李大华

宗教革新与历史进步

　　今天的宗教事实上已经不是人们想象的那种原来就是如此的宗教，在漫长的历史进程中，发生了多少变化，人们容易看见或认同自己所崇尚的那个宗教，以为它向来就是如此的， 不容易看见曾经发生的变化，如此形成了对历史的盲目信任。对于中国人来说，似乎对过去发生的总有一种难以割舍的情缘，祖宗的东西总是最好的，祖宗的成法是不可以更变的，这在晚清、民国交际时期表现得犹为显明。新的东西来势汹汹，势不可挡，旧的东西看起来迂阔可笑，却根深蒂固。中国启蒙运动的流产及其现代社会的难产，除了新旧势力的力量对比难分伯仲，也还在于即使革新人物的内心里也充满矛盾，向往新的又眷恋旧的。对于宗教来说，就是一种回到过去的宗教情结。从历史过程来看，并非恋旧有什么不对，就像文化保守主义没有什么不妥一样，但是，在一种宗教或文化不能有效维持它的社会功能和履行社会担当的时候，如果不去履新和勇于担当，仍然抱残守缺，就会为历史所遗忘，成为弃儿。事实上，只要稍有历史感，就会发现，历来的宗教革新都不是顺利的，尤其总是遭到自己同类的反对。马丁·路德（Martin · Luther）的宗教改革在当时被罗马教皇和罗马皇帝双双判为异端、罪犯，他的著作被焚烧，而他本人则要靠支持改革的教友的保护才免以严厉的处罚；信奉路德教派的人们被称为新教徒（Protestant）， 在英文里指的就是罗马教廷的反对者，是对传统的天主教的革新。继承他的事业的法国牧师约翰加尔文（John Calvin）是作为避难者逃到日内瓦的，在那里，他雄心勃勃而成功地推行了宗教改革。佛教史上，竺道生在成佛论上提出个"佛性当有"、"顿悟成佛"及其"一阐提人皆能成佛"的观念，引来一遍反对，群起抨击，甚至于被逐出山门；禅宗六祖惠能开"教外别传"、"不立文字"南宗，却不得不潜伏岭南多年不敢露头，直至信众遍及佛门内外，才公开活动；近代太虚法师对佛教实行教理、教制和教产的"革命"，同样遭到猛烈的攻击，认为他的主张不过是"妄人之邪说"。只有道教的革新在历史上没有引起大的动荡，原因在于道教的革新者多假托来无踪、去无影的"异人"，口述秘诀，委以大任，即把革新的责任推脱给无稽可查的人，自己反倒不用担当责任，这是一个技巧。道教的张伯端南宗和北宗的王重阳都采取了这种技巧。同时，这可能与道教不尚争辩的传统有关。但也还是有个能否得到承认的问题，全真教从王重阳创立到长春真人龙门潜修和弘教，经历了几十年。在这个意义上来说，任何的宗教创新和改革，都要承担相当大的风险。1

　　尽管革新会冒很大的风险，可是它带来的变化是巨大的。当然，革新得有个前提的条件，并不是任何的革新都会带来巨大的好的社会变化。王莽篡政是一种革新，"猴子造反"及其"不断革命"也是革新，但带来的是社会的灾难。我们所谈革新的前提是：它是行为的主体自身所要求的，即自身产生了变革的需求，而不是为了追求外在的某种目标采取的行动；社会产生了革新的要求，如不及时地主动变化，就阻碍了社会的向前发展。对于某个行业协会来说，它是否愿意革新不会太多地关涉到社会关系，顶多它被别的行业协会所替代，它自己自行消失在进步的社会中罢了。可是对宗教来说就不同了，它太多地关涉到社会，可以说，所有的社会问题都是宗教所关怀的，而且是最彻底的关怀，所谓"终极关怀"。宗教很有点像"不管部"，尽管有各个专业领域管理各种事情，却有许多的问题是专业领域管不到的，都归到宗教领域来了，也就是什么问题都要管。信仰的力量理所当然地是最为强大和最为持久的。人们信仰你，把生活、道德、文化、及其生命等等问题都交与你，你能回避这样的社会责任吗？所以，如果宗教不想逃避社会责任，就要面对现实，时刻准备回应各种社会问题。这里，我们有必要回顾一下世界范围几次主要的宗教改革。

　　基督教路德宗的革新起因于信众对教皇滥售赦罪券的不满，却产生了疏淡礼仪、唯信得救的新神学理论。由于传统的教会垄断了人与上帝之间的沟通渠道，因而信众与僧侣之间就不是平等的关系。路德的宗教改革就从人的原初的平等(Original justice)上开始，他认为这种正义是人的本性的一部分，亚当不慎丢失了他所拥有的正义，从而人类才变得腐败和堕落，上帝派基督到现世，其目的就是帮助人赢得我们需要而自身又无能力做到的这种善。在这里，善就是正义。路德进一步阐释说，《圣经》是形成我们的判断、形式和规则的唯一知识源泉，是我们辨别所有学说真伪、至上与非至上的试金石2，而不是由教会的各层等级的神职人员来判断是非曲直，从而各个地方的教会组织也应当由各地自行管理，而不是由上到下地管理。加尔文则提出了一个观点，人不能知上帝，仅仅只有上帝对人显示他自己，在这个意义上来说，只有记录上帝的显示和启示的《圣经》才是可靠的，因而人有拒绝在上帝之外的任何权威的自由。3很显然，改革所向直指天主教会。这场宗教改革看起来只是宗教本身的事物，然而它所带来的却是整个世界历史的改变，由加尔文在西欧的改革实践将新宗教与十六世纪欧洲大陆的政治、经济、社会、文化等连成一个整体了。所以，路德本人也料想不到的是，这场主张人人有平等面对上帝的权利的宗教改革，会带来资本主义发展所需要的精神运动。所以，怎样夸张基督教影响了欧洲现代文明也不过分。这正是基督教神学的现代性。

　　与路德的宗教改革相比，中国的佛教在六朝时期竺道生的佛教理念的革新几乎算不得上改革，然而也不可轻视其所带来的佛教自身的影响。那个时期，佛教主流认同"小顿悟说"（渐悟），主要佛教经典都不认为信根断尽、"如世死尸"，连诸佛世尊都不能医的"一阐提人"有任何成佛可能性，当时流行的六卷本的《泥洹经》尽管认为众生具有佛性，还是将一阐提人排除在成佛的可能性之外。然而，道生孤发先明，依义而不依言，独立发展出自己的的见解。他从《般若经》中看出个"无我"，从《涅盘经》看出个"真我"，主张佛性当有，故而反本为性，成佛的根据不在本性之外，"斯在生死事中，即用其实为悟"。4在这个意义上，成佛就不是舍近求远，而是顿悟，见性成佛。道生的见解遭到来自各方的诘难反对，其中甚至也包括了他的老师罗什，认为他的见解荒谬，没有根据。然而，随后传入的《大涅盘经》又表明道生的见解与之相符，证明了他的正确性，人们才开始服膺道生的发明独见。对这样一个宗教观念上变革，汤用彤先生给予了很高的评价，认为他是类似于王弼"领袖玄风，开一时之风气"，顿悟之说的真正起始于他，"造成了数百年之学风"。5禅宗的出现，自有菩提达摩"四行观"的印度佛教的资源，但这个资源其实只是抽象的，达摩在中国乃是个传奇式的人物，虽然他被追认为禅宗初祖，禅宗的有据可查的历史却不在他，禅宗真正历史起于四祖道信和五祖弘忍，尤其是其后的南宗和北宗。禅宗从一开始就是中印文化结合的产物。不管在哪个意义上讲，禅宗都不是一个从印度传来的佛教，而是中国佛教改革的结果。道生的顿悟说、佛性当有论，天台宗"一心三观"，《大乘起信论》和《庄子》等，是其直接的思想资源，而佛教本土化和从繁复的经文中解脱出来、实现受众的平民化，则是其深厚而现实的社会基础。尤其禅宗六祖的革新，成功地将宗教从士林阶层推向了普罗大众，使得每个人甚至没有文化修养的人也有了遁入佛门的机会。然而，尤其重要的是，六祖的革新并没有牺牲佛教本身的精神和价值，而以直指人心、见性成佛的彻悟性质，深契佛教精髓。结果，这样的革新获得了社会的广泛认同和佛教的振新。佛教在民国初年，也经历了一个变革。在内忧外患的情势下，佛教大师们及其佛教学者都有很强的危机意识，他们当中的一些人士担心佛教在急剧变化的社会条件下会失去存在的依据，因而需要对佛教经典"整理阐扬"，再兴"本师释尊之遗教"，这就是为杨文会开启，欧阳竟无及其金陵学派所继承和着力推行的事情。在文化意义上来说，它不是意味着宗教的革新，而是文化的守成，没有这样的守成，便会失去佛教自身。另一些人士则从宗教自身的发展需要和社会的需要，大胆地提出了改革佛教的主张，其中章太炎提出"建立宗教论"，梁启超提出人人与佛平等的观念，许地山提出"我们需要什么样的宗教"等，这其实是想从佛教中找出能与西方现代化相匹敌的本土文化资源；尤其是太虚法师，明确地提出了实现佛教教理、教产、教制革命的主张，他的革命，其实就是使佛教全面地适应现代文明，他把适应时机的变化，看作"佛法之妙用"。于是，当代自由、平等等现代价值都与佛法不相悖，所谓大乘佛法的人生观是"活泼自由的"，又是及其"圆满平等的"。6在此基础上，他提出了"人生佛教"也即"人间佛教"。由于太虚法师的革新措施，使得佛法观念产生了一个根本性的调适，7有了充分的思想准备适应现代社会的变化。我们看到，现在及其活跃的台湾"人间佛教"团体，其思想根源在于太虚的佛教革命。

　　道教在历史上没有经历过像基督教和佛教那样变革运动，但并不等于说它就没有发生革新，北魏时期寇谦之"清整道教，除去三张伪法"，就是针对当时科律繁杂、实际废弛的现状提出的改革措施；葛洪改革民间道教为神仙道教，解除道教过多的社会负担，回归到对生命长久的崇拜，这也是一种改革；隋唐时期，外丹道教向内丹道教的转变，无疑是一个重大的变革。不过这些变革都没有经过激烈的改革与反改革的论争，不声不响地完成了。一方面如上所述的原因，道教不尚论争；另一个原因是革新只是顺应了已经出现的社会变革的要求，而不是像道生那样的孤明先发，而且，像外内丹的转变经历的几百年时间，消磨了意见的分歧，所以是自然地发生了。唯有南宋时期发生在北方的全真道的出现，乃是一个在几十年里完成的宗教改革。对于全真教的创始人王重阳来说，他或许不会觉得自己在刘蒋村的"活死人墓"里体会、发明出来的这个宗教只是经过改革的道教，在他看来，全真教是个全新的宗教。他所做的事主要有两个方面，一是将儒释道三种文化资源重新整合起来，所谓"儒门释户道相通，三教从来一祖风"；二是将宗教的社会责任提到不容回避的地位。从宗教文化背景上来说，他所讲究的"忍耻含垢"、"苦己利人"，与其说是继承墨子学派的精神，不如说在异族统治下北方知识分子对自己生存环境的无奈和对民众生活疾苦的同情。然而，这种"苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯"的个人隐修和文化保守意识，一旦转移为宗教情怀和创造力上，就会以超世俗的形式表现出来，并将其巨大的社会能量释放出来。他的全真教与以前道教不同的地方，在于重建了道教普世关怀的作用。从他那里开始，道教就不是远离社会生活的，它的产生就是为了拯救受难的人们，而拯救则不限于心灵，也包括生命的拯救。这种新道教一出现，就有了一个显明的指向：从出世超越，转化为入世救世而实现超越。

　　在这个意义上来说，历史上的宗教革新总是会带来社会的进步和宗教自身的发展。约翰·罗尔斯在《政治自由主义》中总结道："政治自由主义的根源在于宗教革新及其后果，其中伴随着16-17世纪的宗教宽容的长期争论。"8这是对宗教改革对现代普世文明决定性影响的最好肯定。

　　如此看来，宗教的革新可以有两种情形：第一，它是社会变革的先导，像基督教的改革一样；第二，它适应了社会的变化，主动做了自身的调适，像近现代佛教的改革一样。在第一种情况下，宗教革新对社会进步的作用最大，当人们还沉溺于信仰时代的时候，宗教先觉人士提出了宗教改革的要求，从而引发了全面的社会变化。在第二种情况下，宗教的革新使得自身能够跟进社会的变化，并某种程度地促进发生积极的社会变化。从宗教自身计，上述任何一种情况都使自己获得了一种现代性。宗教现代性表明的是：它的问题仍然是一个大家都关注的现代问题，具有讨论和关注的价值。因而，它也就是一个宗教存在的价值与合法性的问题。失去了现代性，就失去了存在的价值与合法性。那么，有人会说，宗教本身就是独立的，信仰宗教就是为了逃匿于现实生活的烦琐事务，何必要与社会关系扯得那么近呢？我想这是两个问题。逃匿现实生活，信仰宗教，那是每个人的事，宗教信仰者或者神职人员在过去称为"方外之人"，意思是不在六合之内，不与现实生活有关。这是中国宗教的传统。但是，宗教是帮助人实现从滚滚红尘的世俗生活中逃匿和超越的，它本身并不是逃匿的。设想如果宗教不与社会生活发生关系，它如何去实现救赎和普度？按照约翰·罗尔斯的观点，宗教是"综合性学说"（comprehensive doctrine）, 其为综合，就在于它关涉社会各个方面的学说，实现着广泛的社会关怀。爱弥尔·涂尔干说："宗教明显是社会性的。"9这无疑是说，宗教在任何时候都是特殊社会的宗教。它的表现形式是超越的，它的关怀是现实的。如果它不想变成一个历史遗迹的话，它在任何情况下都必须要关怀社会生活。10

　　这里又有了另一个问题：宗教的革新运动是否与社会进步方向相一致？我们说，宗教革新运动只要是积极的，就应当与社会进步相一致。当然，有些宗教运动方向未必如此，如原教旨主义的宗教运动，就是主张回到过去，主张宗教征服和绝对的一元论。但是，即使这种情况，也不可以绝对地把所有回到过去的主张看作倒退，因为人类也可以走弯路的，回到过去，也是回到出发点，重新审视曾经发生过的事情。如道教主张回归自然，减少人类因为征服自然给人类自身所带来的生存危机，这样的回到过去在当今就是绝对的进步。总体来说，宗教革新运动，只要是积极的，只要不被个别人利用，它就符合人类的进步方向。判断宗教革新运动的标准，还是要考量这个宗教的基本价值和宗教运动所欲达到的目的。其中人性、人道、人格、爱人、爱物、平等、自由，就是一些核心价值。如果宗教革新运动是朝着这个方向进行的，就一定是与社会进步相一致。上述那些宗教革新，都是符合这些基本价值的。在我看来，道教所主张的爱养生命、救人苦难、尊重自然、精神自由等，就是最重要的人类普世价值。只要我们的宗教革新是往这个方向进行，一定没有错。

　　最后，回到我们这个时代是否需要或者需要怎样的宗教革新问题上来。是否需要革新，取决于宗教是否能够满足社会的需要和在多大程度上满足这些需要。这可从两个方面得到准确的判断：第一，宗教在当代社会的公共空间里占有怎样的地位，它的地位是靠什么来维持的。如果它在公共空间里的是一个不可不重视的力量，它有为数众多的社会基础，那么它的存在地位是不庸置疑的，这完全是个势力的权衡；同时，它的存在还必须是依靠自己的独立性来维持，依靠政府的支持不能够持久，且弊端甚多，西方现代基督教的发展过程表明，它最为成功地方就是政教分离。这一点不能不借鉴。第二，宗教自身对于现代社会问题有多大的发言权，即自己是否对多元社会的诸多问题有自己的回应和系统的见解，自己的核心价值对社会有多大的影响力，简单地说，就是自己是否具有足够的现代性。关于需要怎样的革新，根源于前一个的问题。对于道教来说，首先，应当面对现实生活，勇于回应，用自己行之一惯的价值观念解答人们关心的问题，也就是走进公共社会空间，占据属于自己应该占领的地位；其次，努力从传统的宗教学说中开出现代价值，人们说儒家的老内圣开不出新外王，但道家和道教不存在这个问题，许多价值是可以非常现代的，如道教的自由观念和环境观念，问题是没有人去开掘，或者开掘者的声音太小，形不成影响；其三，需要将道教的有关教义教理简练化，传统的东西太烦琐，且很多重叠，不便于宣教和传播；其四，应当非常地注意人才的培养，教靠人弘，尤其靠一批富有学养和德行高尚的教士来实现，当代佛教的大师不是多出于金陵佛学院么！在我看来，终身教育是一个值得采纳的宗教教育制度，只有始终不渝地训练神职人员，才可能出弘道大师。这是一个需要人才的时代，也一定能够产生这样的人才。

　　注释：

　　1 这里所说的宗教革新，决不可将它与创造宗教的行为混为一谈，宗教不是随便可以创造的。宗教的革新总是有本之谈，而创造则是无本之谈。这也是丹尼尔.贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书中所强调的观点。

　　2 见RELIGIONS OF THE WOULD　volume two, by John A. Hardon, IMAGE BOOKS, NEW YEAR1968.

　　3 见A HISTORY OF RELIGIOUS IDEAS volume 3, by MIRCEA ELIADE, The University of Chicago Press1985.

　　4 《维摩经义疏》

　　5 见《汤用彤全集》第一卷。

　　6 《佛法导论》，引自何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版。

　　7 关于这一点，请参见何建明《佛法观念的近代调适》）一书。

　　8 John Rawls Political Liberalism, Introduction. Columbia University Press,1996.

　　9 宗教生活的基本形式11页，上海人民出版社1999年版。

　　10 不过，这里应该说明一点，关怀社会生活，决非眉俗。基督教清教徒当年在切入蓬勃发展的资本主义社会生活时的那种自我约束精神是值得借鉴的。

　　 　　 上网日期 2002年09月04日

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