【 文献号 】1-1786

【原文出处】社会科学研究

【原刊地名】成都

【原刊期号】199505

【原刊页号】80～85

【分 类 号】B6

【分 类 名】外国哲学与哲学史

【 作 者 】李健国

【复印期号】199512

【 标 题 】让事物自己表现自己的经验方式

──评伽达默尔的解释学方法

【 正 文 】

（李健国 四川联合大学讲师）

近代哲学在非理性主义思潮的介入下，导致了历史领域中自然科学方法与人文科学原则的对立。狄尔泰最先意识到“自然的说明”与“历史的理解”之间矛盾，并试图寻求一种新的方法去解决这一矛盾。他认为自然科学历来以强调理性的因果解释为己任，因而不能用它来理解社会和人生。对社会和人类精神领域须用另一种方法即人文科学的方法来审视。但是，在海德格尔、伽达默尔看来，狄尔泰的“历史理性批判”及其对历史事态和心理状态的客观有效的重构，仍旧是在屈从于自然科学方法的观念下，由一套描述的和理论的命题组成的科学概念，没有跳出传统的主体与客体分立的窠臼。

伽达默尔沿袭海德格尔的解释学本体论的轨迹，确立了解释学作为以理解问题为核心的哲学的独立地位，并表明他建立哲学解释学的意图不是提供解释的具体方法、技巧和程序，而在于探寻所有理解方式的普遍性，即对理解何以可能，一切理解现象的基本条件的阐明。“这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书的‘解释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事物的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”[1]这表明，“理解”作为人存在的最基本的模式，在社会历史生活中表现为“世界经验”，它既是人的存在的本体，也是全部知识领域的原则和方法。

在谈到这种作为“世界经验”的理解方式与任何主客体分立意义上的方法和技巧的区别时，伽达默尔说，“我的书在方法上是立足于现象学基础上的，这一点毫无疑义。”但它不是作为一种方法技巧，“而是作为一种关于真实经验即思维的理论。”[2]这就是说，理解活动在根本上是一种凭借内心体验去把握直接呈现在意识面前的现象的直观。由此所得到的有关社会历史的认识和真理，是自然科学方法无法触及的。

伽达默尔对这种超越了科学方法论范围的理解方式的哲学论证，开始于对艺术经验和历史传统的经验的揭示，落脚于对解释学本体论范围的语言问题的阐明。

一、“再造与组合”的审美方法

人文科学的认识和理解活动能否成立，比较集中地表现在艺术经验的真理和艺术作品的意义的实现问题上，因此，对艺术经验的真理和意义问题的展现，就是伽达默尔研究理解问题的出发点。

伽达默尔首先从前人的启示出发，特别对人文主义和康德及其学派的美学思想进行考察，揭示艺术经验的理解活动的一系列特征，进而从艺术作品的主体性、历史性等本体化特征的揭示，提出了美学解释学的基本方法。

在考察传统人文主义美学思想时，伽达默尔着重对其“教化”、“共通感”、“判断力”、“趣味”等重要概念进行分析，提出了艺术经验理解活动是理解者和对象相交融的一个新的共同体，理解就是和对象达成一种共同性；一是艺术经验中的理解活动是理解者和对象相交融的一个新的共同体，理解就是和对象达成一种共同性；二是艺术经验的理解活动不是在某个抽象概念的导向下进行的，而是在特定的、此时此地的感知活动和具体情形中发生和达到的一种共同性感觉。

伽达默尔又从对康德关于“趣味”、“美的思想”、“天才”等概念的分析，看到了艺术经验中，于单个感性的具体情形见出于共同性的秘密正在于主体性精神的诞生。但这种在艺术经验中起决定作用的主体不是先验的主体，而是康德后继者所推崇的那种持续不断地伴随着生命运动和延续的主体体验，即一种展现艺术作品生命的完美性的创造性活动本身。

基于上述分析，伽达默尔认为，艺术经验的感知活动与永恒绝对的自然科学法则是根本排斥的。艺术经验从来不是对感性事物的简单反映，“而始终是一种把某物视为某某东西的理解本身”。[3]艺术作品只是当它被观照、被理解时才具有意义和真理，它所赖以存在和得以展示的主体就是那审美意识与作品相互交融的历史的、具体的理解过程。

关于艺术作品的本质特征，以往人们一般将其视为凝固的“存在对立”作静态考察，从而将其界定为审美意识的物化。伽达默尔则把艺术作品放在观赏关系中去考察，对艺术作品的存在方式进行动态阐述。首先，他借用“游戏”这一概念来说明艺术作品的动态存在方式。认为游戏是由游戏者和观赏者所组成的整体，其主体就是游戏本身。[4]而艺术作品的存在方式也如同游戏的进行一样，它是在进入解释和理解活动时，与观赏者构成欣赏关系或游戏方式中才真正存在的，也是在同观赏者的相互渗透和观照中实现其意义的。因此，作为游戏式的艺术作品的存在方式就是自我表现自己。

伽达默尔继而从艺术作品作为“创造物”的角度，指出它的存在方式又不同于一般游戏的独特性质。一是对象性，艺术作品作为一种创造物，意味着创造者把自身的世界转化为对象世界，从而能使人于他者见出身；二是真实性，这不同于模拟关系的真实性，艺术作品的真实是一种愿望的真实，即超越了现实的、始终立于某种可能性的未来视野中的真实；三是意义的无限性，艺术作品作为创造物，在历史长河中，其意义是无限的，任何一个创造物的内涵都只是激发新的内涵的中介，并不断与无限的现在之物结合成新的意义。

此外，他还从艺术作品的“时间性”、“存在转换力”、“随机性”等动态特征的分析，进一步说明作品意义的历史变动性及其对观者的从属性。他认为一部作品在其变动不居的历史演变中随观者的参与而不断变化和生成着，永远从属于一次次演变的现时。这如同“一幅肖像画的真正评判者从来就不是最熟悉它的人，甚至也不是被表现的人本身。因为一幅肖像画根本不可想象它在这一个或那一个最熟悉它的人的眼中所看到的那样去再现它所表现的个人。肖像画必然地展现一种理想性，这种理想性能够经历从再现物直到最接近物的无限层次。”[5]再现物属于过去的东西，最亲近物属于现时的东西，因此作品意义从过去向现时的生成，就是对观者的从属，它从其展现的与观者共处的境遇出发，在内容上不断规定和扩充着自身。

从上述艺术经验的本质论和艺术作品的存在论出发，伽达默尔提出了艺术作品的观赏论。他认为，当把艺术作品作为一种文本理解时，“一切流传物、艺术以及一切往日的其他精神创造物、法律、宗教、哲学等等──都是异于其原始的意义的，并且是依赖于解释和传导着的精神的”。[6]这与早期解释学家施莱尔马赫等人的理解的区别在于，它决不去被动地把握作品的本来意义，而是对作品意义进行积极的“再造”和“组合”。[7]

伽达默尔所推崇的是，从艺术作品与现时生命的融通中去把握艺术作品的意义和真理，而不是对过去事物及其条件的复原。这个现时生命，就是在特定时间中欣赏那部作品的主体生命。

显然，艺术经验的主体性和历史性是伽达默尔解释学美学的两个基本核心。前者是指审美活动中观赏者对作品意义的参与和相互沟通；后者是指艺术作品的意义是在特定的历史时间中获得其存在的。因此，伽达默尔解释学美学的理论实质就是从观赏者的具体的理解经验出发去言说作品的意义和真理问题。以往在艺术作品鉴赏问题上，人们一般着力于如何准确地把握作品的原意。伽达默尔宣告了作品的原意纯属虚无，主张当一部作品从一种文化或历史背景转到另一种文化或历史背景时，就不难发现一个作者和当时读者未曾顾及到的新的意义，这个新意义的出现必然与接受者的自然参与是密不可分的。因此，在审美方式上，就不能把艺术作品当作一个凝固不变的对象来看待，而应将其视为一个意义变动体，并看到它在其历史演变中因接受者的积极参与而不断生成和扩充。

但是也应看到，由于伽达默尔对解释的普遍共同性原则的排斥，只注意了不同意义的理解的可能性，而对它们之间的价值标准问题却有所忽略，这样就使艺术经验的探讨陷入相对主义和怀疑论的困境。另外，就是在作品意义问题上，他着力描述的是欣赏者对作品意义实现的参与和主导作用，而没有注意到作品本身对其意义实现的重要作用。

二、“视域融合”的历史方法

为什么对同一部作品会有不同的理解和解释？伽达默尔的回答是，这在于人存在的历史性。从整个精神科学和认识活动的范围看，理解的历史性作为人类存在的一个基本事实，主要是指理解者所处的特定的历史环境、历史条件和历史地位，这些因素必然要影响和制约着他对文本的解读。历史性将理解者和文本都内在地嵌于其中。

对历史性持何种态度，表现出现代解释学与传统解释学在方法问题上的根本分歧。如在狄尔泰、施荚尔马赫那里，为了达到对文本真实原义的把握，历史性就是应予克服的主观的偶然性因素。与此相反，伽达默尔认为，我们总是以一种特殊的方式在世，有特殊的家庭和社会视域，有一个历史悠久先于我们存在的语言，这些构成了我们无法摆脱的历史传统。因此，我们没有理由只承认作者及其原著所处的历史结构而否定读者及其理解的历史特殊性。实际上，我们只能在历史传统中去理解。真正的理解不是要克服历史的局限和历史时间间距所造成的主观成见，而是要适应和正确评价这一历史性的存在。

历史性作为普遍的理解模式的一个重要组成部分，最先体现为海德格尔的“理解的前结构”概念上。“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过前有、前见和前设来起作用的。解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握。如果像准确的经典释文那样特殊的具体的解释喜欢援引‘有典可稽’的东西，那么最先的‘有典可稽’的东西无非只是解释者的不言自明的无可争议的先入之见。任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西是先行给定了的，也就是说，是在前有、前见、前设中先行给定了的”。[8]这就是说，在具体的解释开始之前，要解释的东西已经在我们的“观”之中了，解释总是植根于我们预先已有的东西（前有）、预先看见的东西（前见）、预先设想的东西（前设）之中。

根据这一思想，伽达默尔特别通过为“成见”、“权威”等概念正名来阐明处于一定历史条件下的解释者如何以未反思过的观念（前理解）去置身于理解传统的实际过程中的。首先，“成见”概念，是与传统解释学的客观理解的目标是相违背的，它被视为要摆脱历史传统束缚所必须克服的主观偏见。而伽达默尔则认为，“成见”是指所有决定一种情况的因素被最终检验之前所作的一个判断，它并不一定就是一个错误的判断。既然在主体参与下的理解活动的主观因素是不可避免的，那么，从历史传统中保留下来的成见也必不可少地会进入到理解活动的前结构中，成为任何认识开始都必须承认的前提。因此，成见与偏见不同，问题不是要不要抛弃成见，而是要在时间间距的“过滤”中决定其肯定的或否定的两种值。正如有些东西太近了反而不容易看清，一定要有一段时间距离才能把握它的全貌一样，时间间距将过滤掉一些不适时宜的成见，同时保留和增加一些合理成见。其次，与传统密切相关的“权威”概念，曾被启蒙运动视作盲从和崇拜的象征而遭到贬斥。但伽达默尔主张，权威就是传统的合理性。权威既不能授予，也不能自封，而只能获得，人们最初承认并服从一个权威时，并非出于无奈，而是看到他在判断、知识和洞察力诸方面要胜人一筹。可见这并不是一个盲目的非理性行为，而恰恰是一个理性的自由选择。启蒙运动在推崇理性的至高无上时，往往忘记了理性也只有在具体的历史条件下实现自己，他们对理性的推崇本身也是对权威的一种接受，因而也是一种前见。所以，不管我们是否愿意接受，传统总是先于我们，我们始终已被抛入传统，带有成见。

伽达默尔进一步指出，前理解作为解释者存在的基本条件，作为历史赋予解释者以创造性的积极统治为解释者提供了特殊的“视域”。“视域”概念在尼采和胡塞尔的学说中主要是指思维受其有限的规定性束缚的方式，以及视野范围及其扩展的规律。伽达默尔认为，视域作为人的前判断，是对意义和真理的预期，它包括从某个立足点出发所能发现的一切。视域概念表明了传统所规定、预示的理解活动的轨迹，它是把握意义、发现真理的依据。一个没有视域的人是不可能具有宽广的、居高临下的洞察力的。

视域作为解释者与文本在时间中进行交流的场所，其基本特征是开放性，它在理解过程中会不断地扩充并超越自己。伽达默尔认为，视域因时间间距分为“初始的视域”和“现在的视域”。前者是指由文本作者所处的历史情景赋予他的一定视域，这反映了作者思考问题的独特范围和角度；后者是指文本的理解者在他现今的历史情景中形成起来的独特视域。“初始的视域”与“现在的视域”之间存在着很大的距离，是显而易见的。但伽达默尔主张，在理解过程中应把这两种不同的视域溶合起来。因为文本在历史进程中表现出来的东西一定比作者想要表现的要多得多，这是一个无限的过程。因此，时间差距不应成为狄尔泰和施莱尔马赫所说的那样，是一个为了达到正确理解而要加以克服的障碍；相反的，它是进行积极的、建设性理解的可能性，意义发现的无穷过程就是通过它来实现的。

“视域融合”(the fusion of the horizons)的实现，也就是“放置我们自己”的过程。伽达默尔强调，当我们把自己放置到另一种情景即文本作者的情景时，我们决不同时抛弃自己的情景和前理解，而是在理解一发生就必须带着我们自己的视域进入所要理解的那个视域，同时也不停留于初始的视域，而是把它溶入现在的视域后，对文本重新提问并给以新的解答。他说：“这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制下我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。‘视域’这一概念本身就表示了这一点，因为它表达了进行理解的人必须要有卓越的宽广视界”。[9]这就是说，通过视域的融合，既揭示他人的视域，又检验我们自己的视域，使理解者在理解过程中不断拓宽、超越自身的视域，达到一个更高、更优越的视域。伽达默尔称这个新获得的视域就是“历史的视域”。伽达默尔强调不同视域的融合，不仅是指历时性的，而且是共时性的，即在理解过程中，历史与现在、客体与主体、他者与自我构成了一个无限的统一整体。“理解其实总是这样一些补充误认为是独自存在的视域的融合过程”。[10]解释学的任务就是不断地去扩大自己的视域。

伽达默尔把视域的融合进一步称之为“效果历史意识”的任务和应用功能。由于我们存在的历史性，而历史又不是像自然那样相对给定的东西，它具有一种决定我们在生成过程中是什么的力量，不管我们是否意识到，历史总是通过它的效能影响并形成着我们，成为我们的一部分，我们也就参与了历史和传统的进化。因此，“真正的历史对象根本就不是客体，而是自身和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的释义学必须在理解本身中显示历史的有效性。因此我就把所需要的这样一种历史叫做‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件”。[11]这无疑表明，历史现象和作品决不是解释者可以不置身于其中而加以客观研究的对象，而是涵盖了自我与他者、现实与传统的过程和关系，是主客体的交融和统一。效果历史意识，就是对我们始终处于与我们试图理解的传统有关的处境的反思。而“视域”作为一种看视的区域，无疑地逃脱不了这一处境。因此对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。视域的融合就体现了效果历史意识的应用功能，即我们总是在某个特定的时刻和具体境况中，以自己的成见，带着自己的视域去进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在过去与现在进行沟通和融合的具体应用。融合不是一种同一或均化，而是包含了差异和交互作用。“无论是理解书、画或法律文本，不仅先要肯定它，而且要建设性地重新产生它，否则就谈不上理解”。[12]这就是说，经过融合而产生的新的视域，既包括理解者的视域，也包括文本的视域，但已无法区分。这种融为一体的新视域就成为我们置身于其中的新的传统，并为我们提供了新的经验和新的理解的可能性。从这个意义上说，解释学也就具有明显的实践哲学性质。

三、“让事物自我言说”的语言方法

无论对艺术作品的审视，还是对历史现象及各种流传物的认识，都绝对离不开语言。语言问题就是伽达默尔哲学解释学的归宿和落脚点。在海德格尔关于“语言是存在的家”的本体论思想启发下，伽达默尔提出了“能被理解的存在就是语言”。[13]这一命题。他把语言看作理解的普遍中介，认为一切客观事态和一切个体的、社会的以及人类历史的主体之间的关系都无一不被包含在语言的特性里。语言就是我们遭际世界的方式，因而也是理解活动得以成为可能的基本条件。

伽达默尔与当代语言分析哲学所不同的地方，在于他不认为语言是事物的符号，而主张是事物（原型）的摹本。因为符号本身没有绝对的意义，只有在它同使用符号的主体相关时才具有其指示意义，即指称它所代表的事物。而摹本从它自身的含义中就可获得这种指示功能，在摹本中被描摹的原型已经得到了表达并获得继续存在的表现。同样，语言正如摹本使原型得以表现和继续存在的功能一样，它也具有使世界得以表现和继续存在的作用。

因此，说能够理解的存在就是语言，就是指理解的实现方式是事物本身得以语言表达，对事物的理解必然通过语言的形式而产生，或者说语言就是理解得以完成的形式。我们只能通过语言来理解存在，世界也只有进入语言，才能表现为我们的世界，成为有意义的世界。就此说来，“语言观就是世界观”。[14]我们不可能站在语言之外看世界，也不可能把世界作为脱离语言的自在对象来对待，我们只有通过语言的方式却拥有世界，或达到对文本的理解。发生在理解过程中的不同视界的融合也正是语言功用的特有成就。

具体到语言在解释学中的地位和作用来说，语言首先规定了解释学的对象和方向。因为解释本身就是一个语言现象，文化传统和历史流传物主要就表现为语言，由语言保存。它们的时间性就是由书写的形式而凝固下来，从而同任何现在都是同时的，它们包含着一种过去与现在独特的共存，这样，现在的理解意识就有可能自由地进入一切以书写形式传下来的东西，也就有了得以拓宽视野、以一个个新的、更深的层面来丰富自我世界的机会。因此，“写下的文本提出了真正的释义学任务，书写包含着自我异化，它的克服，因而是理解的最高任务。”[15]其次，语言还构建了释义学的问题，我们为了读懂文本所表达的真实意义，就必须让文本“言说”，而文本只有说读者能够听懂的语言才能与读者说话。这就是说，找到适当的语言，或把文本翻译成为读者自己的语言，也就重新构造了解释学的问题和意义。这样说绝不是企图代替被解释的作品，或者由读者创造一个摆脱被解释的东西的第二种意思，而是吸收文本所说的东西，使其成为自己的东西。

可见，让文本说话的语言表达方式，就是伽达默尔哲学解释学所推崇的一种最根本的认识方法。“流传物就是可被我们经验之物。但流传物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件，而是语言，也就是说，流传物像一个‘你’那样自行讲话。一个‘你’不是对象，而是与我们发生关系。”[16]因此，作为理解本身的语言现象就是一个“你”一“我”对话结构的表现。但是，在这种结构中，采取哪一种形式才是唯一有效的方法呢？伽达默尔具体分析了“你─我”关系的三种派生形式。

第一种是把流传物作为对象的经验方式。它试图从同类中见出于典型的东西，并且能够根据这种经验作出关于另一个他者的预见。这种方法不是把历史流传物、文本和事件看作独特的富有个性的东西，而是当作一般典型的人类行为特征的反映来对待和概括。这种仿照自然科学方法论把流传物作为客观对象的作法，实际上排除了与流传物关系中的主观因素的存在，他者纯粹成为服务于我们进行预见和分类的工具，从而使得解释学经验的本质失去了应有的光泽。

第二种形式是历史意识。“历史意识知道他物的他性，知道在他物他性中的过去，正如对‘你’的理解知道‘你’为一个人。历史意识在过去的他物中并不找寻某种普遍规律性的事件，而是找寻某种历史一度性的东西。由于它在对他物的认识中要求超出它自己的一切条件，所以它被束缚于一种辩证的假象中，因为它实际上试图成为过去的统治者。”[17]这种形式虽然把他者作为具有历史特性的东西来对待，却忘记了自己的历史性，以避免自己的判断与前见相混淆，从而限制了认识的自由的可能性。

第三种形式是效果历史意识。如前所述，效果历史意识承认处于仍起作用的历史性的理解意识，它决不把他者当作对象和手段，也不把过去看成一个现在不再分有的价值的极为不同的时代，而是对传统开放，真正把“你”作为“你”来经验，不忽视“你”的主张，倾听“你”向我们说话和表达。“但是，这种开放性最终不只是为我们要听取其讲话这个人而存在。情况而是这样，……彼此相互隶属总同时意指彼此能够相互听取。”[18]这种相互开放正如黑格尔早就指出的，是事物自身的表达。“当然，没有我们思维的卷入，事物并不会自行其事，但思维意味着展开事物本身固有的逻辑。”[19]因此，理解和开放并不是说一个人能一下子概览另一个人，倾听和服从也不意味着盲从或无动于衷，而是承认我们必须接受一些反对我们自己的东西，使“你”进入“我”之中，并与现代一起构成我的那个新视域。没有这种相互开放就没有真正的人类关系。

伽达默尔认为，理解作为一种历史性的对话事件，它的逻辑结构就是一种问题结构。“哲学释义学更感兴趣于问题，而不是答案；或者，更确切地说，它将叙述解释为对于问题的问答；并把对问题的理解当成自己的任务。”[20]对话使问题得以揭示出来，使理解成为可能。这正如游戏作为一种有其自身动力的运动，其主导因素不是游戏者的意识而是游戏本身一样，有对话过程中，起支配作用的不是任何一方的意识，而是话题本身的规律。因此，理解作为语言的对话方式，并不是我们在说语言，而是语言说我们。

科学方法论主张主体完全可以自由地选择对象，然后对它采取主动的行为。而伽达默尔解释学的经验结构则不然，它的特点在于语言的事件性质。语言的发生和使用是一个不受单一的认知和选择意识支配的过程。一部作品、文本的写作时间往往从其语言的用法中比从它的作者那里更能准确地加以确定。解释学的事件就是让事物自己成为语言，自我表现自己，从而获得理解。效果历史运动就是通过“我”─“你”、传统与现实、过去与现在的对话，使语言的问题结构揭示出来，并不断地发现新的答案。

伽达默尔在充分肯定语言与世界、语言与理解的基本关系的基础上，提出语言能够揭示和表达世界的普遍功能，并将其“对话”、“问答”的形式看成是理解的基本结构和开放模式。这是有新义的。但是，语言毕竟只是人的本质特征的一部分，人与世界的最基本的关系是实践的关系，由此而派生的认识关系、价值关系、审美关系等无不对语言的使用和演化产生深刻的影响。伽达默尔把语言本体论化，把解释的语言性质上升为人与世界的最根本的关系，是绝对在先的东西，这是不符合事实的。这一极端化的语言观，通过法国哲学家利科(Panl Ricoeur)在解释学方法论上的新探讨，得到了一定程度上的减弱。

注释：

[1][2][3][4][5][7][9][10][11][13][14][15][16][17][18][19]伽达默尔：《真理与方法》，德文版，第18、24、96、109、124、170、171、310、311、305、431、447、352、364、366、367、421页。

[8]海德格尔：《存在与时间》，德文版，第150页。

[12][20]伽达默尔：《科学时代的理性》，中文版，第91、93页。

责任编辑 赵建伟