理
解 人 权 博 格
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一 导
言
“人人有权享有本宣言所载各项权利和自由得以充分实现之社会与国际秩序。”此乃《世界人权宣言》〈第二十八条〉的规定1。《世界人权宣言》是目前最重要的、最具权威性的人权文献，而〈第二十八条〉则可以说是整份宣言中，最令人惊讶和最具有影响潜力的条文。我在此的目标，就是要为〈第二十八条〉的内涵，提出说明和辩护。
一套人权观，分析起来，是由两个部分所构成的：第一部分是人权的“概念”，也就是一套人权观对人权是甚么的“理解”；第二部分是人权的“实质”或“内容”，也就是一套人权观所揭橥出来，要由人权加以保障的东西或价值（如生命、财产）。
换言之，一套人权观是在回答两个问题：（1）人权是甚么？（2）人到底有甚么人权？本文所要著重的，将是第一个问题，而非第二个问题：本文将从“人权是甚么？”的问题切入，来阐明〈第二十八条〉的内涵，并在这个基础上为之辩护2。
从《世界人权宣言》的条文一路看下来，〈第二十八条〉开头的部分“人人有权享有……”（“Everyone is entitled to ...”），会让人觉得很熟悉，它会让读者产生一种期望，以为又有一项新的人权要提出来了。然而，接著下来的部分却令人出乎意料。它其实不是在陈述一项新的人权，而是在说明，先前已经罗列出来的人权“本宣言所载的各项权利和自由”应该如何去理解。换言之，〈第二十八条〉不是在人权清单上增列一项新的人权，而是在阐明人权的概念，解释人权是甚么。因此，〈第二十八条〉一方面不仅和“人权内容”的任何实质主张都相容，另一方面也对其他条文中所列举的人权，进行意义阐明的工作。根据〈第二十八条〉的理解，每一项人权都是一种要求，其对象是整体社会制度所构成的秩序：简言之；每一项人权都是对“制度性秩序”的一种要求。〈第二十八条〉建议我们应该对人权做这种制度性的理解，而我的目标，则是要进一步发展和论证这种制度性的理解。
首先，让我指出，人权的概念包含了六项无可争议的要素；对於人权是甚么，任何合理的理解都必须包括这些要素。第一，人权表达了一种最基本的道德关怀：行为主体（不论是个人或机构）都有尊重人权的道德义务，而且这项道德义务并不是从更一般性的道德义务所衍生而来的；尊重人权的道德义务，并不是衍生自遵守本国法或国际法的道德义务。（事实恰巧相反：符合人权的要求，是所有法律秩序需要遵守的道德义务，因为，违背了人权的要求，法律秩序也将失去正当性，而无法规范任何人；换言之，我们有服从法律的道德义务，部分的理由，正是因为人权在这个法律秩序中受到尊重。）第二，人权表达了一种非常有份量的道德关怀：人权的重要性高於其他价值，因此在正常的情况下，人权的考虑具有优先的地位，可以推翻其他考虑。第三，人权所关切的是人类：所有人类，而且只有属於人类的个体，才享有人权、才享有跟随人权而来的特殊道德地位。第四，就人权所表达出来的道德关怀而言，所有人类具有平等的地位：人人享有同样的人权，而且这些权利及其实现，在道德上的重要性，不会因人而异3。第五，人权所表达出来的道德关怀，其有效性是不受限制的；也就是说，人权应该要受到任何行为主体的尊重，没有例外，不论这个行为主体处於甚么特殊的时代背景，或继承甚么特殊的文化、宗教、道德传统和哲学思想。第六，人权所表达出来的道德关怀，是可以被广泛接纳的；也就是说，人权所表达出来的道德关怀，可以被不同时代的人、不同文化背景的人、不同宗教信仰的人、不同道德传统的人和不同哲学思想的人所理解和肯定。最后这两点，“不受限制性”和“可以被广泛接纳性”，是有关连的：当一项道德关怀愈能受到不同的时代、文化、宗教、道德传统、哲学思想的理解和肯定（或，一言以蔽之，当一项道德关怀实际上愈不偏狭），那么我们就会愈有信心说，这一项道德关怀的有效性是不受限制的4。
以下，我将把这六项要素视为理所当然。我将不质疑，人权的概念确实包含这六项要素；在这个基础上，我将进一步去发展〈第二十八条〉对人权所提出的“制度性理解”。换言之，我要假设，一项道德上的权利是一项人权，仅当这项权利完全具备上述的六项特征；因此，如果要建立一套人权观，我们就还需要完成两项较具争议性的工作：第一，阐明人权的概念（这正是本文所要做的）；第二，辩护特定的一列人权清单。
二 〈第二十八条〉对人权的制度性理解
〈第二十八条〉把人权视为是针对社会和国际秩序的道德要求。任何一个社会和国际秩序，必须首要满足的要求，就是充分实现人权。因为制度的创造、实施和维护都需要人的参与，任何制度性的秩序，都可以说是由人所建立起来的，因此，人权对制度性秩序的要求，也同时蕴含了参与者的责任，那就是：参与者必须确保，在他们所建立起来的制度性秩序里，人权可以获得充分的实现。依照这样的方式来理解人权，你的人权，不仅对加诸你的制度性秩序有所规范；同时，你的人权，对那些参与建立这个秩序的人（特别是那些有影响力的人、享有特殊地位的人），也有所要求5。
根据〈第二十八条〉，我们应该把人权是否得到充分的实现作为一项标准，去评价制度性的秩序。然而，我们应该如何将这项标准说得更明确呢？我们应该如何应用这项标准呢？对这种问题，〈第二十八条〉本身并没有明说，因此以下让我试著做一些诠释，并建议四项看起来还相当合理、而且也比较明确的应用原则。第一，未能满足〈第二十八条〉的制度性秩序，我们依照它们实现人权的程度来评比：因为，照理说，社会整体制度的设计和安排，应该使人权尽量能够得到充分的实现。第二，在某套制度性秩序中，人权能够得到实现的程度有多充分，一般而言，要看人权在这套秩序中事实上得到多大程度的实现，或（如果这是一套设想的制度性秩序）在这套秩序中会受到多大程度的实现。第三，一套制度性秩序是否实现某一项人权，端视受制於这套社会秩序的人是否享受到这项人权的保障；而这种制度性秩序充分实现这项人权，当且仅当，这些人都享受到了这项人权的保障。（在不引起混淆的情况下，当一个人在一套制度性秩序里，享受到一项人权的保障，我们也说：这项人权，对这些人而言，在这套制度性秩序中得到实现。）第四，一个人享受到了某一项人权的保障，当且仅当，这个人享有稳当的管道去获取这项人权所要保障的东西。这里，“一项人权所要保障的东西”所指的是这项人权的内容，如适当的营养或人身安全等等；而实现是否充分，根据第四项原则，重要的是，针对这些东西，一个人是否享有“稳当的获取管道”，而不是这个人是否实际上得到了这些东西，因为一种制度性秩序并不会由於有人选择斋戒或选择参加拳击赛，而在道德上就有了瑕疵：他们的饥饿、他们的身体受到攻击，并不是出於管道的不足。
把这四项原则合在一起，我对〈第二十八条〉的解读是这样的：任何制度性秩序的道德品质，主要决定於它在多大程度上为其全部的成员，针对人权所要保障的东西，提供了稳当的获取管道。评量或改革任何制度性秩序，我们所诉诸的指标，应该是它对人权之实现，会有所影响的相对程度6。因此，提出“对X的权利”是一项人权，就等於是在宣布说，每一个社会的设计和安排，应该尽可能地使其所有成员都享有获取X的稳当管道。
当然，对任何社会而言，针对人权所要保障的东西，真正为每个人都提供“绝对稳当”的管道是不可能的。事实上，即使要让这些管道只是尽可能地趋近“稳当”，这也会对社会资源产生不合理的排挤效应，因为增加一点点的稳当程度，社会就可能必须投入巨大的资源才能成功。因此，如果接受这里所提及的人权概念，那么任何合理的人权观就必须采纳“合理的稳当门槛”的观念才行：伸言之，对於任何一项人权而言，当一个人有足够稳当的（sufficiently secure）管道去得到这项人权所要保障的东西时，那么这个人就可以说（完全）享受到了这项人权的保障。（在此，足够稳当的管道，必须根据相关社会系统的资源和状况，经过适当的调整，才能加以界定。）因此，当没有你的同意，别人就不太可能（sufficiently unlikely）侵犯你的人身安全时，那么对你而言，“人身安全权”（〈第三条〉所保障的人权）就在某套制度性秩序中得到了实现：在这套制度性秩序里，你享受到了“人身安全权”的保障7。当然，在规划良好的制度性秩序中，不太可能的事仍然可能发生。因此，我们应该允许一种可能：尽管对某一个人而言，“人身安全权”已经得到实现（因为他享有足够稳当的管道，免於受到他人的攻击），但实际上，他却不幸受到暴力攻击。反过来，另外一种可能也是我们应该承认的，那就是：即使一个人实际上从来没有受到过攻击，但对他而言，“人身安全权”并没有得到实现，因为这个人的人身安全，一直处於受到威胁的状态中。换言之，即使一个人从来没有受到身体的攻击，这也并不表示他享受到了“人身安全权”的保障。
根据这种对人权的理解，有可能说，一项人权，对某些社会成员而言得到了实现，但对同一个社会的其他成员而言却未必如此；有些成员享受到了这项人权的保障，有些成员却没有。这是因为针对这项人权所要保障的东西，不同的社会竤体之间，享有不同稳当程度的获取管道。例如，在许多社会中，只有妇女才面临严重的暴力威胁，只有生活在乡村的人才真正处於饥饿的危险之中，或者只有某种肤色的人才没有选举权。因为制度性秩序应该让所有参与者的人权都得到实现，所以我们说，一项人权在某套制度性秩序中得到（充分的）实现，当且仅当，所有参与者都有稳当的管道去获取该人权所要保障的东西。
三 威胁的来源
为了实现人权，一个国家的制度性秩序，必须确保其政府及官员事实上不会滥权、不会限制参与者的稳当管道，而使他们无法获取人权所要保障的东西。但是，这种滥权的危险只是众多危险中的一种。为了实现人权，制度性秩序还必须确保参与者的获取管道也事实上不会受到其他社会因素的威胁和干扰，例如（帮派或激进组织所设立的）暗杀小组、罪犯、家庭暴力或者经济依赖。
把我对人权的理解与另一个比较常见的理解做比较，将会使上述的论点更清楚。根据这个比较常见的理解，人权是一种第二层次的权利，是以法律权利作为对象的一种道德权利；根据这个理解，如果“去做X”（如迁徙、发表政治言论）或“处於X的状态”（如免於饥饿）是我们享有的一项人权，那么，我们就具有道德权利去要求在法律上享有“去做X”或“处於X的状态”的权利。根据这个理解，人权蕴含了把人权本身转变为法律条文的要求；换言之，根据这个理解，人权的概念本身就要求：每个国家的政府和公民应该确保，人权被写进基本的法律文件中，成为法律权利，而且要透过一个有效的刑事法庭和监狱系统来保障它的遵守和实施8。
依我之见，这个理解所导致的要求，一方面会太强，另一方面又会太弱。考虑一下《世界人权宣言》中的“适当营养权”（〈第二十五条〉第一款），我们便能明白，为甚么人权一定要成为法律条文是太强的要求。设想一个社会虽然并没有赋予成员“得到适当营养”的法律权利，但是因为制度设计的正确，以及各方面良好的配合，所有的成员衣食无虑、都有稳当的管道去获得适当营养。在这种情况下，我们能说，对这个社会的成员而言，“适当营养权”没有得到实现吗？当然不能。在这个社会中，“适当营养权”不是一项法律权利，但这是一项人权问题吗？我不认为是。就任何一项人权而言，享有相应的法律权利也许是一件好事，但不是非常重要。我不认为，相应的法律权利一定包含在人权的概念中，因为稳当的管道才是真正重要的东西。如果在一个社会中，朋友、亲戚、邻居、同胞之间形成了一种团结互助的文化，而使得大家都享有稳当的管道去得到适当的营养，那么订定另外一项法律权利来保障大家都能得到适当的营养，就不是非常重要。一套人权观不应该把订定额外的法律权利视为人权概念的一部分，因为那将会分散我们的注意力，让我们忽视了人权真正重要的道德要求是甚么9。
另一方面，说人权只是以法律权利为对象的道德权利，只是在要求把人权本身转变成法律条文，人权的要求也会变得太弱。因为尽责地去落实法律权利甚至宪法权利，并不足以保证我们就享有了稳当的管道去得到人权所要保障的东西。在此，我不仅想到，某些国家的宪法只是拿来展示的，这些宪法洋洋洒洒地列举了各种条款，说是要为人民的生命、财产和自由提供强而有力的保护，然而在政府的具体实践中，那些条款却完全被漠视。一个人若主张人权的概念要求人权本身成为法律条文，那么他也不会对这种仅仅写在纸上的“权利”感到满意。在此，我主要想到的其实是这种情形：纵使法律权利在一个社会里得到了有效保障，但是穷人和低教育者仍然缺乏能力去享受他们的权利，因为他们并不知道他们的法律权利是甚么，或者因为他们在经济上无法独立，或缺乏必要的知识而无法采取适当的法律途径来享受这些权利。例如，即使某个国家为佣人设立了防止被其雇主虐待的法律途径，但对於其中大多数佣人来说，“免於受到不人道与侮辱性的待遇”的人权（第五条）却尚未得到实现。
针对人权所保障的东西，我们要求，制度性秩序必须为我们提供一种稳当性、必须使我们得到这些东西的管道不受社会的任何威胁。虽然管道的稳当性可能会受到社会的威胁，但来自於政府本身的威胁却是更严重的。诚然，针对人权所要保障的东西，政府本身应该让我们免受社会的任何威胁，使我们有稳当的管道去得到这些东西，但在其他条件相同的情况下，更重要的是：法律、执行公权力的人和政府机关本身，不应该阻碍我们得到这些东西的管道。这个区别是有必要的，这个必要性至少表现在我们对刑法和刑罚的态度上：国家不能以暴治暴、不能以侵犯人权的方式来降低人权受到侵犯的程度或次数10。要更快地了解这项论点，也许我们应该做进一步的区分。初步来说，制度性秩序影响其参与者的方式，共有六种。以营养素V为例：假设这是新鲜水果中的一种维生素，那么有六种和制度性秩序有关系的状况，都会造成一个人缺乏稳当的管道去得到营养素V，而且这种不稳当性是可以透过改变制度性秩序来加以避免的。直觉上，由於这些状况在道德上可议性是有等级的，以下我就依可议性的严重程度，将这六种情况依序排列。第一种不稳当性，是官方下令直接造成的：典型的方式是政府透过法律，禁止某些人购买包含营养素V的食品。第二种不稳当性，是由得到法律上授权的私人行为所造成的：例如，当商人可以合法地拒绝销售含营养素V食物给某些人时，这些人便因此缺乏稳当的管道去得到营养素V。第三种不稳当性，是社会成员之间未经协调的互动所产生、而且是会被预期到的后果：例如，虽然制度性秩序没有下令禁止某些人购买含营养素V的食品、也没有授权商人可以拒绝销售这种食品给某些人，但是在这套制度性秩序下，成员之间未经协调的经济行为，却使得某些人缺乏资源去购买含营养素V的食品，而且这是可预见的后果，因为在这套制度性秩序的正常运作下，一定有人到时候没有资源去购买含营养素V的食品。第四种不稳当性，是由私人非法的行为所造成的，而且，一般而言这种非法行为是受到纵容和姑息的：例如，法律禁止商人拒绝销售含营养素V的食品给任何人，但是商人却无视法律的存在，依然故我，拒绝销售含营养素V的食品给某些人，而且这种非法的行为却很少受到制裁，某些人因此便缺乏稳当的管道去得到营养素V。第五种不稳当性，是自然因素造成，但社会制度也扮演了重要的角色，因为社会制度可以有、但并没有矫正这种不稳当性的设计：某些人由於基因上的缺陷，无法吸收营养素V，但社会制度的设计也未提供他们得到克服这种疾病的医疗资源。第六种不稳当性是个人自己造成，但社会制度也扮演了一定的角色，因为社会制度可以有、但没有矫正这种不稳当性的设计：某些人由於自己所引发的疾病而不能吸收营养素V，但社会制度的设计也未提供他们得到克服这种疾病的医疗资源11。
直觉上我们会认为，造成这六种不稳当性的情况，在道德上的严重性是有差别的。不可否认地，在这种区别的背后，我们是持有这样的想法：制度性秩序和它的政治法律机构，应该不仅以促进正义为目的，而同时也应该象征正义。这一点很重要，因为它削弱了后果主义（如功效主义）和假想式的契约论（如罗尔斯式的）的道德观，使我们质疑这些道德观的合理性。这些道德观都是从未来参与者的角度来评判制度性秩序，而由於那些参与者倾向於从保障自我利益的角度来看待问题，他们自然没有理由去区分不同的威胁来源：因为他们在乎的是管道的稳当性，他们并不在乎“不稳当性”是如何造成的。对他们而言，稳当性的增加就是好的，稳当性的降低就是不好的，原因则不重要。这种完全以“稳当性的享受者为导向”来评价制度性秩序的想法是错误的，是一套人权观应该避免的12。要避免这种错误，一套人权观必须针对每一项人权，区分出产生不稳当性的不同情况，并且分别衡量这些不同情况的严重性；因此，它必须给予第一种不稳当性最大的重要性，给予第二种不稳当性次大的重要性，依此类推。
四 人权的规范涵盖全球
人们经常说人权是“普遍的”（universal）这个词也出现在联合国人权宣言的标题 Universal Declaration of Human Rights。我已经指出，在无可争议的六项要素中，人权在两方面是普遍的：人权是每一个属於人类的个体都享有的；人权也对每一个属於人类的个体都具有同样的约束力。强调人权具有这两方面的普遍性，并不表示我们就不能将人权只定位在国家的范畴内：每个人只对他的同胞负有人权的义务，只必须去确保他们的人权受到尊重。这两者是相容的。然而，〈第二十八条〉明确地排除这种定位，因为它要求国际的制度性秩序必须有助於人权的实现。这意味著说，至少在我们的时代，人权涵盖的范围是全球性的，人权的规范性超越了国家的范畴：人权不仅给予每个人一项道德权利去要求自己社会的制度性秩序应该如何如何，而且给每个人一项道德权利去要求全球的制度性秩序应该如何如何。前一项道德要求是针对自己的同胞；后一项要求则是针对属於人类的每个个体。根据我对〈第二十八条〉的理解，应该如何评价和改革任何国家和任何全球的制度性秩序，主要取决於：就受制於这些制度性秩序的人而言，这些秩序对人权之实现所具有的相对影响。我们所负的人权责任来自於我们的参与。因为我们参与了一套制度性秩序，而且因为这套秩序是强制性的，我们就对受制於这套秩序的人负有责任：我们必须确定，在这套秩序中，这些人享有稳当的管道去得到人权所保障的东西。如果针对这些东西，有人缺乏稳当的管道，而如果透过改革制度性秩序可以加以避免的，那么，我们对这些人的情况是负有道德责任的。同理，如果一个人参与了全球的制度性秩序，而且如果这套秩序是强制性的，那么他就要为这个全球秩序负责。
不过，富裕国家中的那些有影响的公民和政治家倾向於以一种“事不关己”的态度来看待全球的人权问题。在当今世上，人权的实现严重落后，他们不是没有意识到这些基本事实。比如说，大约十三亿人多於世界人口的五分之一生活在国际贫穷线以下（一个人生活在这条贫穷线以下，是说他的收入或者消费水准，无法使他获得起码的食品和必要的非食物，以致於营养不良）；每天多於五万个人死於饥饿和非常容易根治的疾病13；几千万人被腐化和不民主的统治者所压迫，这些统治者通常以暴力和凌虐的手段来维护他们的权力。但是那些具有影响力的公民和政治家并不认为他们自己与这些痛苦有任何关连，更不用说必须负起责任。
这些富人认为自己是无辜的，或许还会提出三个理由来为自己的无辜辩护。首先，他们或许会说，人权的实现严重不彰，主要发生在发展中国家，而且产生的原因和这些国家特有的情况有关，因此问题不在当前全球的制度性秩序14。其次，他们或许会说，这个全球的制度性秩序是如此的复杂，即使世上的富翁和权贵要发挥善意，也不可能推动改革来促进人权的实现。第三，他们或许会说，这个全球的制度性秩序是由无数的人互动所形成和维持的，因此每个人的影响力简直就是微乎其微，或甚至不存在。
最后这个理由并不好。因为，对一个非常严重的伤害，即使只是负有很小一部分的责任，从绝对值来看，这一小部分责任还是相当大的。摆在我们面前的情形，确实如此15。当然，几乎每个有权有势的人都会说，他不必负任何责任，因为单凭自己一人，是无法去改革全球的制度性秩序。但是，这也是一个差劲的论证，因为那将蕴含说，每个参与大屠杀的人都是无辜的，假如他所杀害的任何人，即使不被自己所杀害，也还是会被其他人所杀害。当然，解决大问题确实需要许多人共同的努力，单凭个人的努力，成功的机率微乎其微。但这不代表我们就没有任何责任。为了促成集体的合作，个人必须明确地表明自己愿意合作、并力劝其他人也一同参与，而且实际上付诸努力。不幸地，在富裕国家中，采取这些步骤来解决世界贫困问题的人，实在为数甚少。
前两个理由比较难以推翻。当然，国家性的因素（政治经济体制、文化、历史的偶然性、人口密度、气候、土壤条件和矿藏）对一个社会的贫困和人权实现的程度有重大影响。然而，我们也不能否认，当前全球的制度性秩序，对这些国家性的因素和这些因素的影响效果，亦同样起著极大的作用。在这里，我只能以全球的制度性秩序所具有的一项特点，来简要地说明这一点；更重要的是，这项特点也可以让我们看到，我们应该如何改革全球的制度性秩序。这个特点是这样的：在当前全球的制度性秩序下，一个国家中的任何团体，如果取得了控制的优势力量，那么不管该团体如何得权，如何掌权，也不管它在多大程度上得到其人民的支持或反对，这个团体会在国际间被承认是代表该国领土和人民的合法政府。一个能行使有效控制的团体会得到国际承认，这不仅是说我们愿意与这个团体谈判，而且也意味著我们承认这个团体有权利代表它所统治的人民；最重要的是，我们授予这个团体两项特权，同意他们以该国的名义自由地借款（国际借款特权），和自由地处置该国的自然资源（国际资源特权）。
国际借款特权包括将国际上有效的法律义务加给整个国家的权力。任何继任的政府，如果它拒绝偿还前任政府的债务，不管这个前任政府是多么腐化、多么残暴、多么不民主、多么违离宪法、多么高压、多么不得人心，这个新政府都将被其他国家的银行和政府严厉惩罚；至少，它将被国际金融カ场排除在外，而丧失它自己的借款特权。所以，不去偿还这种债务的情形相当罕见；我们通常看到的是，继任的政府，即使是一个与过去彻底决裂之后新当选的政府，仍然要被迫去偿还腐化残暴的前任政府所欠下的债务。
对人权在发展中国家的实现，国际借款特权有三个重要的负面影响。首先，这项特权让腐化的政府借款更容易。因为，如果偿还贷款的法律义务只是由组成政府的这竤人、而不是由整个国家来承担，那么腐化的政府就不敢肆意挥霍，贷款的数目亦将会有所降低。这个借款特权，由於没有受到限制，事实上帮助腐化的政府维持统治的权力，甚至在面对普遍的不满和反抗时，还能屹立不摇。其次，由於国际借款特权将前任腐化政府的债务（通常是巨大的额度）施加到后任民主政体的头上，因此削弱了民主政府实施体制改革的能力，阻碍了民主政府施政的脚步；否则这些民主政府将比它们实际的情况还更为成功、稳定。第三，国际借款特权鼓励政变。无论是谁，只要他能成功地掌握优势的统治力量，他就能获得借款特权：借款特权等於是对政变成功者一种额外的奖励。
一个掌握权力的集团所享有的国际资源特权，远远多於我们所默认的：除了这个集团可以有效控制其国家的自然资源之外，这个特权还赋予这个团体一些我们都没有想到的权力，包括可以有效转让这些资源的法律权力。因此，如果一个公司已经从沙特阿拉伯或苏哈托家族，或者从莫布托（Mobuto）或萨尼阿巴察（Sani Abacha）购买了资源，那么这个公司就有权受到承认，而且事实上受到承认，它变成是这些资源的合法所有权人。这是当前全球的制度性秩序的一个显著特点。因为，一个制伏了守卫、控制了货仓的集团，或许能够以这些货物去跟别人进行交易，但与此集团做生意的人，只是这些货物的持有者而不是所有权人。然而，对照之下，在当前的制度性秩序中，如果一个团体推翻了由人民选举出来的政府，进而控制了这个国家，那么这个发动政变的团体所受到的待遇将是非常不同的：这个发动政变的团体也能够拿该国的自然资源，和别国人士交换金钱。然而，在这种情形中，买主不仅仅是持有者，还是所有权人，享有了所有权所给予他的一切权利和自由，而且这些权利和自由还是而且实际上是由其他国家的法院和警察来保护的。简言之，国际资源特权是一种以国家资源为对象，将全球有效的所有权授予他人的权力。
对於广大的人民而言，国际资源特权具有灾难性的后果，尤其在资源部门构成国民经济主要命脉的发展中国家里，更是如此。在这种国家里，无论是谁，不管通过甚么手段，只要夺得权力，就可以藉由贩卖这个国家的自然资源，从海外得到资金，购买他所需要的武器和士兵，因而即使在面对声势浩大的抗议和反对，仍能维持其统治的地位。这个事实接著提供了有力的诱因，鼓励野心家以非民主的方式去攫取政治权力，以漠视民意的方式来统治国家。而且，国际资源特权也为外国人提供了强烈的诱因，鼓励他们去腐化这些国家的官员，让这些官员无论统治得多糟糕，仍继续有资源可卖，有钱可花。这证明，发生在一个国家里的因果链（自然资源财富造成政府的腐化，腐化的政府又引起长期的贫困）可以被上溯到全球的制度性秩序。而也正是这个特权之故，资源丰富的发展中国家才会不断地经历政变和内战，并且由腐化的精英所统治，结果是，即使这些国家拥有丰富的自然资源，这些国家的贫穷程度却下降得非常缓慢如果有下降的话。
以上是当前全球的制度性秩序所产生的一些结果。藉此，我们可以来反驳，富裕国家中的有力人士与政客为辩护自己的无辜，在稍早所提出的前两个理由：他们所维护的全球制度性秩序，的确大大促成了今日世界人权之严重不彰。它造成人权不彰的方式，主要有四方面：它决定了甚么样的人可以在发展中国家主导国家政策，这些主导人士面对甚么样的诱因，他们又有甚么样的选择空间，以及他们所做的任何一个选择会对国内的贫困和人权实现造成甚么样的冲击。一旦我们认知到，特定的全球体制安排会产生甚么样的因果效应（例如已经讨论过的两种特权），那么，要进一步提出可行的改革方案，事实上并不困难但是由於篇幅的限制，不容我再多加发挥。
以〈第二十八条〉来理解的人权，对富裕国家中的有力人士和政客，会做出相当严厉的批判。他们标榜自己在人权上是最先进的，这真是大错特错；事实上，他们应该对今日人权的不彰负起大部分的责任，在人们傲称“美国的世纪”即将结束之际，世界上大多数人仍然缺乏获取最基本的民生物资的稳当管道。这些有力人士和政客，其实是在现行秩序中获益最多的人。这个秩序强化他们对弱小发展中国家的控制，并且还为他们提供了又可靠又便宜的自然资源，一方面因为他们可以打通刚好在当地负责这些资源的人，一方面也因为大多数人碍於贫穷也不太可能消费甚么资源16。总结而言，〈第二十八条〉明确地驳斥一个共通、且曾被深信的想法：人权的规范没有超越国界、我们对外国人（居住在海外）的人权不负任何责任。
五 我们需要一套普遍的道德标准
我们把人权理解为普遍的，反而常常被许多人当作是拒绝人权的有力理由。对这些人而言，人权只是一种区域性道德的产物，若硬要把人权说成是普遍有效的，那其实是欧洲帝国主义又在作祟了。这些人会说：“非欧洲人有自己的文化传统，并藉此建构出自己的道德观，而其中可能全然没有个人主义式的权利概念。假如你们西方人，想要把一套人权理论当成是政治道德的核心、想要将这套人权观实现在你们的政治体系中，那就请便，不用客气，但是请允许其他人享有相同的自由，让他们能在自身文化和国家论述的脉络下，界定出自己的道德观。”即使说，提出这样警告的人常常居心叵测17，但不管如何，我们仍然要予以合理的回应。我对〈第二十八条〉的解释，在此正好可以派上用场。如果说，人权所评估的对象，仅仅是国家的制度性秩序以及政府，那么我们是可以设想出许多套评估标准一一适用於不同的国家，包括在历史、文化、人口大小和密度、自然环境、地理政治之脉络、以及在发展阶段诸多方面，都有所差异的国家。但是，当人权所评估的对象，也同时包括了全球的制度性秩序时，国与国之间的差异，就不能再用同样的方式来考虑了。毕竟，在任何时刻，国际间只能有一套全球的制度性秩序。因此，如果我们有可能向世界上每一个地区的人，为这套全球的制度性秩序提出理据，并且大家对这套制度性秩序要如何来因应新的经验或环境的改变，也都可能达到共识，那么我们就应该矢志追求一套单一的、普遍的标准，作为所有人民和民族用以评估全球制度性秩序的道德基础。
让我们考虑一个国内的类比情况。设想有人提出一套“甚么是合乎伦常的家庭生活”之道德观，而希望赢得全国性的共识。我们的第一个反应可能会是：我们根本不需要达到那样的共识，不需要一套大家都共同接受的家庭道德观。因为，我们可以相当快乐地共同生活在同一社会中，而却在最深刻的人生追求上有所差异（包括对家庭生活的看法）。听到这样的回应，我们的对话者会说，她想探究的是一个不同的议题：我们社会中的社会规范，以难以计数的方式，在影响著家庭生活。有一些规范，非常直接：这些规范界定并且限定配偶在诸多方面的法定自由，包括他们应该如何对待彼此、对待小孩，他们应该如何使用个人或共有财产，他们应该为子女提供甚么样的教育及医疗保健等等。而另外，尚有许多其他的规范，它们影响家庭生活的方式就比较间接，例如，藉著提高或减低养育子女的经济负担，藉著改变家庭所在的物质及社会环境，或藉著决定女人能和男人平起平坐的程度、女人能成功地参与经济活动的程度、以及女人能在政治程序中表述自己关心议题的程度。既然一个社会的社会规范应该接受明智的（再）设计，而且这些规范也对这个社会的家庭生活造成重大的影响，那么这个社会的成员（公民）就有责任让他们对家庭生活所持的道德观，在制度性秩序的设计上发挥作用。我们的对话者总结道：这正是她为何要提倡这套家庭道德观的理由。
要建立一项评价制度性秩序的共通标准，我们并不需要达到普遍的共识。如此，在上述的国内事例中，我们的对话者并不需要决定甚么是配偶和子女之间的最佳关系。她或许只需要提出某些限制，例如，妻子必须免受丈夫之压迫，而这项限制是可以透过不同方式来达成，例如，经由教育体系来鼓吹女人应受平等尊重及应有平等机会、对配偶间的强暴处以刑罚、保障宗教实践之自愿性、以及保证离婚之后在经济上无后顾之忧。
类似的论点也适用於人权上。作为评估全球制度性秩序的道德标准，人权也并没有预设说，我们对所有或者大多数的道德问题都要达到共识。它只要求这个全球制度性秩序的设计，要尽可能地让所有人都有取得生存所必需的一些东西的稳当管道。当然，在设计一套制度性秩序时，要顾及到一些关键性的价值，必然就会牵连地影响到其他价值的实现。一个虔诚的天主教（或回教）家庭，或许在维护宗教自由的社会中，比在以天主教（或回教）为国教的社会中，更难以维持。类似地，选择一套鼓励人权实现的全球制度性秩序，将会对许多社会的文化产生不同的冲击，而且对於不同宗教和生活方式，也会带来差别性的影响。但这些伴随性的影响，根本就是无法避免的：任何全球的（及全国的）制度性秩序，都会因为某些价值无法在其中获得最大的发扬而遭到批评。只要有任何全球的制度性秩序存在，这问题就必然会存在。
不过，形成一项共同的道德标准，就可以舒缓这个问题，因为这项道德标准所偏好的全球制度性秩序，将会容许颇大范围的价值，分别在特定的文化社会中得到发扬。人权符合这项要求，因为人权可以在差异相当大的不同国家中都得到充分的实现，纵使这些国家在文化、传统以及国家性的制度性秩序上都有重大的差异。
这里的关键想法是这样的：一旦人权被理解为是对全球制度性秩序的道德要求，不把人权当作是普遍有效的，简直就是不可能；把人权当作是普遍有效的，是唯一吸引人、具宽容性及多元性的可行之道。虽然世界能够包含由许多不同方式（依据不同的，甚至是不相容的价值）建构出来的社会，但是世界本身却不能用许多不同的方式来建构。假如伊朗人要把他们的社会建构成一个回教国家，而我们要把我们的社会建构成世俗的民主体制，伊朗人和我们都能各如其所愿18。但假使伊朗人要我们的全球制度性秩序建基於《可兰经》，而我们要求这个全球秩序保障每个人的人权，那么两者就不能都如其所愿。我们的全球制度性秩序，不可能设计成既能保障所有人均能满足基本需求，又能让所有政府对其所统治之人民的生活和价值保有最大的控制权，而同时又可以保证回教的绝顶兴盛等等。对於全球制度性秩序的未来，有不同而相互竞争的规划，但其中只有一个规划必然会获胜，不管是经由理性或经由武力。在此，我们并没有保持中立的选择。大国之政策，必定会产生一些影响。为了人类的将来，这个时代最为重要、且最为迫切的任务，就是把全球制度性秩序的发展，设定在一条可被接受的路径上。为了能共同和平地达成这个任务，我们就需要一套国际间都可以同意的共同道德标准，来评估诸多可行的方案。要找到这样一个既合理、而且又能在国际间得到广泛接受的共同道德标准，最佳的希望就在一套人权观上了。至少，论证的重担，现在掉在那些不相信人权观的人肩上，他们有责任来对我们共同的未来，提出他们自己的道德远景。
六 让人权更广泛地被接纳
要作为一项共同的道德标准，一套人权观必须满足可以被广泛接纳的条件。它是否满足，不只要看其内容（这套人权观所设定的特殊人权），也要看它所使用的人权概念。依我所建议的方式来理解人权，使得人权在重大的意义上较不会受到批判式的怀疑，也因此能更广泛地被接受。让我简要说明其中的缘由。
社竤主义有一项重要的批评，常被认为是在证明人权与许多强调竤体价值的文化（例如一些东南亚国家）格格不入。这项批评的主张是，人权引导人把自己看成是西方人：原子化的、自主的、世俗的以及自利的个人，随时准备重申他们的权利，而不管他人或社会对此可能要付出的代价19。如果人权被理解成是在要求把人权写入法律，那么这个批评可能还有点道理。但是，诚如我已经建议的，我们应该不要把人权和法律权利作任何概念上的关联，那么这个批评就没甚么道理了。纵使是那些不喜欢法律权利文化的人，其实也能够，并且通常也会接受，为全人类建立取得某些重要东西（如人身安全、财产）的稳当管道，是一项重要的目标。人权运动的基本目标，应该是在建立制度化的环境，使得所有人的基本需求都能获得保障，而不是在建立各种可以让人在法庭中坚持的法律权利。当然，法律权利应该算得上是实现人权的有效手段。然而，即使的确如此，这些法律权利也不需要和它们期望实现的人权具有相同的内容。视情况而定，享有最低限度营养之人权，其实现之最佳方法可能不是订立享有食物的法律权利，而是其他的法律机制：例如，照顾小孩或职训补助，失业救助或创业贷款或承租土地等的法律权利，或者如禁止高利贷的法令或禁止囤积、炒作基本物资的法律。
极端的自由主义（libertarianism）有一项重要的批判，常被看成是在证明人权与个人主义的文化（如英美文化）格格不入。这项批评认为人权於个人自由之上加了过多的限制，要求每个人都尽其所能去捍卫任何地方、任何人的人权20。极端自由主义者拒绝这样的要求，不仅是因为这是过份的负担（因为这个世界上仍有那么多人的人权未获实现），更重要的是，因为他们认为所有的道德义务必须是消极的，而所谓的消极义务就是那些不去伤害他人的义务。极端自由主义者或许会认可，保护或帮助他人或使他人受益，在道德上是善的，但他们否认任何人有道德义务去做这样的事情。而且，既然极端自由主义者不承认任何积极的道德义务，他们也会否认，人有任何道德权利来要求自己被保护、被帮助、或获得施舍。
上述对人权的理解，也有助於化解这一项批评。根据我对人权的理解，并不是说，仅仅因为某些人的人权是能够实现却未实现，所以我们就有基於人权而来的义务；根据我对人权的理解，在这情况下，我们有基於人权而来的义务，仅当下列的条件也成立：我们帮忙建立了那个产生人权问题的制度性秩序。制度性秩序，以公开或至少是隐伏的方式，强制加之於人，而人权所要求的是，这些制度性秩序必须要尽可能地为这些人提供稳当的管道，去获取人权所保障的东西。依此看来，对无法实现人权的制度性秩序，如果那是可以改革的，那么，在没有尽量在能力范围内去带动和支持恰当的制度性改革时，我们有义务不得去参与这种秩序的强制施行。这是一项消极义务，和极端自由主义者所偏好的一项义务同出一辙：不以毁约或背信的方式去欺骗他人。藉著不去参与任何制度性秩序的强制施行，不去和他人订立契约或承诺，一个人可以避开这些义务所产生的约束。但是一个人一旦参与了一套制度性秩序的强制施行，那么这个人便有义务去帮助所有受这套制度性秩序约束的其他人享受到人权的保障正如，假如一个人做了一项承诺，那他就受约束要守信。
七 调和诸项人权之间相互冲突的优先性
一套人权理论的实质部分，一直都是有争议的。最明显的争议，是出现在那些强调公民和政治权利者，和那些强调社会、经济和文化权利者之间，像是在许多西方政府和社会主义式、发展中国家之间。我已经说明了，我的制度性人权观如何可以从这些争议中抽离出来，并被有力、独立的论证所支持。现在，我要进一步说明，接受这套人权观，也将会大大地减低上述这些争议的重要性。
一般的想法以为，公民和政治权利只要求政府不得对人民做甚么，而社会、经济和文化权利却会要求政府积极地为人民做些事。但是根据制度性的理解，消极和积极义务的区分，其实同时可以在许多不同的权利范畴上适用。每个人都有消极的义务不去参与那些明明可以、却实际上无法实现人权的制度性秩序。再者，当我们的义务是要去实现我所理解的那种意义下的人权，手段与目的之间其实并无直接的相关。事实上，我们事先根本无法得知，在某一特殊的脉络中，要实现人权到底需要甚么。例如，要实现（〈第五条〉所规定的）免於不人道和虐待的公民权利，一个国家的政治和经济精英所需要做的，除了订立和执行适切的刑罚条文外，还需要做更多的事，例如，他们可能需要建构一些适切的社会和经济之保护机制，以确保家中帮佣能读能写、知道自身的权利和可能的选择、以及在失业时可以有某种经济的依靠。反过来说，若要实现享有适当营养的人权，真正需要的，其实可能只是一套禁止囤积及炒作民生必需品的有效刑罚条文。
这些考虑，大大拉近了主张公民、政治权利者与支持社会经济和文化权利者的距离。现在，我要进一步说明，对人权的制度性理解，如何也会大大降低这些争议在实践上的重要性。
假设《世界人权宣言》中所提的社会、经济和文化权利应该要被摒弃，只有公民和政治权利才足以称作权利，那么，把这个看法和人权的制度性理解结合在一起的话，就会产生这样的道德主张：人人有权享有一个能够充分实现公民和政治权利的国家性和全球性之制度秩序。我们现有的全球制度性秩序离这个目标还很远，主要是因为这个秩序不断地造成赤贫与不平等。在大部分发展中国家，一般公民的法律权利并不能被有效地保障，因为这些国家常常是穷困到根本养不起足够多的、训练有素的法官和警察。而且，在许多国家中，社会制度以及政治人物、公务员和政府机构都相当腐化（部分原因是外国的影响），以致於根本没有为实现公民和政治权利的目标做过甚么认真的努力。纵使有少数的开发中国家有办法保障一般公民之法律权利，但是太多公民还是承担了过於沉重的经济压力，过於依赖他人，或接受太少的教育，以致於无法让那些法律保障真正发挥效果。因此，即使我们单单只想实现公民和政治人权只要这些人权是依〈第二十八条〉来诠释的话其实也就足够支持我们从事全球性的制度改革，让全球性的贫穷和不平等有减少的转机。
或者，反过来假设说，只有社会、经济和文化权利才足以称作权利。那么，将这个看法和我对〈第二十八条〉的解读结合在一起的话，就会产生这样的道德主张：人人有权享有一个能够充分实现社会、经济和文化权利的国家性和全球性之制度秩序。然而，我们现今的全球性秩序离此目标尚远，因为数十亿人仍然生活在贫穷中，接受教育和获得医疗保健的管道甚少，而且经常处於营养不良和罹患一些在他处非常容易治好的疾病等致命的危险中。他们遭受的苦难，一大部分是因为他们的政府并没有想办法来减轻他们之穷困，甚至反而是雪上加霜。这些全球性的贫民散布在大约150个国家之中，这些国家有许多并不是依一般性和公开的法律来治理人民，而通常是由接受外力援助的强人及强势集团（独裁者、政团的主脑、军头、地主）来统治。在这样的国度里，人民不能自由地组织起来，不能将其困境公开出来，或不能经由政治或法律系统来推动改革。如此说来，即使我们只是要实现一般性的社会和经济人权只要这些人权是依照〈第二十八条〉来诠释的话事实上已经足以支持全球制度性秩序的改革，促使每个国家将有效的公民与政治权利写入宪法中21。
在这一节里，我当然不是在主张说，我们实际上到底有哪些人权是无关紧要的。我只是要说明，如果我们依〈第二十八条〉来理解人权，即人权是对制度性秩序的道德要求，那么有关“我们有甚么人权”的争议，不管在哲学上或是在政治实践上，它的重要性都会打折扣。即使我们仍然不同意一套人权观到底应该保障哪些东西，但是只要我们真的关切人权的实现，而不只是意识形态宣传上的胜利，那么我们就应该要为同样的制度性改革一同出力，而不会只是在争论到底这个或那个国家要受到多少赞扬或谴责。
八 结 论
根据大家普遍接受的说法，国际法的内容，是政府的实际作为和说辞，经由顶尖国际法学者的纪录与诠释，才订定下来。依照这个说法，我对於〈第二十八条〉的阐明，和我对於人权概念和范围的主张，似乎是离题太远了。但是，我这里的企图并不是要去符合这种普遍被接受的说法，而是要去反对现行政府的实际作为及说辞是要让一种对人权的理解能够保持旺盛的生命力，以提醒我们：人权是对任何具有强制性格之制度性秩序的道德要求，特别是对全球的制度性秩序的道德要求22。虽然这样来理解人权并不是主流，但是它的说服力至今仍然是不可抗拒的，五十年来丝毫不减。依照这样来理解人权，我们目前的情况并没有比过去更接近目标：实现人权还是一样紧迫和重要。迈入二十一世纪，这个许多人称为是亚洲的世纪、或是中国的世纪，我们手中最鲜明的衡量标准，就是人权的实现。让我们谨记，真正值得骄傲的，不是在经济和军事力量上超越他国，而是导引大家朝向一个人人都有真正机会来追求人生志向的未来世界。
注 释
“Everyone is entitled to a social and international order in
which the rights and freedoms set forth in this Declaration can be fully
realized.”《世界人权宣言》是1948年12月10日联合国大会217A（III）号决议所通过的文件。虽然我援引《世界人权宣言》所载的条文做例子来说明我们应该如何理解人权，但这并不表示我就接受《世界人权宣言》所罗列的各项人权。
厘清了“人权概念”，或充分理解了“人权是甚么”，并不会因此就让我们对“人到底有甚么人权”（或“人是否有人权”）有了预先的答案。即使某项被提出来的权利具有“人权”所有的特征，但这并不蕴含说，这项权利就因此存在（也不蕴含说，这项权利的存在就是有根据的），就像鲁迅笔下的阿Q具有人的特征，但并不蕴含阿Q这个人存在一样。要确立“人到底有甚么人权”，我们除了厘清“人权概念”之外，还必须考虑各种实质的道德论证，无论是正面的还是反面的。一旦我们对“人权是甚么”有了较佳的理解，那么对於特定人权存在的主张，我们就比较清楚那是在主张甚么，而这也使我们更易於对这种主张提出正面的或负面的论证。
虽然人权的保障在道德上的重要性不会因人而异，但是这与下面的说法并不矛盾：在决定别人的人权对自己到底有多重要时，行为主体应该依关系的远近亲疏来作判断，只要这种作法的背后没有假设说，人权在道德上的重要性，从非个人的观点而言，是会因人而异的。例如，就本国同胞和外国人的人权而言，行为主体具有较强的理由，去巩固自己国内同胞人权之保障。（即使我们会对自己的孩子投入较多的关怀与心力，我们还是可以相信说，儿童的成长茁壮，不论是谁的孩子，都一样重要。）
这六项要素在我下列的这篇论文中有较详细的讨论：“How Should
Human Rights be Conceived?”Jahrbuch für Recht und Ethik 3 (1995)： 103-20.
对於一个制度性秩序的道德品质，特定的参与者到底要负多大的责任，端赖他在这个秩序中的位置（影响力和地位）而定。另外，我们也必须把“责任”与“在道德上是有罪的”及“谴责”区分开来。一个人的行为也许助长了不义的产生，因此，要为不义的存在负一部分的责任，但是这不蕴含说，这个人因此在道德上就是有罪的，或就应该受到谴责，因为可被赦免的理由也许存在，例如，当他是出於事实或道德上的错误或无知才做出助长不义的行为。
需要考虑“会有所影响的相对程度”，是因为当我们以实现人权的程度来衡量两种制度性秩序时，我们需要做相对性的判断。
针对每项特定人权所要保障的东西（如生命、财产），去明确地界定其受各种（官方的和非官方的）威胁的可接受概率，属於人权观的实质部分，不在本文讨论之列。
例如哈贝马斯就持这种理解，请参阅Jürgen Habermas， “Kants Idee des Ewigen Friedens aus dem historischen Abstand von
200 Jahren”， Kritische Justiz 28， no. 3 (1995)： 293-319： 310， 312。
但这不是要否认，有时候在缺乏相应的法律或甚至宪法的保护下，一些人权可能难以实现，或甚至不可能实现。因为，根据《世界人权宣言》〈第八条〉的规定，当我们的基本法律权利受到侵犯，我们有权得到来自具有法定资格之国家法庭的有效补救。而明显地，这项人权确实必须经由法律权利的订定才能实现。另外，我们也难以想像，在现代的条件下，这样的社会是可能的：一个社会里的成员，尽管没有法律的财产权或言论自由权，却还享有稳当的管道去获取财货和表达言论。因此我将假设，要确保我们享有稳当的管道去得到公民和政治权所要保障的东西，我们的确需要相应的法律权利。
例如，我们并不认为应该授权警察去殴打在押嫌犯，即使这种授权（吓住罪犯而减少无辜者受到殴打）会降低殴打的总数量。
例如，这项疾病是这样产生的：在完全了解吸烟对健康的危害之后，还保持长期的吸烟习惯。
在我的“Three Problems with
Contractarian-Consequentialist Ways of Assessing Social Institutions”， Social Philosophy and Policy 12 (1995)： 241-66中，我已经充分地批评了这种完全以“接受者为主”的道德观。
参阅United Nations Development Program， Human Development Report 1996 (New York： Oxford University Press， 1996)， 20， 222。由全球的制度性秩序所产生和不断提高的经济不平等，不断恶化，也被最近的报告特别强调出来：“在1960年，在世界人口中，生活在最富裕国家中前20%的收入，是生活在最贫困国家中后20%的收入的30倍而到1995年，则高达82倍。”参阅 United Nations Development Program， Human Development
Report 1998 (New York： Oxford University Press， 1998)， 29。如果我们比较最富有的人和最贫穷的人之间的收入差别，而不是最富有的国家和最贫困的国家之间的收入差别，那么这个偏差甚至更大：人类最富有的20%拥有大约93%的总收入，而最贫穷的20%只拥有0.42%的总收入大约是220：1的比率。财富上的不平等比收入上的不平等还要更严重，因为，富人通常拥有比年收入更多的财富，而贫穷者通常拥有比年收入更少的财富。
一个典型的例子是John Rawls， “The Law of Peoples”， in On Human Rights， ed. Stephen Shute and Susan Hurley (New York： Basic Books， 1993)， 77：“这个问题通常反映了公共的政治文化以及制度底层的宗教和哲学传统的本质。在比较贫困的社会里，暴虐的政府和腐化的精英才是这些社会里大恶。”
参阅Derek Parfit， “Five Mistakes in Moral Mathematics”， chap. 3
in Reason and Persons (Oxford： Oxford University Press， 1984)，第三章，其标题为〈道德数学中的五个错误〉。针对当前全球的制度性秩序所引起的人权问题而言，即使世界上每个有权有势的人，都只是担负了十亿分之一的责任，这个责任仍然是相当大的。
许多经验研究发现，在发展中国家中，自然资源和经济成长率之间的关系往往是负面的；这些发现著实令人惊讶，但却证实了我在本文中所提出的各项论点。举例来说，尼日利亚、肯尼亚、安哥拉、莫桑比克、扎伊尔、委内瑞拉、巴西、沙特阿拉伯、缅甸和菲律宾等这些自然资源丰富的国家，在过去四十年中，经济成长率都很低（印度尼西亚的3.9%的成长率还好，但是在降低贫穷上却没有甚么进展）。参阅 Ricky Lam and Leonard Wantchekon，“Dictatorships
as a Political Dutch Disease”， working paper， Yale University， 19 January 1999。“自然资源业百分之一的成长使得民主政体的存率下降半个百分比。”（页35）这篇文章特别支持下列这一假说：资源财富和拙劣的经济成长之间的因果关联（所谓的“荷兰病”）是透过以降低民主的机遇为中介的：“非洲的所有石油国或依赖於资源的国家，统统不能开展出有意义的政治改革。……除了南非，民主转型只在资源贫穷的国家获得成功。”（页31）
这个观点并没有要来减低发展中国家中那些施虐腐化的统治者之责任，因为他们也同样强烈地支持国际借款和资源特权，当然也因此大大获利。这两批人马应该被看作是一个共生体，一个全球的精英竤，在彼此互相同意的基础上，牺牲大多数人类的利益，一起掠夺地球的自然财富。
例如，在发展中国家，出现压榨工人的工厂、雏妓、或虐待等现象，从其中获利的西方人，在面对其他西方人的道德批评时，就会想办法为自己辩护。
在这个问题上，彼此相互容忍，至少是可能的。但是这并不是说，不论一个国家是多么的不义，我们都应该要容忍它的制度性秩序。
这项批评已经被许多人提出来，包括新加坡大家长李光耀，Mary Ann
Glendon， Rights Talk： The Impoverishment of Political
Discourse (New York： The Free Press， 1991)，还有许多其他人。
这项批评是被一些人权学说刺激出来的，比如说 David Luban， “Just War and Human Rights”， in
International Ethics， ed. Charles Beitz et al.
(Princeton： Princeton University Press， 1985)。在书中的第209页说道：“如此，一项人权的受惠者，就是所有人类，而受到这项人权所规范的人，则是任何有能力去实现这项人权的人。”类似的看法，也可参照
Henry Shue， Basic Rights (Princeton： Princeton University Press， 1980/1996)，虽然他避免使用“人权”的语稪。
一套全球的制度性秩序之所以能够促成基本政治权利的入宪，主要是透过由中央统筹的经济性优惠和惩罚（包括贸易、贷款、和援助），还有外交上的优惠与惩罚。比较严重的制裁，如禁运和军事干预，大概只在应付极端高压统治的情况才应该被搬出来。
有些政府明白宣告只忠於社会、经济以及文化人权，并坚持说，一些显著的（法律）公民和政治人权在他们的国家里目前是不必要的、没有助益的，或甚至是有害的（又扰乱人心又昂贵）。但我相信，这些政府大部分还是会承认，在其他地方或是在不同的时间，更广泛的公民和政治人权会是有助益的。例如，中国政府或许会认为，为了中国的贫民，中国共产党和中国政府已经做到鞠躬尽瘁的程度，如果今天要在中国实施更为广泛的公民和政治权利，这些贫民的情况也不会有甚么改善。不过，中国政府或许也会认可到，当今在有些地区（非洲或拉丁美洲、东欧、前苏联、印尼），更广泛的公民和政治权利，的确会助长贫民和少数族竤为自己利益奋斗的力量。以非官方的方式，有些中共的成员或许也会承认，中国在1958-61年间所发生的饥荒（其惊人的死亡人数达到数千万计，近来才广为人知道），绝对不可能会发生在一个有独立媒体、有竞争性政治体系的国家。一方面，一个人可以相信，我们所共有的全球制度性秩序，应该积极地来鼓励某些保护性机制，而另一方面，这个人也可以相信，这些机制在这个或那个国家其实并非必要或甚至是无益的。这两种想法并没有冲突。
这并不是说，人权就没有同时在规范政府的行为和官员。
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