走向一种彻底的法治学说
——柏拉图与亚里士多德法治论的比较
中国社科院法学所博士生 林道海
提要：柏拉图从盛年力主人治到晚年乃倡议法治，但其立场仍旧是半心半意和不彻底的。在他看来，法治乃是对不完善的现实的让步。根本原因就在于他的二元论的哲学体系，这个体系基本上是向着另一个世界的。亚里士多德则走向了一种彻底的法治学说，法治乃是现实自身的理想，其理论具有鲜明的现实主义特点。两者在法治学说方面的差异有其本体论、认识论、人性论及方法论上的深刻根源。
主题词：柏拉图、亚里士多德、法治
柏拉图青年时期亲眼目睹雅典大民主阴暗的一面，加之盛年时期面对雅曲城邦昔日鼎盛之日阳光的渐渐隐退，乃欲重整世风、再现盛况，遂以为救世的灵丹妙药乃哲学王的统治（“人治”）。至他经过一系列的政治挫折和个人的惨痛经历之后，乃认识到现实的治国安邦之道唯在法治。可惜由于他二元论世界观的局限性，其法治观最终只能是半心半意和不彻底的。亚里士多德从柏拉图《法律》中的法治学说起步，发展出了一种彻底的法治学说。这根本上由于其实体论克服了柏拉图理念论的一系列无法解决的理论困难（虽然实体论自身也存在着一定的矛盾）以及与此密切相关的认识论、人性论及方法论上的深刻变革。对这两位思想家的法治学说的同异及其深层原因予以深入的剖析，对于我们现时代建构一种彻底的法治学说尤其是其哲理维度具有重大的启发意义。
一、
从柏拉图到亚里士多德法律思想的演变轨迹
（一）柏拉图从人治论到法治论的思想历程
柏拉图的人治论——“哲学王统治”，直接来源于他对“成文法和习惯皆被败坏，世风急转日下”[1]的雅典城邦现状的激愤。他的法律学说及其思想基础——绝对理性主义，本质上都产生于伦理的需要，是一种致力于类的伦理的完美的伦理理性主义。[2]作为其人治学说的深层基础的理念论——伦理理性主义的核心，其形成的直接思想动因则是“对赫拉克利特所持流变学说的消极抵制和从苏格拉底那里继承下来的对真实知识的信仰和追求。”[3]
在柏拉图看来，至善就在于认识理念，尤其是认识最高的理念——善的理念。这正是“哲学家”的灵魂的天性所在，因为“见到真理最多的灵魂投生成为一个哲人”，“哲学家总是通过理性去认识存在的理念”[4]，这一点成为他应当拥有最高权力的内在根据。因为，柏拉图的一个基本理论前提是美德即知识。知识及其化身——哲学家的统治实即理性对激情和欲望的统治，构成了正义的基本内容。正义的国家、理想的国家也即知识统治的国家，它对应于人的灵魂中理性的统治，必然、也只应该实行人治——哲学王统治。在这里，“人治”的概念具有了理性的光辉和伦理的正当性。
然而，拥有了绝对权力的哲学王就能免除一切人性的弱点吗？对此，柏拉图的回答是很难让人信服的：“虽然我们也承认，使他们免于腐败是件困难事，但是有谁能断言，在全部时间里所有这些人之中就永远不能有哪怕一个人能免于腐败吗？”[5]只有在他经过相当长一段时间的政治挫折以至人身磨难之后，才终于放弃了知识统治而无须依靠法律的“理想”国家，“而决定去寻找那些实际上可能存在的政府的形式。”[6]因为他认识到“人们不满意一个绝对的统治者，而且不相信会有人配得上这样的权力或愿意并能够凭籍美德和知识的统治名符其实地施予所有人以公正和平等，而反倒相信他会随意危害、杀死、损伤我们中的任何一个人”，因此，“我们似乎不得不聚集起来制定成文的法律，以仿效完美而真正的政体形式。”[7]。
柏拉图在暮年的最后一部著作《法律》中终于发展出了一个完整、虽然还不彻底的法治学说。他提出，一方面法是“理性的命令”；另一方面，在一个国家中，法律永远是由强者的权力来制定的，是人们的行为规则或尺度，其道德价值是对理念世界的法的揭示，其目的和功能就在于和谐社会各等级之间的秩序和引导公民过一种良善的生活[8]。法律的权威至高无上是新理想国的最重要的特征。柏拉图强调；“我现在要以法律的仆人”这一术语来称呼那些通常被称为统治者的人”。“当法律缺乏最高的权威，受制于其他权威，城邦就遭殃。但如法律在统治者之上，统治者成为法律的仆人，城邦就会安全，并享受诸神赐予城邦的一切好东西”[9]。法律由此代替了柏拉图曾经努力使之在理想的国家中居于至高无上地位的那种理性，虽然他仍然认为那种理性是宇宙中至高无上的力量。
关于法治的必要性，他作了明确的说明。首先，“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。”“人类的本性将永远倾向于贪婪与自私。”“如果有人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己的行动，他们就用不着法律来支配自己；因为没有任何法律或秩序能比知识更有力量，理性不应该受任何东西的束缚”，“但是，现在找不到这样的人，即使有也是非常之少；因此 ，我们必须作第二种最佳的选择，这就是法律和秩序。”[10]其次，城邦的实质——自由公民资格的道德观念要求法治。
柏拉图晚年的法治观仍是半心半意和缺乏说服力的，这也就是说缺乏彻底性。他仍坚持把法治看作是“第二种最佳的选择”，是对假定的感性世界的缺陷的一种迁就。其从人治观转变到法治观的直接动因是他长达数十年的政治实践上的惨痛教训以及与此相关的对人性看法的改变。然而，真正的难点在于，这种修正需要转变其认识论，为经验和习俗留出重要的位置，并彻底改造其唯理主义的本体论。而这种改变，终其一生都未能完成。
（二）亚里士多德的彻底的法治学说
亚里士多德的形上学和法治理论正是从柏拉图的理念论和《法律》中的法治论起步的，但他乃远远超越了其师。从形上学来看，实体论包含并发展了理念论，在现象和本体之间架起了通达的桥梁；而从法律学说来看，正是由于其本休论和认识论的转向或发展，得以走向了一种彻底的法治学说。
亚氏关于本体的思想前后有很大的不同和变化，主要有三种不同的思想：早期，他在《范畴篇》中认为具体事物是第一本体。稍后，他在《形而上学》第十二卷（较早期的著作）中提出理性——神是第一动者，是最高的本体。而在《形而上学》一书的核心部分，即第七、八、九等卷中，他全面地阐述了“形上学”的体系，认为形式——本质是第一本体。[11]真正作为可分离的实体只有一类形式，那就是不含质料的纯形式，不运动变化的实体或最初运动者、理性或神。除此之外，形式并非能够作为可分离的实体而存在，它不在可感实体之外，也不能在事实上取代可感实体。形式和质料的分离只能在认识中发生，在认识中，形式先于质料。消除实体论的混乱之处就在于把事物与表述区分开来，明确第一实体或“这东西”实际上不在表述之中。从而，永远存在的可感世界中的一切可感实体连同第一动者或纯形式那样的实体，这就是实体学说所展示的总的世界图景。[12]
亚氏的实体论及至善论作为正义论的理论前提，最终构成了其法治学说的形上学基础。“形式因就存在于质料之中”[13]它内在于质料，有一个显现、发展的过程。作为生成和运动的目的的善的形式也内在于一切事物的运动过程之中。理性、纯形式或至善的实现是一切事物生成、运动的最终目的，它同时也是最大的幸福。至善是自足的，这种自足是通过合乎德性的实现活动达成的。
善与至善作为目的因和本质意义上的实体，在人类社会中表现为政治和法律正义，最终体现在法治的原则和制度之中。政治中的善即是正义，也就是全体公民的共同利益。[14]政治正义基本上能够表现为法律正义，因为一切合法的事情在某种意义上都是公正的，“大多数合法行为几乎都出于德性整体，法律要求人们全部合乎德性而生活，并禁止各种邪恶之事。为教育人们去过共同生活所制订的法规就构成了德性的整体。”同时还因为“法律表现了全体的共同利益，以及高贵的人和主宰者的利益”。[15]
法治即法律正义的建立和实现或良法的统治。它包括以下几个要素：法律具有至上性，超越一切权力之上；法律至上性的制度保障——正宗政体及政体机能执行者的相互制约；作为正宗政体阶级基础的中产阶级；建全的立法、执法及司法制度等。通过上述要素的建立和运作，法治得以实现其统合理智和经验、保障平等的自由人的自由及抑制人性中恶的一面的价值（详见另文）。
二、
法律思想演变的理论根源
（一）理念论及人治论的成因
促使柏拉图走向理念论的主要动因，一方面是出于对赫拉克利特流变学说的消极抵制，另一方面是从苏格拉底那里继承来的对真实知识的信仰和追求。柏拉图用他的“分离学说”对理念的存在作了论证：意见和知识各有其对象；意见的对象是流变的感性世界，知识的对象则是理念。主要是出于一种对永恒不变的真知识的追求和确信，促使柏拉图形成了理念论。这种本体论必须有一个最基本的保证，即存在着永恒真实的知识对象，并且我们完全可以达到关于它们的知识。柏拉图无法以理论手段提供这样的证明，最终只有借助于灵魂不朽、超越的存在和超越的认识能力之类的神话性质的假说。[16]
然而，理念论的形成还出于一种救世的渴望和热情，因为它最终是为柏拉图的人治论、一种类似于救世主统治的理论作论证的。由于他目睹希腊当时“所有现存的城邦”“都处于极坏的统治之下，它们的法律已经败坏到无可救药的地步”，因此他以极其强烈的历史使命感“不得不宣告，必须颂扬正确的哲学，通过它一个人可以认识到公众生活和私人生活中的各种正义的形式。因而，除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”[17]这就是柏拉图盛年时期所持的观点，由此，西方历史上第一个著名的乌托邦——哲学王统治的理想国诞生了。
（二）
理念论及建基其上的法律理论的困惑
柏拉图在晚年对其理念论及人治论作了认真的反思，并实现了很大程度上的自我超越。他首先对理念论作了严格的自我批判。第一，如水、火及人等理念是否存在，更有甚者，如头发、污泥、秽物等是否具有理念等令人困惑的问题。第二，万物对理念的分有将会导致“无穷后退”的困境：如果事物与理念或形式相似，“那么另外的相似形式就要出现。如果这个形式相似于另外的东西，那么另一个新的形式还会出现”[18]，如此这般以至无穷尽。第三，具体事物怎样分有理念？柏拉图实出无奈，不得不求助于神话：“创造者根据永恒存在的理念作模式，通过模仿这类模式创造出宇宙。”[19]尽管如此，他最终仍坚持理念论的立场，因为“如果一个人注意到这些及类似的困难，便否认有事物的形式，不承认每个事物都有它自己的、总是同一的、决定性的形式，那么，他的理智将无处落脚。他将完全毁坏进行论辨的能力。”[20]用我们现代的话说，我们的观念毕竟具有指称事物的自身同一性或某种实在性，这是人类思想和语言的基础的重要部分。
晚年的柏科图也深刻反省了前此的人治论，并在《法律》中提出了一种系统的法治学说。可惜由于其本体论上理念与现象二元的鸿沟，作为理念的法与现象的法律之间最终无法贯通，“法律”终究不如“知识”有力量，法治终归是对有缺陷的现实的一种迁就，是一种深深的无奈。
亚里士多德对其师的困惑有一种明察，也有一种理论上的彻底超越。亚里士多德首先秉承了理念论的基本精髓，肯定了理念或以他的术语来说的形式的存在，同时指出了理念论的基本困境；“关于意式只在它们脱离事物这一点上，引起驳议”，“这也就使它们‘既成为普遍而又还是个别’”。而理论根源则在于“因追求事物的真实而引到意式上的，他们接受了赫拉克利特的教义，将一切可感觉事物描写为‘永在消逝之中’，于是认识或思想若须要有一对象，这唯有求之于可感觉事物以外的其它永恒实是。”这样，“一般而论，通式的诸论点消灭了事物，”而“这些事物的存在，较之意式的存在却应为相信通式的人所更予关心”。对此，“若不让这些永恒本体具有致动致变的原理”，则无以克服上述的理论困境。于是，“这必须有这样一个原理，其要义即实现。”[21]由此，引出了亚里士多德自己的本体论——实休论以及奠基其上的一种彻底的法治学说。
（三）实体论及彻底的法治论
作为理念论的发展和超越，实体论肯定了可感事物的真实存在，并且克服了现象和永恒本体间的鸿沟。这里的关键就在于其永恒本体——形式具有了“致动致变的原理”，贯注了自我“实现”的精神。从而，法治，作为法的统治或正义和善的建立和实现也就具有了理论自身内在的彻底性。对于上述诸点的论证，我们宜从以下几点展开：
首先，实体论的基本世界图景。实体论所展示给我们的基本世界图景就是真实的感性世界和纯形式二者的总和。真正作为可分离的实体的只有一类形式，那就是不含质料的纯形式、不运动变化的实体或最初运动者、努斯或理智。除最高一类实体——纯形式外，亚里士多德的形式并非是能够分离于个别事物或感性实体之外的实体。它们不在可感实体之外，也不可能在事实上取代可感实体。形式之为可分离的东西，只能在形式——质料的特殊类比关系中去理解。它们只是在认识或定义上或表述上是可分离的，即认识实体可以离开质料而仅仅认识其形式。第一实体或主要的实体是“这东西”或这个，这一点从《范畴篇》到《形而上学》都没有改变。每一个别的可感事物就是一个这东西，一个第一实体。肯定一切可感事物的真实性是实体论最基本的立场[22]。其理论上的混乱主要是由第一实体或“这东西”实际上不在表述之中这一事实引起的。[23]
其次，形式与质料关系的相对性和形式的能动性，这是实体论的精髓所在。所谓的“四因”实际上要归结为“二因”——形式因和质料因。亚里士多德所说的“原因”是指一切感性事物存在和生成的根据和条件。它首先被归结为四种缺一不可、相互关联的原因：质料因，事物构成的根基；形式因，事物何以是的原因；动力因，运动自何处来；目的因，事物何所为的原因。进而，由于“形式、动力、目的”这“三种原因在多数情况下都可以合而为一。因为所是的那个东西和所为的那个东西是同一个东西，而运动的最初本原又和这两者同类”，“一般说来，那些自身被发动而又发动他物运动的东西都如此”[24]。这也就是说，除了“最后的切身物质和通式”[25]外，事物的目的便是导致事物运动变化的源泉。同时，事物达到自己的目的，也就意味着它获得了自己的本质和形式。这样，“四因”最终要归结为“二因”：形式因和质料因。
亚里士多德又认为，形式和质料的区分是相对的，并且用潜在与现实的关系来解释，把各类实体按照其现实性程度排列成连续的等级关系，从而克服了现象和本体两个领域的断裂。他认为，形式和质料的分离只能在认识中发生，在认识中，形式先于质料，形式是现实，质料是潜能。事实上，只有个别事物或感性实体是第一实休，而“最后的切身物质与通式”或形式和质料归根结底是理性实体，只在思想中才存在。这关系到感性实体或个别事物的形成或真实性这个根本问题：“在个别的球体以外是否有一球式，在砖木之外另有一房屋通式呢？要是这样，‘这个’就永不会生成”，“照我们所说，以一项为物质另一项为形式，其一为潜在，另一为实现，则疑难就消释了。”“切身物质与形式合一于相同的事物，其一潜在地是一，另一现实地是一。”“所以，别的原因是没有的，原因就在某些事物为之动因，遂使潜在成为现实。”[26]
最后，法治即“善”或“理性”在人类社会中的体现，是社会的理想自身。善与至善作为目的因和本质意义上的实体，在人类社会中表现为政治和法律正义，最终体现在法治的原则和制度之中。它们并非感性事物彼岸的永恒本体，而是最终由于“纯理性”的推动而内在于感性现实中的目的因和形式因或理想自身。政治上的善即是正义，并且基本上能够表现为法律正义，因为一切合法的事情在某种意义上都是公正的，“大多数合法行为几乎都出于德性整体，法律要求人们全部合乎德性而生活，并禁止各种邪恶之事。”[27]法律正义的建立和实现有赖于下列各要素：国家生活中的法律至上、正宗政体、政体机能执行者的相互制约及建全的立法、执法和司法制度等。上述的法治蓝图表达了一个彻底的法治学说的精髓，并具有现实社会自身的理想的属性，而至善或正义作为形式的自我“实现”的能动性则赋予了其深刻的现实性，一种具有浓厚理想主义色彩的深刻现实性。
（四）认识论根源
柏拉图和亚里士多德法律学说上的差异还有其深刻的认识论上的根源，二者的区别大体上如康德所说的：“关于由纯粹理性所得知识之起源，即此等知识是否自经验而来，抑或与经验无关而起于理性之问题。亚里士多德可视为经验论者之重镇，柏拉图则为理性论者之领袖。”[28]柏拉图持一种唯理主义的认识论立场，从而，掌握终极“知识”的哲学家的统治始终是最佳选择。后者则在理智和感性之间持一种中庸的态度，理性本身即含有感性的因素，而法律恰正是这种理性在社会政治生活中的体现。
从理论自身的逻辑来看，从理念论的本体论出发，柏拉图必然要而且事实上也只能够选择唯理主义的认识论立场。柏拉图认为，知识不是由对象在心灵中产生的，而是心灵自身的产物。所有的理念都是在生前知道的，但灵魂在出生时，由于受肉体的污染，遗忘了一切。他说；“灵魂是不朽的，并多次降生，见到过这个世界及下界存在的一切事物，所以具有万物的知识。毫不奇怪，它当然能回忆起以前所知道的关于德性及其它事物的一切。”因此，“所有的研究，所有的学习不过只是回忆而已”[29]。灵魂回忆理念的途径有两种：第一种是《会饮篇》及《斐德罗篇》的上升的途径——癫狂，第二种是作为认知途径的辩证法或理智的进展。但这两种途径实际上都不能认知理念。因此，柏拉图最终只能主张以观照作为认知理念的替代途径，而关于理念也就只能有直观的知识，辩证法的超越的知识是最终也只能归于一种直观知识[30]。由于“见到真理最多的灵魂投生成为一个哲人”，“只有哲学家的心灵”“总是尽其所能，专注在对这些事物的回忆中”。“正确运用这种回忆的人，总能领会完善的秘决，也只有他才能真正成为完善。”[31]故至善或正义在国家中的实现实依赖于哲学王的统治，从而“人治”从终极的根据来看，是政治法律制度的最高理想。
在亚里士多德看来，理性或知识本身即包含着感性的因素，法律则是这种理性或知识的结晶或体现，从而法的统治即理性的统治，是社会自身的最高理想。他通过大量的实地调查研究以后总结道：“人类由经验得到知识与技术”。“从经验所得许多要点使人产生对一类事物的普遍判断”。理论和经验两者缺一不可，“倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些‘个别的人’。”[32]认识论上的中庸源自亚里士多德本体论上的立足于感性具体、牢牢站在现实生活的坚实大地之上。法律，它一方面源自立法者的智慧，另一方面，更主要地和根本地是源于整个民族千百年生活经验的积累和结晶。因此，法律就是理智与经验的融合，是真正现实的理性的体现和化身。从而，法的统治即理性的统治，是至善和理性在人类社会的实现。贯注这样的理论逻辑的法治学说必然是一种彻底的法治学说。
（五）人性论及方法论上的差异
柏拉图从其知识即美德的信念出发，认为一般人的灵魂由于理性不处在主导地位而皆“恶”，唯有哲学家的灵魂才纯洁，能清楚地回忆其所曾观照的理念，并能用理性控制意志和欲望，从而独“善”。因此，哲学家灵魂的状态即正义的状态，其对国家的统治即正义的统治。“人治”即正义之治。这无疑是对人性的一种严重歪曲。
而亚里士多德则从大量的历史事实中清醒地认识到，人人无例外地都具有为恶的倾向性，都需要法律的控制。人正是在法律的强制下走向正义、走向自由的，法律恰是自由的拯救。
最后，造成柏拉图和亚里士多德法律理论上重大差异的还有两位思想家在方法论上的差别。柏氏过于倚重演绎主义，从极端的伦理理想出发，通过大量的演绎推理而得出其结论。其理论从根本上忽略了常识和经验。而亚里士多德则牢牢地立足于大量的经验材料，充分注重经验与现实，在归纳的基础上进行逻辑论证，从而使其学说具有深刻的现实性。
[1] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第238页。
[2] 参见[德]文德尔班，哲学史教程，上卷，罗达仁译，商务印书馆1987年版，第149页至150页，第172页至173页。
[3] 颜一，流变、理念与实体——希腊本体论的三个方向，中国人大学出版社1997年版，第107页。苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第287页、第348页。
[4] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第287页、第348页。
[5] [古希腊]柏拉图，理想国，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第255页。
[6] 西方法律思想史资料选编，北京大学出版社1983年版，第19页。
[7] [古希腊]柏拉图，政治家，黄克剑译，北京广播学院出版社1994年版，第105页至106页。
[8] 参见严存生主编， 新编西方法律思想史，陕西人民出版社，1996年版，第23页。
[9] 转引自张乃根，西方法哲学史纲，中国政法大学出版社1993年版，第23页。
[10] 西方法律思想史资料选编，北京大学出版社1983年版，第27页。
[11] 参见汪子嵩，亚里士多德关于本体的学说，三联书店1982年版，第310页至315页。
[12] 颜一，流变、理念与实体——希腊本体论的三个方向，中国人大学出版社1997年版，第134页、第175页。
[13] [古希腊]亚里士多德，形而上学，亚里士多德全集第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社1993年版，第167页。
[14] 亚里士多德，政治学，亚里士多德全集第九卷，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社1994年版，第98页。
[15] [古希腊]亚里士多德，尼各马科伦理学，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第96页至97页，第99页。
[16] 颜一，流变、理念与实体——希腊本体论的三个方向，中国人大学出版社1997年版，第59页、第107页。
[17] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第238页。
[18] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第340页。
[19] 转引自苗力田、李毓章主编西方哲学史新编，人民出版社1990年版，第75页。
[20] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第343页。
[21] [古希腊]亚里士多德，形而上学，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第286页、第266页、第267页、第244页。
[22] 颜一，流变、理念与实体——希腊本体论的三个方向，中国人大学出版社1997年版，参见第160页至161页，第143页。
[23] 颜一，流变、理念与实体——希腊本体论的三个方向，中国人大学出版社1997年版，参见第134页。
[24] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第430页。
[25] [古希腊]亚里士多德，形而上学，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第286页、第266页、第267页、第239页。
[26] [古希腊]亚里士多德，形而上学，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第139页，第169页至170页。
[27] [古希腊]亚里士多德，尼各马科伦理学，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第96页。
[28] [德]康德著：纯粹理性批判，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第578页。
[29] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第253页、第254页。
[30] 颜一，流变、理念与实体——希腊本体论的三个方向，中国人大学出版社1997年版，参见第87页至88页。
[31] 苗力田主编，古希腊哲学，中国人大学出版社1989年版，第287页、第288页。
[32] [古希腊]亚里士多德，形而上学，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第2页至第3页。