开它的双翼，康晓光先生的《以行政吸纳政治》一文，乃是对此隽语所作的一个鲜明例证。

百年前，这个千年的东方帝国渐入斜阳。各个继起派别不免有落寞之感。汉尼拔来了吗？不是；野蛮人来了吗？也不是。那支被后人冠之以“八国联军”的“文明人”队伍，虽载入历史，却让多少日本人笑掉了大牙，——这也叫军队？这也算战士？奇怪的是，悠久的历史和牢固的大地却顷刻间灰飞烟灭。政客们纷纷出场，又嘈杂退场。“政治如戏剧”，阿里斯提德所言不虚。天地悠悠、惟见过客匆匆。总要等到小船、钓竿、食饵、丝线、坐凳、天气无风、无雨，万事齐备，才肯下钩，而一尾鱼也钓不到。野心有余，胆识不足，哪里还有“姜太公钓鱼，愿者上钩”的气魄。有小聪明而缺乏远虑，做了一百件失败的，没做一件成功的。倘若在民间做投机商，那就真正发挥了才能。

权略决不是坏字眼。哪怕是圣贤，假使要想把事情做成功，那就一定不可不讲权略。权略可用来对事，但不可用来对人。正直和奸邪的分别正在此点。法国的黎塞留、柯尔伯、梯也尔，英国的皮特、丘吉尔，德国的俾斯麦，意大利的加富尔，这些人都叫作大政治家。大政治家的所作所为有确定的方向，有不可更动的步骤，有正大光明的风格。他所说的，就是他所做的。大政治家都有兢兢业业的心性，抱着小心谨慎的态度，他们内心的感情是真挚的、单纯的，如卢梭笔下爱弥尔那般的单纯。

如今朝野上下，都上了曼彻斯特派经济理论的当，几乎把保护和干预当做坏事，把经济自由和政治自由混为一谈。那些民间政治评论家，特别厌恶保护和干预。遇着政府万不得已采取保护和干预措施时，都起来加以指责。政府本来也是软弱无力的，并且内心里没有信心，所以一遭遇到民间政治评论家们的攻击，就立刻徘徊不定，游移不决。这也就是政府和民间都没有加以思考的罪过。

命运如斯，“其或继周者，虽百世可知也。”孔夫子是不会欺骗我们的。百年后，我们终于在康先生的文章里看到一些闪烁不定的乐观主义的微光。先生的文章透露出当今作家们所决绝无法望尘的宏富气象，它是写给两种人看的：一种是思想十足深刻和十足高贵的人；另一种是什么都不想的人和什么都想不起来的人。如果我判断没错的话，百年来，具备如此高贵品质的文章还是第一次出现。孟德斯鸠说：“凡世间万物者，都有一个终结。”先生的文章盈满韦伯式的英雄主义的真诚和焦虑，却也让两类读者徒然感伤。先生是否在讲述柏拉图的大西岛，抑或厄尔神话？先生此文意在模仿维吉尔笔下的安奇塞斯的亡灵故事？还是在追述西塞罗的西皮阿之梦？先生是否也听到过托克维尔的著名断言呢？——“人类劳作最经久的纪念物，还是最能再现人生苦难和空虚的坟墓。”
好象都不是。

不难见出，先生实是韦伯所呼唤过的“以学术为业”的学者，一种严格意义上的学者。先生在自己的研究中考虑的并不是某种东西令人喜欢或令人讨厌，而是这种东西是否合乎真理；先生竭尽自己所能，说出了他凭良知而视为真理的东西。当今的所谓“学者”阶层——如果确有这么一个能经受社会评判的阶层仍然存在的话——已经使人们无法再相信，还有什么东西能把祖先们的卓越的天才火花重新激发出来。先生再刻骨铭心不过地感受到了这一点，因此，先生决定停留在严格科学和正当经验的范围内，并在这个范围内充分地保存了这篇文章的价值，并使文章本身成为确实有益的和不可或缺的。可以确切地说，先生是这么一个学者，他，如当年《主权六论》的伟大作者让·博丹谈到大法学家德穆兰时所说，“给所有的同事增光添彩”。
因此，是一种既无助于正确评价，也无助于正确理解这篇文章的原因，促使我写下这个评论。

二、评论（A）

这篇文章确认自己停留在严格科学和经验的范围内，但文章的主旨是超越严格经验范围的，对任何文章来说，这都是自然的和必然的。或者说，正是由于先生之心确实是系怀于国家、系怀于战争与和平等等的这些被帕布利科拉称为“最重大的人类主题”，先生的文章才第一次突破了派系写作的所谓“学术规范”，表现出与当今千万思想小贩的深刻距离。记得在12世纪中叶，德意志史学家奥拓曾惊奇地发现一种标新立异的崭新政治组织形式已经在欧洲出现。现在，文章几乎是以同样的方式确认了一个与众不同的政治形态的出现。文章体现出一种明确的国家意识，其前提隐含在“统治者要维护其国家”这一马基雅维力式的命题当中。维护国家这一行为具备双重的意义，一方面，这意味着统治者要维护其自我的地位，抵御内忧外患；另一方面，也意味着，在国家内部存在着一种独立的司法和立法秩序，即国家秩序，对此，统治者有义务去维护。是国家权力，而不是个人权利被设想为统治的基础。文章以一种再清楚不过的方式、或者说，以一种任何人一看即明白的方式，突破了消极自由的狭窄和阴暗，将读者（第一类读者）的眼光引向了一个几乎是霍布斯式的大开大阔的“政治”世界。在此，文章的主旨和文章的标题表现出极其鲜明的反衬。

1642年，霍布斯在他首次以《论国民》为题出版的《哲学原理》一书的前言中宣称，“国民学”的目的是“更加深入地探讨国家的权力和臣民的责任”，以建立和平之道。霍布斯一方面集结了马基雅维力阐述于《君王》和博丹阐述于《主权六论》中的思想；另一方面，也将这些思想第一次集结在明确的现代国家概念之下。国家概念产生的前提条件之一，就是要将政治学视为道德哲学的一个独特分支，即研究统治术的学问。这当然是一个古老的观点，很典型地体现在亚里士多德《雅典政制》的武装公民的理想当中，并在其《政治学》当中加以系统论述。但是，在奥古斯丁观点的巨大影响下，这种思想一度消失了。在《上帝城》著名的第十七卷中，奥古斯丁坚持，一个人不应当关心“尘世生活”中的问题，“要象陌生人那样对待尘世事务”，把所有注意力放在个人的“可能要实现的最大幸福”之上。这种形势要求为一门真正的政治学问奠基的任何努力，都必须从发掘亚里士多德的政治学入手，从而再现那种认为政治是本身即值得进行研究的一门独立学科（而不是科学，更不是“比较政治学”）的思想。13世纪50年代，穆尔贝克的约翰首次出版了《政治学》的拉丁全译本。他将亚里士多德在该书第一卷探讨的“最高级的社会”说成是政治社会，并以这种方式首次将政治的概念传播开来。此后不久，自然就能见到有人最早提到“政治学”，将其作为实践哲学的一种具有至高意义的形式。在13世纪，拉蒂尼可能是第一位自觉地将自己看作政治学者的人，他的《宝卷》为这一最古老的人类主题作出了开创性的贡献。但丁的《世界帝国论》无论就其写作方式而论，还是就其实质内容而论，无疑是在最大的程度上发挥了先师拉蒂尼的思想。

在但丁身上，我们尤其突出地见出了一种崭新的近代爱国情怀。在《世界帝国论》中，他理想中的皇帝代表了近代政治精神的初次萌动，这个皇帝是一个公平的法官，只依存于上帝，是自然、正义和上帝意志所批准的罗马世界帝国的继承者。按照这种看法，征服世界是合理的，是建立在神对罗马帝国和世界上其他国家之间的裁判之上。上帝降生为人之际，乃服从罗马皇帝奥古斯都的人口调查令，绝命时则甘受罗马总督彼拉多的审判。我们可能很难欣赏这些理由，可是，但丁的政治热情总使我们同意他的意见。在他的书信中，他以一个即将到来的人类新时代最早的政论家的姿态出现，他确实也是近代第一个俗人政论家。他的《世界帝国论》和《君主论》塑造了意大利一代又一代年轻人的心灵，激发了一代又一代的热情，为一代又一代年轻人唤起了明确的目标。他是一个何等伟大的政治书写者！他以坚定的诗句表达了他对故乡政治上的历次卑鄙实验的轻蔑；只要有同样的政治事件再次出现，这些诗句就将永远为人们所传诵。甚至直到墨索里尼，他也正是凭借但丁对奥古斯都的记忆，发出了气吞山河的“我要调查人口”的帝国令谕。无论我们如何责骂墨索里尼，他至少是个不折不扣的爱国者!

拉蒂尼在其《宝卷》的开头部分便许诺说，他的探讨将以研究“统治者对其手下的臣民应采取的管辖手段”而结束，对此，他称之为“政治科学”。当他在最后一章“邦国之治”中履行这个诺言的时候，他不仅将“政治学”说成是“关于统治的科学”，而且还进一步宣称，由于献身于政治研究，他正在从事亚里士多德曾证明过的“最崇高伟大的事业”。我们看到，在《君王》中，马基雅维力将这项事业发展到了后人难以比肩的顶峰。而他的《佛罗伦萨史》继但丁之后，成了现代政治写作艺术的至高典范。在这本书中，他把他的出生地佛罗伦萨描写成一个活的有机体，把它的发展描写为一个自然、独特、无可比拟、无可模仿的过程；他是近代人中第一个具备这种观念的人。若拿现代“比较政治”叙事笔法来衡量，则马基雅维里可算是有意歪曲了历史，而他的为众人所熟悉的《卡斯特鲁乔的生平》中的统计数据更是虚构。我们也可能从《佛罗伦萨史》的每一行找到不够精确之处，但全书巨大无比的价值并不因此受到影响。在思想的含蓄和故事的发展上，没有一本著作可与之比肩。权贵的统治、假冒的民主、单一家族的专权、萨沃那罗拉的神权政体、以及为梅迪奇暴君专制铺平道路的混合形式的政府构想都没能逃过他的大笔，形形色色的历史角色的最隐秘的动机都在光天化日之下暴露无余。他把现存势力看作是有生命和能动的，对于可能采取的办法，观察得广泛而精确，既不自欺，更不欺人。他不尚虚荣浮夸，无人能及。他的政治论断的客观性，其坦率程度有时令人吃惊，但它是危急存亡之秋的时代标志，在那个时代，人们是难以相信正义的。如果从道德观点来衡量而对他感到愤怒，那是没有必要的，因为我们已经看到在我们这个世纪，历史人物是把政治道德作了何种意义上的理解。马基雅维里毕竟忠实继承了由修西底德、塔西佗、萨鲁斯特乌斯等希腊罗马史家所开创的写作传统，即：忘掉自己！他披露了佛罗伦萨共和国最后几十年的伟大而难忘的戏剧性事件，记录了当时生活的崩溃。这些庞博而深刻的记载，对有的人来说是一堆瑰宝；对另一个人来说，则引起了魔鬼般的喜悦，在第三个人看来，也许象是一场末日的最后审判。但是，对所有的人来说，它都将是一个思索和研究的永恒对象。他所激发的爱国热情从佛罗伦萨起航，遍布他身后的世界，从不列颠到高卢，到日尔曼，最后跨越大洋，在美洲生根。只要人类继续存在下去，一代又一代人都将重新阅读他的写作，重新表达自己那一代人对他的永恒感激。

在马基雅维力前后不到半个世纪的时间里，波内特的《国家权力简论》、拉缪的《政治军事论集》、利普修斯的《政治学六卷》和奥尔索斯的《政治学方法》相继出现。到这时为止，“政治”在时隔千年之后，已经完全恢复了其在亚里士多德那里作为“建筑的艺术”而具备的核心地位。当时的欧洲北方诸王国几乎是以一种特殊的热情接纳了阿尔卑斯山南部地区的这些思想冲击。博丹的《主权六论》和培根理想中的“大复兴”计划，只不过表征了这些冲击的扩展和成熟形态。他们一起为全欧洲在近代的复兴施行了第一次奠基礼。

回顾欧洲发展的这个时期，我们有一个确定的发现：一个社会确实拥有一种新观念的最可靠标志，是一套新语汇和一种新写作方式的发展，运用这些新语汇和新方式，方可能公开地阐明并讨论一些新观念。旧的知识体系是无法给这些新观念提供任何空间的。

康晓光先生的文章恰恰出现在这么一个时候。在这个时候，知识阶层的写作几乎完全使人陷入麻木和堕落之中。随便读任何一篇东西，你惟一可能的感觉就是：一个愚蠢呆板的理论家、或者说，一个绝不比你更聪明的理论家，坐在你面前进行喋喋不休的说教，而你又不知道这个理论家离开的确切时间。在这个时候，正如布克哈特 (Jacob Burckhardt) 所说：“那些认为把现存势力和派别联合起来，就可以人为地制造出一种政体的重大现代谬见，经常在纷乱的时候出现。”此时，人们总想用一种巧妙的分配财富和分割政权的方法，用一种最复杂的间接选举的方法或者一定限度内的直接选举的方法，用设立名义职务的方法，来建立事物的永恒秩序，对富人和穷人同样地予以满足和欺骗。

在这样的情形下，先生的文章不得不使人感受到一种崭新的气息。《以行政吸纳政治》就其本性来说是一篇特别令人迷惑的作品，其反语的深奥程度有时让人无法琢磨；其格调也常常是变幻莫测的。有时，作者努力摆出一种显然是随便的姿态，笔调轻松愉快。但在另一些地方，作者似乎以异常严肃的态度称颂一种显然十分单调和没有希望的生活方式。毫无疑问，对两类不同的读者来说，作者的笔调将以几乎因人而异的方式对他们产生影响。由此而产生的问题是，读者打算赞同作者对某种生活方式毫无保留的夸奖呢？还是赞同作者无可避免地就这种生活方式所作的保留呢？或者，作者是不是根本就得出任何确定的结论呢？——如作者所坚持的那样，他是以严格经验的态度描述事实，同时放弃价值判断。正如诺尔斯在他翻译的《主权六论》的前言中所强调的那样，博丹的主要观点是，研究“国家事务”的政治学家的目的仅在于阐明最有益于“促进各种公共利益”的条件。作者在一个明显的方面继承了这一思考。虽然只是就其一个侧面加以继承，但由于作者的分析将国家看成是全能的、然而又是非人格化的权力，我们可以说，正是在这篇文章中，政治思想步入了现代。虽然国家权力的大厦还没有开始建造，但打下地基的第一根木桩似乎已经由这篇文章打下了。这是我们应当感谢作者的地方。

作者值得感谢的地方并不限于这一处。就全文而论，一个基本的前提是：和平与安全是国家的首要目标。这当然是个价值判断，但价值判断本身决不构成一个“以科学为业”的作者的错误。一方面，正如人们所知的，任何对于政治事实的陈述，一旦进入政治的张力场中，就必定成为事关重大的叙述，价值判断本身恰恰成为了政治事实，除了政治犬儒派之外，都会加以承认的事实；另一方面，“和平与安全是国家的首要目标”，这本身就是国家赖以存在的第一要件。如果这一要件在事实上或者在理论上被拒绝，那么国家概念本身也就不存在了。正是考虑到这个事实，博丹在谈到君主用以宣示其意志的“指示性文告”的时候，他将这些文字说成是“国家的法令”和“国家的指示性文告”，由此表明据以发布这些文告的权威乃是国家的权威。显然，博丹也认为国家是所有公民在政治上要对其效忠的惟一对象，除非斯宾诺莎所描绘过的那种“除了国王，就是贵族，余者全是外国人，而没有公民”的政体真的成为了现实。博丹显然认为这样的政体在政治上是根本不可思议的。因此，他将贵族们天生喜欢犯下的叛逆罪，看成是不仅反对统治者，而且也是反对国家的罪行，并将古罗马的奴隶起义说成是“反对国家”的暴乱，将那些暴民说成是企图通过“侵害国家”来夺取统治权的人。

不难感知，康先生对共和自由禀有一种深刻而隐秘的偏爱，但先生不是经济自由的狂热鼓吹者，毋宁说，先生是在以一种非常冷淡的态度，描述单纯经济领域的动物性自由所造就的政治图景。先生似乎强烈感受到了动物性的经济自由将逐渐被暴君统治所毁灭的普遍趋势。在一个比较低等的意义上，我们似乎可以将先生类比作近代欧洲早期的马西利乌斯。在《和平的保卫者》一书的开头，马西利乌斯就痛心地说，“意大利由于内争而四面挨打，几被毁灭，所以它容易遭受任何想夺取它的人的侵犯”。后来的马基雅维力赞同这一看法，“今日之意大利遍地暴君”，他谴责他们建立了一种甚至亚里士多德都未曾想象得到的堕落政体形式。结果出现了“一种十分荒谬的局面”，“暴君四起，各霸一方，而谁也没有强大到足以压倒其他各方的程度”。马西利乌斯十分清楚地指出，私人财富不正常的迅速增长可能会成长为“一种起破坏作用的政治力量”。为此，马西利乌斯提出了这样一个基本论点：获得和平与和谐体现着政治生活的最高价值。“和平与安全是民众生活的主要目标和最大的利益之所在。”“邦国的目标”，因而也是公正的统治者的主要职责，必须“永远是使臣民处于和平与安全的状态中”。

有人对马西利乌斯竟然把和平作为最高政治理想感到吃惊。然而，只要我们想到他的思想是以亚里士多德的学说为基础的，想到他的志趣在于解释他那个时代城市共和国丧失自由的原因，那么就可以消除这种惊讶了。亚里士多德曾断言，维护和平是“保卫民众利益和安全的手段”。阿奎那也重复了同样的看法。在开头部分，马西利乌斯简短重复了这一主张，认为德政和“美满的生活”在本质上必须被视为“和平与安宁的结果”。这个乍看起来令人吃惊的观念激发了更多人的深刻思考。这些人甚至认为，政府的基本事务与其说是维护空洞的动物性自由，倒不如更恰当、更人道地说是确保人民的安全与和平。他们指出，由于“自由是上帝赐予我们的最重要的礼物”，因此，“如果一个人比另一个人不正当地享有更多的自由，这是非常荒谬的”。他们向人们保证，如果对政治生活坚持一种动物性的自由观念，这只意味着要求我们“随心所欲地生活，而不用遵循法律”。他们对自由派的热情保持了一种警惕的节制。圭恰迪尼在他的《格言与反思》一书中，告戒我们，要提防那些“特别热情地鼓吹自由的人”，因为“几乎所有这样的人心中想的都是个人利益，如果觉得在专制政权下可以发更大的财，他们立刻就会转向”。
在一定程度上，马西利乌斯本人包罗了更广泛的思考。他之所以把和平作为核心论断，是因为他要用它来解释意大利城市共和国的自由到处受到威胁、乃至完全丧失的真实原因。他认为，正如和平的成果是德政一样，否定和平的结果必然是出现暴政，因为暴政就是对德政的否定。马西利乌斯进一步洞察了内乱产生的不要途径，既贵族的变化无常和强烈的财富和权力欲望，这使得在共和国内部确立了对权力的分割局面。马西利乌斯伤心地说，圣保罗关于一个纷争时代的预言“显然已经在这些时期由现代的人们实现了，首先在意大利实现了”。马西利乌斯同样强调，在那些“人们彼此间的争斗和伤害”得不到“一种公正规范的惩罚和衡量”的地方，在那些人们“只能在犯罪作孽和受苦受难之间选择其一”的地方，其结果必然是人群中间发生斗争和分裂，最终导致国家的毁灭。这就导致了马西利乌斯的非常激进、但又无可避免的结论，即统治者必须是全体人民，必须将作为政治赘瘤的贵族排除，从而使内争的现象在原则上得到排除。为此，马西利乌斯坚决主张一个“单一的人间立法者”。马西利乌斯最终留给同时代人的结论是：人民无须损失自由也可享受和平的幸福，做到这一点的关键是确保“和平的保卫者”是“人民全体”。
在此，必须对刚才在康先生和马西利乌斯之间所作的类比本身，作出彻底的限制。从同样的“和平和安全”这一中心政治论题出发，马西利乌斯走向了“和平的保卫者”，即“人民全体”，康先生走向了“行政”；前者着重的乃是和平的建立，后者强调的乃是内争的消除；前者的重点在乎“和平的保卫者”，和平只有在存在确定的“和平保卫者”的情况才有意义；后者的重点在乎和平本身，至于谁人来承担保卫和平的职责，先生指出那是价值判断，既不“科学”，也不“实证”。
这种差别是如何产生的呢？
三、评论（B）

为了揭示真理而驳斥相反的谬误，这并无多大好处。一旦真理通过正确的推论，从它固有的基本原理中推导出来，一切违反真理的东西即使不加以反驳，也会自动消除。但是，即使是为了获得一定的见解，也必须鸟瞰全部必经之路。因此，提出相反的意见对于清晰、明确地阐述业已发现的真理，却有很大好处。通过真理和谬误的对比，大家势必更好地关注二者的不同特征，并能更明确、更清楚地理解这些不同特征。我们无从得知康先生是否正是采用了这一方法，但方法本身是可以采信的。

因此，请允许我在此设想一个与康先生的和平状态完全相对的另一种和平状态，这种理想的和平状态被斯宾诺莎确认为“全体公民的和谐一致的状态”。

对于任何自由的个人来说，对于社会阶层的选择是以自由为根据来进行的；因此，没有一个人可以被迫参加某个阶层或被开除出某个阶层。以这种强制为目的的任何个人行为和共同设施都是不正当的，更不用说强迫一个人参加这个阶层或阻止一个人参加那个阶层是不明智的了，因为谁也不可能了解别人特别才干，一个社会成员往往由于安排不当而在社会上销声匿迹。我们希望成为社会的成员，但我们却做了社会的工具；我们希望成为一个宏伟计划的自由合作者，但我们却做了这项计划的被迫的、受苦的工具；我们正在我们力所能及的范围内以我们的设施扼杀这项计划中的人，同时也使我们在人和社会面前造孽。

为了能够向社会报答社会为我们所做的事情，一个人应当选定一个特定的阶层，使一定的才干得以进一步发展；所以，每个人都必须真正运用自己的教育来造福社会，谁也没有权力单纯为自己过得舒服而工作，没有权利与自己的同胞隔绝，没有权利使自己的才干和教育于同胞无益。因为他正是靠社会的劳作才使自己获得一定的教育。如果他不愿意由此带给社会利益，他就是从社会攫取了社会的所有物。每个人都有这样的义务：不仅要一般地希望有益于社会，而且要凭自己的良知，把自己的全部努力都倾注于社会的最终目标，那就是使人类日益高贵起来，使人类日益摆脱人为的和自然的强制。

在这种情况下，学者就应当高度注视人类一般的实际发展进程，并经常促进这种发展进程。最起码，学者应当学会用哲学的眼光去考察历史，并把眼光转到自己周围发生的事情上，同时观察自己同时代的人。用从中得到的教养，以文化的方式缓缓注入到社会各阶层当中去。另外，谁也不会有这样高的学问，以至于他总是不需要学习新东西；也很少有人会这样无知，以至于他不能向学者传授一点后者不知道的东西。不相信别人的诚实和才能，社会就不能存在，这种信任深深铭刻在每个人心里。单凭自然赐予的特别恩惠，我们具有的信任永远不会达到我们最迫切需要别人的诚实和才能时，所能达到的那种程度。当学者获得他应有的信任时，他才可能指望这种对其诚实和才能的信任。此外，所有的人都有真理感，当然，仅仅有真理感恰恰是不够的，它还必须予以阐明、检验和澄清，而这正是学者的任务。

如果学者在全部文化的首要方面落后了，他怎么能成为他应当成为的那种榜样呢？他又怎么能想象别人都在追随他的学说，而他却在别人眼前以自己生活中的每个行为都同他的学说背道而驰呢？耶稣对他的门徒的嘱咐实际上也适用于学者——你们都是最优秀的分子！如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么去感召呢？如果出类拔萃的人都腐化了，那还到哪里去寻找善良和高贵呢？因此，学者既应当成为社会各阶层的教师，又应当成为他的时代里道德最好的人，他应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平。对学者来说，我的本分就是把我这个时代和后代的教育工作担当起来，从我的工作中产生出未来各代人的道路，产生出各民族的世界史。这些民族将来还会变化，我的使命就是论证真理；我的命运微不足道；但我可使我的生命的影响无限伟大。

我说得太多了。我明白，一个丧魂落魄、没有神经的时代受不了这种感情和感情的这种表现；它以犹豫忐忑、表示羞愧的喊声，把它自己所不能攀登的一切称为狂想；它怀着恐惧的心情，使自己的视线避开一幅只能看到自己麻木不仁的和卑鄙可耻的画面，一切强有力的和高贵的东西对他产生的影响，就象对完全瘫痪的人的任何触动一样，无动于衷。

就这篇文章而论，先生要么是一个比较敏锐的思想家，要么是不那么敏锐的思想家；而读者为了不使自己陷入迷途，也同样必须具有很高、或者很低的洞察力，要么成为十足的思想家，要么根本不是思想家。按照先生的意见，人除非处于他自己所描述的那种和平状态，否则根本无可救药。先生以他这种卓越的教养赋予他的一切优势进行工作，尽可能使全体的人们相信他主张的正确性。我们对先生的了解胜于他自己对自己的了解，我们也将会发现，先生同自己完全一致，也同我们完全一致。

先生声称停留在严格经验和严格科学的范围内，与浩瀚、却容易迷失的世界隔绝。但先生并未沉湎于自己的纯粹的感觉和自己生动的想象力。先生敏锐地见出，一个民族要想创造自己的世界史，这个民族整体就必须具备充分、活跃地想象力，但是先生似乎很明白，具体个人的纯粹感觉与民族整体的想象力是两回事情，正如同建国两百年后美国人的想象力不同于如今中国人的想象力一样。先生在谈论并呼吁一个民族的想象力的时候，所具备的斯宾诺莎式的热情、和所把握的休莫式的冷静尺度，不得不让人赞叹。

先生在文章最后部分对民族“想象力”的吁求，与先生文章本身所声称要采用的严格科学和实证的方法，这两者之间表现出再刺眼不过的不协调。先生最终还是放弃了探索正义的事物、高贵的事物、以及对人之为人是善的事物。不难看出，先生放弃对这些事物的探索，一部分原因是出于严格科学和实证的态度，一部分原因是出于“诸神冲突”的韦伯式的英雄主义的绝望感。的确，任何关注正义事物和高贵事物的人都不得不面对这样的事实，即，在最近的两代人时间中，这些事物本身已经丧失了其信誉。更确切地说，这些事物本身似乎已经从一般舆论中消失了。在东方，共产主义者把他们的纲领成为意识形态，至于在当代西方，专属于他们的精神力量则是实证主义。可以把实证主义描述为如下的观点，即认为只有科学知识才是真正的知识；既然科学知识无法使任何价值判断有效或无效，而“政治”又理所当然地要关注健全的价值判断的有效、并使不健全的价值判断归于无效，那么实证主义就必定要把“政治”、把对正义或者最好的政治秩序的探讨，当作彻底的非科学加以排除。为此，先生令人感到惊奇地找到了一种“非政治”的力量，即“行政”，以此来取消或者“吸纳”“政治”本身的力量。先生选择了“行政”，但这种选择本身很可能是随机的和随便的。先生选择“行政”，与其说是因为这种力量确实可以吸纳“政治”，倒不如说是因为由职业文官所构成的这个现代科层体系，更多地具备科学的特征，更少有价值判断的诉求；与其说是因为“行政”有足够的力量抛开立法的主权者意志和司法的正义问题，倒不如说是因为“行政”依其本性就不必考虑“执行”之外的问题。

但是或者因此，我们想指出的是，如果先生因此而要求把目前看来所不能达到的一切，都缩减到严格科学或者可实证的范畴，把一切见诸经传的真理都当作菜谱、计算表或办事细则来使用，并回避不能这样加以使用的一切，那么先生就大错特错了。

理想在现实中是不能加以模仿的，这一点我们同先生一样是了解的，也许比先生了解得更清楚。只不过，现实必须根据理想来加以评判，而且必定会为那些自觉有力量这么做的人们所改变。如果我们在理想中对什么是正义、什么是最好的秩序没有观念、也不加追问，那么我们何以知道这就是“现实”呢？如果我们连这一点都不相信，那么我们在成为这样的人之后，我们还有什么可以丧失的东西呢？

我们当然明白，先生所谓的“以行政吸纳政治”，也许是先生在焦虑之下建议的权宜方法，以在保证和平与安全的前提下，尽可能地加速经济领域的发展，最终满足重塑国家权威的合法性预期。但我们在何种意义上才能说经济是发展的呢？判断经济发展的标准何在？我们是按古典的标准认为是城邦整体的繁荣和秩序的改进呢？还是按重商主义标准而对金银的流入量坚持一种特别的偏好呢？抑或按照亚当·斯密的现代标准认为是国民中个人财富之总和的增进呢？私人财富的增加、或者单纯某些人凭借一些偶然因素而来的财富增加，这对国民个人以及国民全体的政治生活和道德生活最终将意味着什么呢？我们将拿什么样的标准来确定各种生产要素所作出的贡献呢？经济领域的快速发展所释放的能量是否能最终导向国家权威的塑造呢？进一步来说，先生所谓的国家权威究竟是什么呢？是雅典最高法院的权威，还是古罗马元老院的权威？是威尼斯十人团的权威，还是佛罗伦萨的梅迪奇的权威？是《查士丁尼法典》中皇帝的权威，还是“教皇永无错误”的权威？是《撒利克法典》中国王和领主的权威，还是博丹《主权六论》中的权威？是霍布斯的主权者意志，还是洛克的议会至上？是《古兰经》中先知的权威，还是马克思的无产阶级权威？最终说来，政治权威终究是要落到一个地方的，惟此，才称得上是“权威”。那么这种权威是落到国王身上呢？还是落到贵族身上？是落在公民个体身上呢？还是落在阶级身上？由于先生坚持放弃价值判断，所以，对于所有这些问题的明确答案，我们一无所知。先生坚持说：我只谈论和平与安全。

但是，我们一定不要忘记《联邦党人文集》的作者们仍被迫证明一个大国有可能是自由的或是共和的。我们也要记住，《联邦党人文集》的作者们自称“帕布利乌斯”，其原身就是普鲁塔克曾为之立传的古罗马共和制的奠基人物帕布利科拉。关于此人，古罗马史家利维在其《罗马史》中有所评论：“[他]是共和制的坚定信仰者，在战争与和平的艺术方面为海内外公认为最杰出的人。正当他处于荣誉的顶峰时，与世长辞了。他经济拮据，无力应付自己殡葬的费用。但罗马公民一致同意共同出钱殡葬他的遗体。妇女们也私下一直同意为他志哀整整一年。”如果我们进一步考虑到汉密尔顿所说：“笔名必须深达作者的意图”，那么我们就不得不承认，任何国家，哪怕是在最短的一段时间内，也不可能仅仅以自我保存式的动物性生存为目标；这并不是什么高贵的思考，而是出于某种迫切的考虑：仅仅以动物性的自我保存为目标的国家，恰恰是无法满足这个目标本身的。人因动物性的需求而聚合在一起，但人们只要聚合在一起，就必须为自己建立一个善恶的共同标准。或者，正如迈迪逊所说：“政治是现实主义的，政治是理想主义的；若两者结合，就都对了；若两者分离，就都错了。”

先生坚持放弃价值判断，这事实上也正是一种哲学方法或者一种“世界观”，这种“世界观”来自美国式的“比较政治”的哲学方法。对于这种哲学方法，如托克维尔所概括：
“美国人虽然从未下过工夫界说他们的准则，但他们却有一个大家共通的确定的哲学方法。摆脱一统的思想、习惯的约束、家庭的规范、阶级的观点，甚至在一定程度上摆脱民族的见解；只把传统视为习得的知识，把现存的事实视为创新和改进的有用材料；依靠自己的力量、并全凭自己的实践去查找事物的原因；不拘手段去获得结果，不管形式去索取本质。——这就是美国人的哲学方法的主要特征。”

我们不妨更确切地说，所谓“比较政治”，其作为一门科学而存在的基础必然在于这样一个事实：存在可比较的事物；而获得可比较的事物的一致方法就是：排除或放弃那些不可比较、或无法比较的事物。利维在《罗马与地中海》一书中曾记载说，在马其顿战争中，罗马执政官要求马其顿国王菲力普放弃他不正当占有的希腊领土，菲力普不失傲慢地反驳说：“你让我放弃希腊世界，但我根本不知道希腊世界的确切边界在哪里。”不妨把国王的这句话看作是对作为一种哲学方法的“比较政治”的最恰当评述。

但无论如何，先生的与众不同之处在于：先生运用了这一方法，却有可能不是这一方法的附庸。先生必定是进入过浩瀚的世界，他环顾过自己周围的事物。当他看到实际存在的世界和学者时，又作何感想呀！先生登上了一个惊人的高峰，看到了每一个会用自己的眼睛看东西的人都能到处看到的事物——不知道自己的高度尊严和天赋的人们，象牲畜那样匍匐在大地上，被禁锢在尘土中；他看到了他们的欢乐和苦难，看到了他们的整个命运，这命运取决于他们的低级感性生活的满足，而这种低级感性生活的需求每满足一次，都会达到令人痛苦的程度；他看到了他们在满足这种低级感性生活时，如何既不重视正义，也不重视非正义，既不重视神圣的东西，也不重视亵渎的东西，他们如何随时准备为原始的奇想而牺牲人们的全体；他看到了他们怎样终于丧失了对正义和非正义的任何理解，又怎样把贤明变成谋取自己利益的狡计，把职责变成他们贪婪的满足；他终于看到了他们怎样在这个屈辱之中寻找自己的高尚，在这个羞耻之中寻找往昔的荣耀，他们怎样轻视那些不象他们那样贤明、那样有美德的人；他看到了大概最后可以在中国看到的景象，即本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦为甘愿自己败坏的奴隶，本来应当对时代发出明智和严肃的声音的人们，怎样谨小慎微地顺从邪恶；他看到了他们怎样在他们的研究方向上提出问题：他们的问题不是这是真实的吗？这会造成善与高贵吗？而是，人们会乐于听吗？不是人们是否会由此获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到了多少金钱，或者得到了哪个亲王赏识，或者得到了哪个美女的顾颦？他看到了他们怎样把这种思想方式变为自己的光荣，他看到了他们对厚道的人抱着怜悯的态度，耸耸肩膀，而厚道的人却不象他们那样会猜揣时代风向；他看到了才干、艺术和知识联合起来服务于一个倒霉的目的——迫使那种因寻求种种欢乐而被弄得筋疲力尽的神经再享受一次更美妙的欢乐，或者服务于一个卑鄙的目的——宽恕人们的败坏，替人们的败坏辩护，把这奉为德性，为此横扫一切障碍；最后，他看到，那些没有尊严的人堕落得很深，以至对于还可能有什么真理，他们丧失了最后一点预感能力，他们甚至连想一想这些事情的原因都完全无能为力，他们也丧失了最后一点点羞耻心理，而当人们再向他们大喝一声，提出这类要求时，他们却说：够了，这不是真实的，而我们也不希望它是真实的，因为我们在这方面什么好处也捞不到。他们用一种比上千人的声音还高的调门、用行动，在他们的世界和他们的后代面前喊叫：至少在我还活着的时候，我周围的人不应当变得比我更聪明和更优秀，因为在他们粗陋的发展过程中，不管我怎么抵抗，至少还是会被拖着向前发展，而这正是我所痛恨的；我不愿变得更文明，我不愿变得更高尚；黑暗与撒谎是我的天生的爱好，我愿尽最后的力量，不使自己放弃这个爱好。这些人阴险地、比《圣经》给我们描写的那种敌视人类的东西还狡猾地思考着、盘算着，在最神圣的深处搜寻着他们向人类进攻的突破口，以便把人类毁灭在萌芽之中。

这一切先生无疑都看到了，但是先生并没有顿时就愤激起来，然后以无限愤懑的心情猛烈抨击自己的时代。而代之以一种完全相反的方式，冷静地向我们描绘一幅“严格科学”的图景。先生严格遵守韦伯的教诲，拒绝把讲坛变成先知和煽动家的舞台。这恰恰是灵魂高尚的标志。
先生陷入了相反的极境，这难道值得奇怪吗？在先生的和平状态中，人特殊的天资还不可能得到发展，还不可能预示出来。人除了自己的动物性需求，不可能有任何别的需求；人应当象动物那样，同动物一起生活在草地上，如李太白的美妙诗句表达的那样——“花暖窝青牛”。毋庸置疑，在这种状态下，不会发生任何让先生感到愤懑的罪恶；人饿的时候就要吃，渴的时候就要喝，这就是摆在人们眼前的首要事情；当他吃饱的时候，每个人都可以在他面前安静地吃喝东西，因为这个人现在需要安静，没有时间去打扰别人。人类的真正特点在于对未来的希望、对过去的记忆，以及如先生所呼吁的那样，对当前的想象力，这同时也是人类罪恶的根源。排除这个根源，就不再会有罪恶了。先生确实是光明正大地借助自己的和平状态来排除这类罪恶的。
但是，人确实是人，而不是动物，他一定不会停留在这个状态中，这一点同样是毫无疑问的。先生的和平状态诚然会消除罪恶，但同时也会消除德性和整个理性，甚至消除先生所呼吁的想象力。毫无疑问，先生是极其诚实的，而且他自己也渴望生活于他以巨大的冷静向别人刻画的这种和平状态中，当然，这种渴望是通过先生的一切言论表达出来的。我们可以向先生提一个问题：先生在这个和平状态中寻求的东西，真正说来是什么呢？先生看到人由于有各种各样的需求，有人无法满足地追逐财富和权力，有人无法满足地受苦和受难，这种种需求使人们离开诚实、道德和信任的正路。先生想，假如生活在这样的和平状态中，人就不会、不敢、也不可能有这种种需求和欲望了，也就不会有随这而来的痛苦了，也不会由于用不光彩的手段来满足这些需求而经受这么多更为深重的痛苦了。人类为恶，并非徒劳，先生是这样想的，我们也同意；假如人不感觉到种种需求，一切伤害过他的人就没有一个有机会再去侮辱他了。

那好，我们就再进一步问先生：先生要这种不受打扰的安宁与和平，究竟是为了什么？毫无疑问，为了考虑自己的使命和自己的职责，从而使自己和自己的同胞高尚起来。但是，先生在他所刻画的和平状态中，怎么会有这类考虑呢？要是先生不具备那种只有在文明状态中才能获得的传统教养，先生怎么会有这类考虑呢？因此，先生不知不觉地把他自己、把整个社会连同整个文化发展，都搬到他的和平状态中去了；先生在无意识之中假定，此前的社会摆脱了他的和平状态，走上了文明发展的道路，但先生又强调，社会不应当摆脱这种状态，不应当获得发展。这是先生最大的悖论之处。当然，我们明白，先生心中必定注意到：在这个世界上，在文明发展的道路上，如果说象罗马这样的民族曾经自动把文明火把交到野蛮人手中的话，那么也有一些民族曾经用自己的脚踩灭过文明的火把。对于，先生所刻意表露的这个巨大悖论，我们有什么好奇怪的呢？

令人惋惜的是，先生有意无意地忘记了，人类只有靠操心、辛劳和工作才能接近理想中的和平状态。不运用人类的双手，自然永远都是原始的荒野，而且它原来就是这个样子。只有在对自然的不断征服和开发当中，才会使人类本身从单纯的动物性普遍生存成为自由的理性生物。人确实是不怕任何危险，摘取认识之果，人经历数千年而在自己内心培养了深厚的真理感，这种向真理看齐的欲望绝不会因一时一地的情况而削弱。在这方面，先生犯了错误。先生是有能力的，但是先生感受苦难的能力大于积极活动的能力；先生强烈地感到人们的苦难；但先生远未感觉到他自己就有挽救这种苦难的力量和倾向，无论这是多么微不足道；先生怎样感觉自己，就怎样判断别人，如两千年前的塔西佗所见，这确实人类的一个根深蒂固的普遍倾向；在先生看来，他怎样对待自己的这种特别的苦难，整个人们也就怎样对待自己的共同苦难。先生估计到了苦难，但先生没有估计到人类自身就有挽救自己的力量。

让先生得到宽慰吧，我们将对先生永志不忘。但先生几乎没有意识到自己的主动精神。在先生的整篇文章中，都有这种不求发挥主动精神的缺点。先生是一位感受到痛楚，但未同时亲自对它们的影响作出积极引导的人。

先生是用对欲望的削弱去代替对理性的加强。

不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚和挖苦，那是不友好的态度；站在那里抱怨人类堕落，而不去减少它，那是女人的态度。

四、结束

那么什么是男子汉的态度呢？不妨听听西塞罗对格拉古兄弟的评论吧：

“这两个最优秀、最富天才、最被罗马平民爱戴的男人（amantissimi plebes Romanae，这个词通常指罗马的“民主党”）试图把平民们安置（constituere）在被[贵族]长期占有的国家公地上，因为提贝留斯·格拉古试图制定一项土地法。这项平民为之感恩的法律看起来更像是被安置(constitui)在脆弱不堪的偶然（fortunae）之上。贵族们纷纷起而拒之。他们有的认为这项法律将鼓励动乱，有的因为其长期占有的地产将不复存在而认为这项法律将剥夺掉守护共和国的战士……在提贝留斯之后，盖乌斯·格拉古试图制定粮食低价出卖法（frumentariam legem：把共和国从地方上征收的粮食以国家控制的低价格卖给罗马城市平民，抵制私有粮商的投机，同时可能也意在增加日趋下降的城市平民人口）。这项法律对平民来说是无比甜蜜的，[它意味着]大量的粮食供应可以不劳而获。贵族们又起而反对。他们或者认为这项法律将把罗马平民从勤劳引向懒惰，有的则认为这项法律徒耗国库。”
既然如前文所述，学者的使命之一就是以哲学的眼光去考察历史，那么我们不妨对这段两千年前出自一位伟大学者之手的文字聊作一些评论：
在“[提贝留斯·格拉古]试图把平民们安置在被[贵族]长期占有的国家公地上”这一句里，西塞罗用“constituere”表达“安置”这个意思。接着，在“这项平民为之感恩的法律看起来更像是被安置在脆弱不堪的偶然之上”这句里，西塞罗第二次用了“安置” （constitui）这个词。这样，就有了两次“安置”行动。第一次所安置的是“人民”，安置地是“土地”（ager）：人民属于土地。这本符合自然。第二次所安置的是“法律”（lex），安置地是“人民的感恩”，西赛罗称之为“脆弱不堪的偶然”（fortunae tenuiorum）。西塞罗似乎暗示我们去思考一个问题：立法的意图是向民众散布恩情呢，还是教人民以正义？换言之，立法的目的是以“良心”去迎和乃至亲和政治体中纷乱无绪的“偶然”，还是以理性的言辞在混沌中创造出一种井然秩序？
格拉古兄弟的土改似乎仅仅着眼于共和国的局部危机，即罗马城的城镇小农人口的锐减。和波利比阿一样，两兄弟没有看到危机的根本所在，那就是“城市国家”型的国体结构（city-state constitution）自身的脆弱。——在这种国体结构中，最高政治权威与城市平民大会并存，对于一个业已成为疆域辽阔的帝国的治理，这种国体结构是不适合的。格拉古兄弟的激进改革不但回避了这一国体重疾，反而替无关小人打开了方便之门。这些人或是顽固的保守权贵，或是狂热的煽动分子，他们一律效仿格拉古前辙，冲击国体，徒谋一己私利而已，对元老院的权威构成颠覆之势。为了复辟，元老院情急之中放弃传统的应急手段（即召请“独裁官”），自行颁发戒严令，追杀格拉古，首开“Senatus consultum ultimum”（元老院无尚权威）的先例。从此，共和国的元老院不再仅仅是一个咨仪机构，而更是一个杀人机构！
回顾历史，我们往往被告知一些越来越绝望的论调。如马基雅维力在他的《罗马史论》中所说：“一切事物，或由于本性，或出于偶然，都迟早要完结。”即使象罗马这样的“永恒之都”也烟消云散了，世间万物还有什么会是长久的呢？历史为我们提供的一条普遍性的教训，拿吉尔伯特的话来说，似乎就是“人类在命运面前孤立无援和无能为力”。
早在16世纪的欧洲，我们就能普遍地听到那种博卡利亚式的绝望论调。在博卡利亚的描述中包罗了这样一个场面：“世界上最有权势的寡头们”发觉自己已被指控在“政治事务的公共监督者”面前，逐一受到博卡利亚最辛辣的谴责，因为他们未能为其臣民建立起最起码的健全而有效的政府。神圣罗马帝国皇帝的罪名是怠惰，法兰西人被斥为疯狂已极；西班牙人得知他们的政权早已千夫所指；英国人被辱骂为危险的异端；奥斯曼帝国因其“暴行”而受到诅咒；威尼斯也受到警告说，他们的安宁正因为其贵族僭越权力而遭到威胁。各个整全都试图为自己辩护，但是，他们提出的理由仅仅说明了一个令人忧伤的结论，那就是优秀品质的时代已经一去不复返，一些国家试图论证他们有目共睹的错误实际上正是欺骗。法兰西人抱怨其政权的“基本德性遭到非难“；奥斯曼人则用纯粹马基雅维力式的语言为自己的残忍辩护，”坚持“仁慈和温和这些崇高的道德”只会威胁“国家的安定与和平”。一些较谦逊的国家承认他们的行为是可耻的，但是坚持命运的邪恶力量、以及他们自己所处的普遍逆境甚至使人无法考虑进行任何改革。神圣罗马帝国的皇帝宣称：他的政权面临的问题非常之棘手，即使“所罗门王再世”，也会成为“一个笨伯”。西班牙人承认他们的政府“错误百出，危机四伏”，但是又声明，依靠自己的力量他们拿不出任何的解决办法。英国国王索性痛苦流涕而根本不为自己作任何辩护。
是的，世间万物都不是那么完美的。但这并不构成我们绝望的理由，相反，我们更应因此而激发希望。回顾欧洲的这段历史，我们看到，正是由于在传统思想的废墟上，越来越多地出现了象博卡利亚这样的择路而行的人，他们一代又一代地担当起以自己有限的教养化育社会各阶层的职责，欧洲思想才得以顺利过渡到今天的“和平和安全”。
所以，今天的我们应当特别感谢象先生这样的真诚的、严格的、冷静的学者，感谢先生的这篇文章。“以行政吸纳政治”，标题本身就预设了“行政”和“政治”之间的绝然对峙。通过对“行政”之前景的黯淡描绘，先生事实上把我们的眼光引导向广阔的“政治”世界。先生对那在计划中将被“吸纳”的政治不置一词，但先生毋宁说激发了读者去不断问询：那要被“吸纳”的“政治”究竟是什么呢？先生的文章表现出强烈的国家权威的意识和焦虑，但先生一定是预先就明白了：“行政”是最无力塑造国家权威的手段；更确切地说，“行政”本身是要以国家权威的存在为先决条件和最后基础的。这难道不正是“政治”的题中之义吗？
以一种奇特的、几乎是变幻莫测的方式，先生在时隔百年之后，终于第一次使得返回亚里士多德的古老“政治”传统成为可能。