莎士比亚的《麦克白》政治导读

林国华

在研读麦克白这个不朽的文学典型的生涯时，笔者一再想起堪称斯宾诺莎哲学灵魂的那个着名命题：Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra ame1。在最根本的意义上，这篇文章的意图就是以诗人莎士比亚的麦克白的悲剧生涯来证明斯宾诺莎的这项哲学命题。

研读莎士比亚的悲剧《麦克白》，意味着研读暴政（tyranny），尤其是晦涩神意的阴霾所笼罩的暴政。神意对麦克白实施神圣的暴政，而麦克白在他感伤的宫殿中实施政治的暴政。暴政的精神——恐惧——弥漫了神世与人世。

愚人讲述的故事 《麦克白》的开场是古典的，因为它以非人的（nonhuman）或者说某种粗糙的神意临在（女巫）的情节开场（1.1）。女巫给我们丑陋、肮脏、变态、阴森的感觉震撼，她们自称是神意的信史。然而，我们无从证实她们的神圣的信史身份，也许那是她们的假冒；但也许，那正是神意临到此世之际晦涩不明的暗示；甚至，我们或许可以说，女巫的出场只是莎士比亚施展的“deus ex machina”（机械降神）的手段2，用来暗示我们这世上根本就没有神意。——《麦克白》的开场是所有莎剧中最粗陋的开场，但我们因此不得不赞叹莎士比亚精心设局的细密。紧随非人的或者超自然的开场之后的是一个自然的或者属人的（human）开场：军队的号角，它暗示战争（1.2）。非人的开场由雷鸣与闪电引出，而属人的开场由战争引出。前者是天域最剧烈的动荡，而后者则是此世最剧烈的动荡3。天域的动荡和三个女巫所组建的“神圣议事会”被诗人莎士比亚放置在此世的动荡之前或之上。这样，非人的开场就可以被看作一篇“序言”，由它导引或者激发出作为“正文”的在此世发生的人类故事。这无异于说，人类的故事仅凭自身的力量是无法开始的，只有凭借来自另外一个世界的“第一推动”，人类的故事才能开始。——“神造人，将生气吹进他的鼻孔里，他就成了有灵的活人。4”人类世界似乎仅仅属于次要领域，仅仅来自某种首要原因的结果，它自身仅仅提供质料的因素，而它得以存在的“形式因”或“第一因”则需要在它的外面寻找。通过把女巫们的神圣议事会及其所代表的不管有多么粗陋的来自“第一因”的讯息设置在第一幕的第一个场景，诗人莎士比亚似乎暗示了人的缺陷以及随之而来的人对神仰赖。对人世和神世秩序的这种排序样式似乎把人放在了无比尊贵的位置上，因为人来自神的创造，但同时，这种排序也突显了人的潺弱，因为他们毕竟仅仅是神手中的被造物。这种神世——人世的排列格局或许最符合悲剧的精神。因此，这场悲剧的非人的开场不仅仅是一篇用以导出人类故事的戏剧序言，它更是一篇莎士比亚苦心营构的“神学序言”，它将导出人世的意义，使得人类在此世的生活和行动具有可被理解的（intelligible）意义；换言之，没有这篇 “神学序言“的先在，则人世将陷入无聊的虚无。然而，女巫们在开篇对于“清明”（fair）与“污浊”（foul）或者“美”与“丑”的混淆5似乎暗示了另外一种可能，一种人世被意义与虚无所混杂的可能（1.1.11），一种神事——人世的序列出现颠倒的可能。因为，要想在“第一因”的光照下探究居于次级的“质料因”的领域的人世的意义，首先必须弄求得“第一因”的意义，但是，在次级领域被创造的人能够找到探达第一因的入口，求得它的意义并将其带回到质料性的人世吗6？ “第一因”难道不是不对人世开放吗？难道人世的意义不是取决于首先从人世中清洗掉那常常混淆“清明”与“污浊”的“第一因”吗？这些问题使麦克白和鲁滨逊都深深地走入迷津，然而，两个人探索的结果却霄壤之别。

接着我们来看第二场——属人的开场。国王邓肯和战场归来的信史之间的对话占据第二场的绝大篇幅，对话的主题是对麦克白的盛赞。此时的麦克白正身处沙场。这意味着，麦克白仅仅是作为一名为国杀敌的武士而被赞扬的。国王邓肯坐镇城中，他无疑是城邦政治体的人格代表。城邦的基本秩序则由友爱与和平所构成。

和平有序的（ordered）城邦政体生活秩序为“普通人”（ordinary humans=anthropoi）所建立。“普通人”通常保持普通的人之常情（to philanthropon），也就是爱邻人，从这里出现了“爱人类者”（philanthropos）7的城邦伦理。这是普通人拥有的集体激情，这种激情滋养着有别于神性与兽性的“人性”（humanity），它把特立独行的“库克洛普斯”作为常人维系平原上的城邦里：城邦的品质注定是平凡的或中庸的。平凡中庸，这就是“人性”的精义。

战争是武士得以出现的先决条件。城邦政治体的安全秩序（order）要求其中一些非凡的（extra-ordinary）成员离开城邦平凡的（ordi- nary）或和平的生活，走向战争；战争可以说是平凡的城邦秩序沿着不平凡的方向的延伸，“城内”向“城外”的延伸：战争都发生在城外。武士的德性因此必需是非常的，而且区别于城邦常人的常人品德。城邦作为一个整体不会也不可能模仿武士的德性，但却会赞美和崇拜它 (1.2.24, 44-45, 59, 69；1.4.14-21, 27-32,47, 54-58)。然而，城邦对武士的赞美和崇拜含有一种危险：它有可能鼓励武士的“自我主张”（self-assertion），并使他看不到下面这个事实：他之所以从平常的公民成为一个非常的武士，并不是因为他自身的武士德性，而是城邦政治体的自然本性要求他成为武士：城邦为了自身的生存和安全而创造了武士。武士并不是自然生长的，而是被造的。换言之，城邦命令其中具有非常德性的成员在非常时期离开城邦到城外从事非常的行动（战争），其目的只是为了守卫城邦内部的平常秩序。对这个真相的无知往往使武士走入自我主张的迷津，并混淆城邦和武士两者之间的自然关系：即前者命令，后者服从，从而使得武士有可能仰赖自己非常的武士德性向平常的城邦采取某种不平常的行动，比如叛乱、弑君、暴政。城邦政治体的安全虽然依赖于武士的德性，武士的德性本身却与城邦政治体的平常习性存在深刻龃龉。城邦永远以狐疑的眼光监视着城邦自身的守护者。对于武士，城邦永远是一块禁地。 早在《伊利亚特》中，荷马就把武士定义为“英雄”或“真正的人”（aner），并明确把它与城邦里的常人（anthropos）区别开8。武士与常人之间的差异往往导致一个政治悖论：为了自身的利益，城邦创造了武士，但却不能真正与武士共存，同样，武士也不能与城邦共存。然而，如果仔细观察，我们或许会在这个矛盾的背后发现一个更为根本的和谐：一方面，没有武士的保护，则城邦就不再是城邦；另一方面，没有城邦的命令、期待、赞美乃至崇拜，则武士就不再是武士。关于第一方面，喜剧诗人阿里斯托芬在他的《蛙》里曾为我们提供了一个有趣的证据。他讨论到和雅典公民对雅典将军阿尔西比亚德的态度时说： 他们爱他，他们恨他，但又离不开他。9

关于第二方面，我们可以把色诺芬笔下的僭主希耶罗拿来作为一个证明。僣主是最非常、最外在于城邦秩序（extra-ordi-nary）的人，然而，从希耶罗对诗人西蒙尼德斯的表白中，我们可以看到“深藏在僣主灵魂深处的麻烦”，一种群然悖论式的生存——“害怕人群，也害怕孤独”： 【僣主】所遇到的麻烦却一直深藏在僣主的灵魂中；在僣主的心里，齐聚了人的所有快乐和不快乐……僣主甚至不能不去爱戴他的城邦，因为离开了他的城邦，他就没有安全，也不能享受快乐了。可是，僣主政制又迫使他去挑剔自己祖国的瑕疵。因为，当他看到平民们刚猛勇敢、武装精良的时候，他就不会感到块乐了。……【僣主】害怕人群，也害怕孤独。10

就象“城邦”与它的“武士”之间的复杂关系所演示的，“非常”与“平常”之间的根本和谐常常被二者之间的跟本矛盾所掩盖，僣主希耶罗的不幸由此而来。我们将要看到，麦克白的悲剧同样也是由此而来的。城邦与武士之间的矛盾是常人所持守的公民德性与专属于武士阶层的德性之间的矛盾。两种德性就其自身而言都是部分的德性。相对于德性的整体，部分的德性是残缺的。这些残缺的德性之间必然互相争斗不休，除非它们意识到德性的整体的存在和它们自身做为部分的有限性，即自我的知识。部分的德性一方面使人成为一个有德性的人，但另一方面，其自身的有限性却也可能使这个有德性的人冒犯被德性的整体所保护的领地。 我们是间接从信史的报告和国王邓肯的赞美中第一次知道麦克白的11。国王的赞美暗示了一种特殊的观察麦克白的角度，即城邦自身的角度。特殊的观察已经是一种评价，也可能仅仅是一种期待。这意味着从国王邓肯那里获得的麦克白的形象可能是国王自己的一厢情愿，换言之，可能是完全错误的。这个有可能出现错误的形象就是一个完美的武士形象，也是国王邓肯的城邦所最需要的形象 (1.2.15, 16-17,19,55)。当大臣罗斯把麦克白和女战神“贝罗那的新郎”等同看待时，对麦克白的赞美也就达到了顶峰。贝罗那的新郎是战神马斯。此刻，麦克白已臻至神域，他似乎被升迁到了神的序列。这完全符合《伊利亚特》所记载的神人秩序：在其中，“武士”（aner）和诸神（theoi）几乎同处于一个品级12。武士能够得到神意的关照，神的直接干预似乎把他从常人的序列里分拣出来，并提升到非常的神圣序列。这把我们引到到麦克白在“荒野”这场戏。

荒野在城墙之外并远离城邦和它的公民，而且据说那个地方往往可能发生人世上最非凡的事情，即神与人的相遇13。如果从神学——政治的角度考察土地的性质，则“荒野”是一块和“战场”一样的地方：据说二者都堪称神圣的土地，见证着种种所谓奇迹。在摧毁了国王邓肯的敌人以后，麦克白离开战场，但他没有回归城邦，而是走进荒野。回归城邦意味着从武士降为平常的公民，而进入城外的荒野这几近于神圣的土地则意味着上升。诗人没有告诉我们麦克白为什么要进入荒野，但诗人明确告诉我们是女巫们首先决定在荒野与麦克白会面 (1.1.6-7)，换言之，就像耶和华拣选约拿做先知一样，是女巫们拣选了麦克白。如第三场开篇所显示的，麦克白的出场是在女巫们的出场之后。——正如前面对全剧开场的结构分析所提示的，人不是由他们自身开始的，人的开始和运行始于非人或神的德性和力量 (1.3.1-37)。

第一幕第三场的主题是预言。预言体现了一个非常的时刻，在其中，神与人相遇，超自然与自然相遇，或无限与有限相遇。这是一个一种全然神异的力量透入自然和人世秩序并将之扰乱的时刻。这个时刻往往伴随着在自然或人这这一边所惊起的混乱和恐惧14。“恐惧”是《麦克白》的主题之一。“恐惧”（fear）这个词正是在第一幕第三场第一次出现，而这个场景的主题则是预言和荒野：恐惧诞生于远离城邦的荒野，而性情温文的城邦乃和平的境地。然而，随着麦克白带着女巫传达的神示离开荒野回到城邦，“平常”和“非常”的冲撞也就很难避免了，麦克白从荒野中感受到的“恐惧”将改变城邦的温文性情，他甚至有可能把城邦的政体秩序重新奠定在“恐惧”之上。——而恐惧，正是僣主政制的精神15。

“预言”这场戏第一次出现“恐惧”这个词，与前一场赞美麦克白的勇敢形成尖锐的不和谐。事实上，整部悲剧自始至终都贯穿着“不和谐”，“不和谐”堪称全剧的主旨，正如我们在下面将要看到的人与人、人与神、人与自然、兽与兽、兽与人、甚至神与神之间的冲突。这是充斥人世和神世的普遍的不和谐。——这是一个混乱的世代（The time is disjointed）。

诗人让麦克白就神意问题针对女巫们提出问题：

且慢，你们这些闪烁其辞的预言者，明白一点告诉我。西纳尔死了以后，我知道我已经晋封为葛莱密斯爵士；可是怎么会做起考特爵士来呢？考特爵士现在还活着，他的势力非常煊赫；至于说我是未来的君王，那正像说我是考特爵士一样难于置信。说，你们这种奇怪的消息是从什么地方得来的？为什么你们要在这荒凉的旷野用这种预言式的称呼使我们止步？ (1.3.76-78)

我们可以说，这是麦克白第一次针对“第一因”而发的询问。对于他的询问，“第一因”的神使们——也就是女巫——当然保持冷淡的沉默。她们的沉默让麦克白感到不安。神似乎只向人发布命令，而不能被人问询。尽管神对人的问题漠不关心 ( 1.3.130-131)，但人的问题仍然需要人以人性的方式来探究和回答。诗人让麦克白的副将班柯完成了这个任务：

我们谈论的这些怪事真的曾经在这儿出现过吗？

或许，我们误食了令人疯狂的草根，

使我们失去了理性？(1.3.83-85)

麦克白的问题是人为什么会遭遇神或被神所遭遇。这对于人类来说是一个相当古老的问题。对于这个问题，班柯将军的回答是由于人的理性被禁锢，即缺乏智慧或简直是愚蠢。我们看到，班柯以极具人性的方式首先否认了超自然预言的存在，继而把它说成是存在于其理智部分业已失序因而偏瘫了的人的心灵中。班柯似乎向我们暗示，所谓预言只不过生于人的想像16，而想象正是幻觉丛生之地17。我们后来将看到，这种幻觉最终演变成麦克白的“悲剧过失” （hamartia），它根源于自己对自身武士德性做为“部分德性”的过分估价。

麦克白离开战场时是一个完美的武士。当他进入荒野时则被一种“上升”的欲望所挟制，在荒野里他滋生出一种幻相，这个幻相由“神意”以女巫预言的介入方式所证实。对此，班柯又有洞察：

魔鬼为了要陷害我们，往往故意向我们说真话，在小事上取得我们的信任，然后在重要关头我们便会堕入圈套。 (1.3.130-131)

麦克白带着女巫的预言回城，这座城注定要被“神意”的谎言扰乱。

国王邓肯代表了城邦政治体的人格。麦克白的弑君等同于向城邦宣战。城邦是人类滋生与人性涵养的地方。向城邦宣战意味着向整个人类和人性挑战。这意味着，由于向人类和人性宣战，麦克白也就失去了人的身份，他的存在是全然非人（nonhuman）的。这继而意味着一个相当危险的后果：他只配以非人的手段被对待。——也许他将被人象神一样地崇拜，也许，他将被人象野兽那样杀死。身份的混乱使麦克白意识到了处境的危急。他只好向神乞援：

我最需要上帝的垂恩，

可我为什么说不出‘阿门’？(2.2.30-31)

麦克白似乎不知道他犯了一个神学上的错误：弑君之前的独白表明他已经放弃了“来生”：

要是干了以后就完了，那么还是快一点干；要是凭着暗杀的手段，可以攫取美满的结果，又可以排除了一切后患；要是这一刀砍下去，就可以完成一切、终结一切、解决一切——在这人世上，仅仅在这人世上，在时间这大海的浅滩上；那么来生我也就顾不到了。(1.7.7)

由于放弃了来生，他放弃了一切与来生相关的东西，比如灵魂不朽、天堂的封赏、地狱的恶报，甚至也放弃他在天国或地狱的成员资格。换句话说，他终结了人与神界任何可能的关联，成了一个地地道道的无神论者。——这是他最终走向“虚无”的关键一步，这一布的源头可以追溯到荒野预言那一幕。一个“无神论者”没有正当的理由得到神意的任何方式的看顾，也就是说，他既不会被罚入地狱，更不会救赎到天堂。这暗示了一个冰冷的结局：他将被人象野兽那样在人间杀死。这一点，麦克白自己很清楚：

可是在这种事情上，我们往往逃不过现世的裁判；我们树立下血的榜样，教会别人杀人，结果反而自己被人所杀；把毒药投入酒杯里的人，结果也会自己饮酖而死，这就是一丝不爽的报应。他到这儿来本有两重的信任：第一，我是他的亲戚，又是他的臣子，按照名分绝对不能干这样的事；第二，我是他的主人，应当保障他身体的安全，怎么可以自己持刀行刺？而且，这个邓肯秉性仁慈，处理国政，从来没有过失，要是把他杀死了，他的生前的美德，将要像天使一般发出喇叭一样清澈的声音，向世人昭告我的弑君重罪；“怜悯”像一个赤身裸体在狂风中飘游的婴儿，又像一个御气而行的天婴，将要把这可憎的行为揭露在每一个人的眼中，使眼泪淹没叹息。（1.7）

神学推理的错误并没有阻止麦克白把他的神学思考继续下去 (2.2.26-45)。他的神学思考并非致力于澄清他对“第一因”的疑惑和惊奇。疑惑和惊奇是沉思的习性，专属于哲人，而此时的麦克白却完全被恐惧所攫取。在恐惧中，麦克白似乎意在让没有意义的神学言说暂时充当他虚弱灵魂的庇护所。从这里，我们可以看到麦克白和丹尼尔?笛福笔下的鲁滨逊的巨大差异：同样是被恐惧所笼罩，但鲁滨逊一次又一次地感到诵读圣经以及对神意的沉思于事无补，从而一次又一次地从虚妄的神意庇护中退出，回到自己有限的人性、慎虑、力量和卑微的希望。相反，频临绝望的麦克白或许在祈求着神恩（“我最需要上帝的垂恩”），或许是躲藏在空洞的神学絮语（logoi）后面寻求庇护。与荒岛烈日下劳作的鲁滨逊相反，麦克白躲在阴郁的王宫中与晦涩的神意为伴。麦克白失去了回到自然世界的能力：

我现在开始厌倦白昼的阳光，但愿这世界早一点崩溃。（5.5）

麦克白夫人安慰着她的丈夫并尽力终止他的神学思考。她说那些絮叨只会“使我们发疯” (2.2.33)。麦克白还需要走完更长的一段路并付出更高的代价以后才能停止他惑乱不堪的神学思考，停止做一个没有上帝的神学家，一个对神意秩序业已退出人世秩序毫无洞察的神学家。18

鲁滨逊和麦克白的神学思考都起源于“恐惧”，鲁滨逊最终建立了安全的王国，并使得神意的庇护显得多余，而麦克白则由于盲从晦涩的神意而把一座王国变成僣主的恐怖暴政。对于鲁滨逊来说，恐惧是他的起点；对于麦克白来说，恐惧却是他的终点。鲁滨逊征服了恐惧，赢得了自由，麦克白毁掉了自由，并成为恐惧的奴隶。

在莎士比亚这部悲剧中，在神意与人世的关系语境下，除了麦克白以外，还有一个人物也是值得记取的，那就是手刃麦克白的苏格兰贵族麦克德夫，他的妻儿曾经成为麦克白暴政的牺牲品。麦克德夫的出场具有重要的象征意义。麦克白弑君的当夜，他的宫廷被极度阴霾的气氛所笼罩，宫廷的看门人在醉意朦胧中有意无意地把他看守的宫廷与“地狱”类比。而麦克德夫就是敲开地狱之门的那个人。这是他的第一次正式出场（2.3.2）。这之前他一直是国王邓肯沉默的僚属。此时，国王神圣的身体已经冷却，除了罪恶的谋杀者以外，其他人或沉睡或昏醉。——这是世界最黑暗的时刻，它需要一位先知以启动神意的拯救事业。麦克德夫第一个打破死亡的沉寂，他第一个发现了谋杀，他唤醒了或醉或睡的昏昧中人，换言之，他启动了一个新的开端。麦克德夫发现谋杀之后的呼告充满义愤和谴责 (2.2.33)，近乎犹太先知耶利米的“哀歌”（lamentation）。

和耶利米祈求一个洁净的祭司国度一样，道德绝对论也是麦克德夫的德性的基础，其进一步的根源在于他对神意正义的信靠。麦克德夫代表了一种理想的政治秩序。对于这种政治秩序，人类只能想往和祈祷，而在现世则终不可得19。麦克德夫的家庭悲剧向我们提示了他的理想政治秩序难以抵制麦克白的暴政。等到麦克德夫获得象鲁滨逊那样的洞见时已经太迟了。麦克德夫在此世的所有作为必须依据此世的“条款”来审断。

这部悲剧的最后一幕主题是“惩罚”和“治疗”。所以，毫不奇怪，这一幕一再出现疾病、医生、自然的的技艺、医药等意象 (5.1.71, 2.27, 3.39-45, 3.50-56)。麦克白夫人在忧郁中死去。麦克白被迫退到冰冷的真相面前：由于和城邦为敌，他把自己从城邦中放逐，注销了自己的政治身份，最终流于一个在纯粹的“自然状态”中没有庇护的可怜造物20。麦克白看到，他的生命就像“一片凋谢的黄叶”（5.3.23）：

已经活得够长久了；我的生命已经日就枯萎，像一片雕谢的黄叶；凡是老年人所应该享有的尊荣、敬爱、服从和一大群的朋友，我是没有希望再得到的了；代替这一切的，只有低声而深刻的咒诅，口头上的恭维和一些违心的假话。（5.3）

鲁滨逊之所以抛弃神意，并把他的荒岛赋予井井有条的政治秩序，是因为正是政治，而不是神意，才能给他提供根本的庇护所，以抵挡自然状态里的恐惧、暴力和杀戮。麦克白则恰恰背道而驰，他不但仰赖晦涩的神意，而切竟然用血腥的暴政将和平安宁的政治共同体拉回到被恐惧主导的战争状态，即自然状态。——鲁滨逊孜孜以求的，正是麦克白立意摧毁的，而鲁滨逊心不在焉的，却又是麦克白孜孜以求的。

最后的真相，麦克白在最后的时刻终于看到：

我的决心已经有些动摇，我开始怀疑起那魔鬼所说的似是而非的暧昧的谎话了。（5.5）

麦克白否弃了晦涩的神意，然而，由于他早已撕裂了政治体用以抵挡自然暴力的丝网，注销了自己的政治身份，他只能袒露在赤裸裸的自然状态表层，就象“一片凋谢的黄叶”。这个意象让麦克白对自己的生涯、乃至生命本身感到索然无味：

明天，明天，再一个明天，一天接着一天地蹑步前进，直到最后一秒钟的时间；我们所有的昨天，不过替傻子们照亮了到死亡的土壤中去的路。熄灭了吧，熄灭了吧，短促的烛光！人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手划脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无臭中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义。21（5.5.17-28）

关于人世与神世的问题麦克白给我们的教训

宙斯，我将怎么说呢？是你看守着人间呢？还是你们这些凡人徒然怀着这错误的意见，仿佛以为有神明的一族，而其实只是机缘在管领一切的世事么？

——欧里庇得斯（周作人 中译）

如前所述，麦克白的生涯贯穿着两重暴政，以及随之而来的两重奴役。——神意对麦克白的暴政与奴役、麦克白对苏格兰的暴政与奴役。当他被晦涩不明的神意的诱惑所征服以后，接受了异己的本质，失掉了自己的自然的纯洁的德性，从而表现为受制于比他更强有力者的枷锁的形式时，这便叫做他的命运。 麦克白与旷野中的犹太人惊人地相似。他过度地相信自己的“被拣选”，过度地盲从于“他自己的”神意，以至于他把整个世界都看成他了他地对立物。他作为整个世界的敌对者，除了与他处于敌对中的对方以外，他找不到更高的存在。他没有能力进入这个世界，并与这个世界按照这个世界所有的方式结成友谊。——只有通过悔暗不明的神意，只有通过一种与这个世界全然相异的存在，麦克白才与这个世界发生关系，这是他与这个世界唯一可能的联系。这意味着，神意施加在他身上的奴役和暴政，他将在进入世界之后转嫁给这个世界。这就象约书亚率领的犹太人击杀迦南民族一样，据说他们是奉了神的意旨的。神把犹太人变成奴隶，而犹太人转身再奴役把迦南人。犹太人不可能和迦男人以被这个世界所认可的人道方式共处。由于一心仰赖他们的神，他们不具备与世界共处的习性。奴役与被奴役，这是他们的民族生活与政治存在的基本逻辑。这种只能存在与神与人之间的逻辑屡屡置犹太人于被奴役的屈辱境地，直到被罗马人把他们的圣殿永久性地摧毁，从此以后，他们便把罗马人当成了神，罗马人成了他们的命运。——这在根本意义上也是麦克白的处境。 麦克白与敌对的世界之间唯一可能的关系只是统治，而且是以暴政所实施的统治，而暴政恰恰有无异于表明他不能实现他的统治，所以，统治世界对他来说始终只是一个理想。他自己无疑也在这个理想的支配之下，也就是说，他的心灵中激荡着某种理念，他为这种理念服务，因而享受着他的理想给他的实际上是靠不住的 “恩宠”。既然他的神植根于他对整个世界的蔑视上面，所以他也就自以为是的认为他是他的神的唯一宠儿。麦克白把想当然地把幻觉当成了真理，然而，他不明白的是，真理是一种自由的东西，没有人能够支配它，它也不会去支配任何人。真理与人的关系只能有一种样式：发现与被发现。然而，麦克白与他的神意的关系是奴役与被奴役，这与真理以及真理发现者的自由品性根本不符。麦克白没有去“发现”，而是“被拣选”。这正如神的存在对犹太人来说并不是真理，而仅仅是一个命令，而且有可能是荒诞的命令、违背自然的命令、不惜承担与整个世界为敌的代价的命令22！和犹太人一样，麦克白是彻底依赖他的神的，而人所依赖的对象怎么可能具有真理的形式呢？

麦克白在荒野“被拣选”以后在他的生命中所发生的一切全部都是卑鄙的、落魄的、恶劣的，所有这一切都不外乎是他的原始命运的后果和发展。这个命运是他自己创造出来反对他自身不可克服的力量的。

既然生命在他那里那样遭到践踏，既然在他那里没有不受其暴政所统治的东西，既然在他那里没有任何圣洁的东西，所以他的行为可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂热。由于与整个世界的普遍的敌对，麦克白达到了一种几乎是绝对意义上的独立，一种以流血和死亡所保证的独立。然而，这只是一种全然暴君式的独立，它在这个世界不可能持久下去，因为它太违背这个世界的自然了。这个世界所认可的独立是一种幸福的状态、一种优美的人性状态，而麦克白的独立则是一种完全被动、丑恶的状态，一种贫乏的象“一片凋零的枯叶”一样的生存。他得到这样一点可怜和可怖的独立，却丧失了一切优美与高贵，毁灭了一切优美与高贵。

我们也许可以追随用“麦克白”的意象来讲解“犹太人”的悲剧的青年黑格尔，反过来用“犹太人”的意象来讲解“麦克白”的悲剧。麦克白的悲剧不是古典希腊的悲剧，它不能唤起人的“恐惧”与“怜悯”，因为这两种情感只发生在高贵优美的人物由于受到命运的支配而陷于必然性的“过失”的时候。麦克白的悲剧只能唤起憎恶。他僣越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏并扼杀了人类自然本性中一切神圣的东西，最后仍被他所狂信的神灵所抛弃，并殁于他的狂信。——麦克白的神是客体，而他本人则是奴隶23。

与被命运领着走的鲁滨逊最终成为幸福的君王不同，麦克白被命运拖着走，成为不幸的僣主。对于麦克白不幸，我们可以与色诺芬一起回忆僣主希耶罗的自白：

平民们能够到各种不同的地方，他们可以随意地去他们愿意去的随便哪个城市，去看看各处的景色。他们可以去参加各种公共的节日。人们总是会在这些节日里把最值得看的东西放在一道，表演出来给大家看。但是，僣主们无论怎样都不能去参加那些热闹的节日；因为，要他们到那种不能使他们比周围的人更有力量的地方去，那会是很冒险的。24

而对于鲁滨逊，我们不妨引用希腊上古诗人对“君王”（basileus）的赞美诗：

住在奥林匹斯山上的缪斯——伟大宙斯的女儿……卡利俄佩（Kaliope）是她们的首领，她总是陪伴着受人尊敬的君王。伟大宙斯的女儿们尊敬宙斯抚育下成长的任何一位君王，看着他们出生，让他们吸吮甘露，赐予他们优美的言辞……君王是智慧的……人们对他们象队神一般地恭敬有礼……这就是缪斯给人类的礼物。君王是宙斯地门生，【缪斯与君王为友，】与缪斯为友的人是快乐的，甜美的歌声从他嘴里流出……25

与赫西俄德的“君王肖像”的相反，古代希伯莱经典中的先知撒母尔为君主勾勒的肖像倒是与麦克白神似：

10 于是，撒母耳把耶和华所讲的一切话都告诉那些向他要求一个王的民众，

11 说：“那要统治你们的王将这样治理你们：他必征用你们的儿子，派他们作他的战车兵、骑兵、在车前奔走的前锋，

12 又派他们作千夫长、五十夫长，替他耕田、收他的庄稼、替他制造作战的武器和战车上的装备。

13 他必征用你们的女儿作配香膏的、烧饭的和烤饼的。

14 他必夺去你们最好的田地、葡萄园和橄榄园，赐给自己的臣仆。

15 你们撒种所得的和葡萄园所出的，他都征收十分之一，赐给他的太监和臣仆。 16 他又必征收你们的仆婢、最精壮的青年和驴，替他工作。

17 你们的羊群，他要征收十分之一；连你们自己也作他的奴仆。

18 到时，你们必因你们为自己拣选的王而哀求，那时耶和华却不应允你们。”26

上古诗人赫西俄德曾经向希腊人讲述了一个可怕的秘密：天神宙斯之所以发动特洛伊战争，致世人于苦难水火，乃因为他欲凭借这场战争向其神圣的奥林匹亚子民启示一个真理：神是永生的，而人是必死的，神和人存在着根本的差异和距离；通过特洛伊战争，宙斯意在将其神世子民带离与苦难人世的纠葛27，从而恢复神世源初的至福28。

莎士比亚的《麦克白》以神的涌现开始，以神的隐退结束。诗人似乎以英雄的毁灭的故事传达了关于人世和神世的洞察：由于其不可思议的万能（omnipotence），神全然是自由自在、为所欲为的；他们因此凌越于善恶之外，也因此全然可做“喜剧”的资材。对于被“善”和“恶”所围困的人世而言，神永远都不是一个靠得住的信靠，因为在人世的剧台上，上演的只有和“喜剧”格格不入的“悲剧”。神的德性不是道德性的，而毋宁是“审美性”的。换言之，神只能被人崇敬、引人讶异，而从来不能被人去模仿、追随、信靠、乃至爱戴；至于期待神来爱人，那更是渺不可稽的指望29。神的行为从来不能保证一个 “可思议”（intelligible）的自然宇宙的存在，恰恰相反，他们或许正是自然宇宙中“不可思议”（unintelligible）的东西的来源。关于神事的知识并不导向“可思”(intelligible)。人从神那里获得的既不是对人世本色的正当解释，也不会有用以完善人世的可靠指南。相反，通过明白的剧台，诗人向我们暗示了一个隐秘的的真相：那些过于接近神的“人”或“英雄”都被神所折磨并遗弃！神可以关心人世，但也可以根本置之不理，这全凭他们的自由意愿。对于人事，神的真正姿态仍是冷漠。

——然而，这或许还不是这两部文学经典的最终教诲。

神的起落是莎士比亚这部文学经典的神学——政治主题，更是麦克白生命故事的生命纬线。我们甚至可以不失鲁莽地断言说：人类的故事都是这个样子，都是以神为纬线的故事。在人类的故事里，恒在的神意古老而又常新。人类似乎是为神而生的——他们要么象麦克白那样奴隶般地服从神，以至于自己的故事被一个愚人操纵，要么象鲁滨逊那样桀骜地反叛神，从晦涩的神意手中夺回讲述自己故事的权利。总之，不论怎样，人类似乎不能没有神。有些人需要神以成人，有些人需要神以成非人。成为人或成为非人，这恐怕是植根在人类本性深处的两种欲望。所以，我们认为，不是有了神才有了人的这些欲望，恰恰相反，是先有了人的这些欲望，然后才有神。——神不是人世的“第一因”，恰恰相反，人才是神世的“第一因”。不是神创造了人，而是人创造了神。没有“第一哲学”，只有“政治哲学”。依据被身体围困的理性（hylic intellect＝material intellect）探究晦涩神世中的“第一因”，就像“地狱”里的麦克白的神学絮语一样是徒劳可笑的，对于所有样式的“形而上学”，审慎的人都要象荒岛上劳作的鲁滨逊那样不以为然。

除非我们收回伸向神的双手，除非我们不再仰望袖手不语的神，除非我们开口用自己的方言讲述自己的故事，否则我们的故事很有可能被一个“愚人”讲述。莎士比亚悲剧表达的最后教诲或许是：为了不被“愚人”把人类的故事讲成充斥着“喧哗和骚动”的神话（mythos），人类必须学好自己的语言 (logos)，讲述自己的故事（istoria）30。借助这个教诲，诗人莎士比亚和哲人斯宾诺莎达到了深刻的共识。同样借助这份教诲，诗人指点我们进入哲学。

注释：

　　1 “那爱神的人，不可指望神的回爱。”斯宾诺莎，《伦理学》，卷五，第19命题。比较亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1159a1-7，b15-20。

　　2 参亚里士多德，《诗学》1135b1。

　　3 “动荡”（kinaisis）之于人世和神世的意义不容忽视。柏拉图《法律篇》卷7提示，在人世，人的教育始于襁褓中的运动，它导向“勇敢”德性的习得，而“勇敢”则指向人世最剧烈动荡——战争。这构成武士的教育。教育最高阶段的课程是“神世”，其核心章节是“神”的证明，其证成是通由天体（heavenly bodies）的运动。这构成哲人教育，它与前述旨在培育勇敢德性的“武士教育”息息相关：武士的德性“勇敢“及其根基“thumos”（愤怒）和哲人的智慧及审慎（sophrosune）组成一套完整的教程规划。“武士”和“哲人”的分离或许正是麦克白悲剧的真正原因。

　　4 《创世记》2：7。

　　5 “美即丑恶丑即美，翱翔毒雾妖云里。”《麦克白》1.1.11。比较麦克白在第一幕第三场的一句话：“我从来没有见过这样阴郁而又光明的日子。”值得一提，这是麦克白出场的第一句话。

　　6 阿维罗伊的《亚里士多德<灵魂论>疏义》跟从亚里士多德，精深地界定了“质料理性”（material intellect）芜杂和“主动理性”（active intellect）的纯净。前者为人类专有，后者则属于“天使”，前者含有肉体的味道，后者则是纯粹的灵魂，前者只能探究人世，后者则洞察天国。阿维罗伊的灵魂论说成为后世“阿维罗伊主义”的基石，成为所有对启示真理持审慎怀疑的思想家（迈蒙尼德、马西留、但丁、马基雅维里、斯宾诺莎）的思想资源，莎士比亚恐怕亦不在例外。比较柏拉图《斐德鲁篇》（Phaedrus）中恢弘瑰丽的灵魂隐喻。

　　7 这个词在色诺芬（Xenophon）之前不适用于人类，而是指涉那些关爱人类的神，比如赫尔墨斯和普罗米修斯（参荷西俄德《神谱》，46，110， 406；埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》）。色诺芬第一次用这个词指涉人。参第欧根尼? 拉尔修，《古哲传》（Lives），3:98对“爱人类”的三种用法。色诺芬在《回忆苏格拉底》1.2.60 和4.3.3-12两段文字里，用相同的措辞分别谈论了神明和苏格拉底对人类的友爱，似乎在暗苏格拉底近乎神明的哲人地位。参第欧跟尼《古哲传》中的“苏格拉底”章（2.27）；阿里斯多芬《云》，4.12以下。

　　8 参荷马，《伊利亚特》，5:747， 9:525， 13:346。比较荷西俄德《劳作与时日》，159。

　　9 《蛙》，第1245行。色诺芬在《回忆苏格拉底》4.22这样论到雅典海军创制者帝米斯托克利：“[他]与一般国民如此不同，以至于每当城邦需要伟大人物时，人民总是仰望他”。（吴永泉中译文，北京商务，1984）

　　10 色诺芬，《希耶罗——或僣主政制论》，2.5，5.3，6.4。刊刘小枫编《驯服欲望：施特劳斯笔下的色诺芬撰述》（华夏，2002），沈默译。

　　11 除了麦克白自己的言行，我们另外先后从三次间接的来源更为丰满地获得了他的性格。其一，信史的报告和国王邓肯的赞美；其二，麦克白夫人在读到丈夫来信后的独白（1.5.16-25）；其三，就是冥后海克提（3.5.2-33）。第一次，麦克白被冠以“勇敢”；第二次，却是“透着乳臭的柔弱温情”；第三次，则成了“刚愎”（11）、“邪恶”（12）、“残忍”（12）、“自私”（14）和“自负”（32）。

　　12 在荷马的词汇里，“theios”和“aner”常常组合成一个新词用以指称武士或英雄出自神高贵血统。阿基琉斯就曾被称作是一个“theios aner”，即“神人”。“theios anthropos”则显然是一个毫无意义的组合：常人（anthropos）和神之间有着深刻的隔离，他们不受神或天意的看护。参《伊利亚特》，16: 798，比较5:184-85、331-332、839。

　　13 比较《出埃及记》16.1与《马太福音》4.1。

　　14 “摩西蒙上脸，因为怕见神。”《出埃及记》，3:6。比较约拿被耶和华拣选以后的行迹（《约拿记》）。

　　15 参考上引希耶罗的表白。孟德斯鸠说：“共和国需要品德，君主国需要荣誉，而专制国需要恐怖。”《论法的精神》，第3章第9节。

　　16 参霍布斯在《利维坦》第34章与斯宾诺莎在《神学—政治论》第一章结尾和第二章对“预言”的论述。

　　17 比较《迷途指津》2：32-34，36-38迈蒙尼德和斯宾诺莎——霍布斯的先知/预言研究中对“想象”的非常不同的处理。与后者不同，迈氏着意强调了灵魂的理性部分在预言过程中的关键作用，从而使犹太先知传统与柏拉图的古典立法理性勾连起来，天启律法因此得到自然理性的辩护。莎士比亚与斯宾诺莎和霍布斯一样，仅仅着眼于预言的“想象”基础。

　　18 在此节，比较陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中一再出现的“罪人”和“福音书”的主题意象是很有意义的。同样有意义的是比较其中拉斯科尔尼科夫和冬妮娅的关系以及麦克百和麦克白夫人的关系。两对男女都面临同样一个问题：是什么造就“新人”？关于麦克白的“神学絮语”，比较莎剧《理查三世》1.4.99-145处两个凶手在谋杀前的神学辩难。

　　19 “怎么？你认为我们刚才关于城邦和政体的讨论并不都是祈祷吗？”柏拉图《理想国》，401-2。

　　20 参柏拉图《普罗太戈拉》320c-324c普罗太戈拉的神话。

　　21 意兴阑珊的感觉早在麦克白弑君的当天晚上就萌发了：“要是我在这件变故发生以前一小时死去，我就可以说是活过了一段幸福的时间；因为从这一刻起，人生已经失去它的严肃的意义，一切都不过是儿戏；荣名和美德已经死了，生命的美酒已经喝完，剩下来的只是一些无味的渣滓，当作酒窖里的珍宝。”（2.3）

　　22 亚伯拉罕杀以撒不就是这么一种荒诞的命令吗？它究竟有什么真理的痕迹呢？

　　23 参黑格尔，《精神现象学》，第四章，第一节，“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”。

　　24 色诺芬，《希耶罗或僣主政制论》，前引书，I.11－12。

　　25 赫西俄德，《神谱》，商务，1996，第75－96行。

　　26 《撒母尔记上》8：10－18。

　　27 爱神阿佛罗狄忒被凡间武士戴俄米德斯刺伤，爱神之母狄娥涅激愤之下口吐真情：“我们这些住在奥林波斯的天神因凡间的互相争斗吃了不少苦头……”（《伊利亚特》5:375-415; 1:379-380)， 参1:573-577; 20:31-40, 66-74; 21:385-520等处所描摹的“诸神之争”（theomachia）。

　　28 阿基琉斯把自己的战马赠送给了好友帕特罗克洛斯，帕特罗克洛斯被赫克托尔斩杀之后，战马退居沙场边缘，静静哭泣。这些战马本是不死的神物，是宙斯在阿基琉斯之父佩琉斯迎娶海洋神女特提斯时赠送给新人的礼物。当宙斯在高处看到涕泪的神马时顿生怜悯，然后说道：“可怜的畜生啊，你们本是永生不死/ 我们为何把你送给必死的佩琉斯/ 让你们去分担不幸的人类的苦难/ 在大地上呼吸和爬行的所有动物/ 确实没有哪一种活得比人类更艰难!”

　　29 “Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet”（那爱神的人不可指望神的回爱）。斯宾诺莎，《伦理学》，5，命题19。

　　30 “Istoria”，即“history”，历史。其希腊文原意是通由探究的学习、由探究而得来的知识、对探究和学习的叙事。讲述人类自己的故事就是对人类在人世里的成长、学习的探究和叙事，就是对人事（res humanae）的探究和叙事，就是哲学。
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原载《世纪中国》