——海德格尔与黑格尔时间概念比较研究大纲

               柯小刚

试图思索的问题：

1、作为背景或基本情调（Grundstimmung）的问题：

人终有一死，人是时间性的存在者，这对于哲学运思的可能性来说意味着什么？隐含的问题是：何谓哲学，何谓形而上学？思想的事情思想什么？在一个学科分工精细、明确而且实用的技术时代，哲学运思何以必要，何以可能？它试图给出永恒的意义吗？它能够吗？如果充分考虑到人生的有限的时间性，哲学是不是只能做某种类似于心理学或人类学的描述工作？现象学只进行描述吗？现象学在何种意义上可以被称为哲学？解释学只进行文本的解读吗？解释学在何种意义上可以被称为哲学？超时间的永恒意义的破灭究竟是意味着终极意义的彻底不可挽回的丧失呢，还是预示着一种对于西方传统来说还比较陌生的、自觉于时间性或有限性中的超越性意义在西方语境中的诞生？现象学的和解释学的方法在这场崭新的冒险中起到多大的作用，它是怎样起作用的？与辩证法对于否定性的思辨相比，现象学对时间性结构的描述和分析，对于展现瞬间或环节（Moment）的超越性意义，在什么意义上是一种决定性的方法论上的变革？

2、直接针对的具体问题：

黑格尔哲学的“乐观自信”是源于对人之生存的时间性的忽视呢，还是源于这件事情本身？当前期海德格尔坚持在时间性的境域（Horizont）内追问存在的意义的时候，海德格尔哲学仅仅是在进行一种人类学的或者存在主义的关于人之生存的时间性描述么？当后期海德格尔在对存在历史的解释学审视中展现存在真理的时候，它仅仅是在进行一种历史学意义上的疏理和归结么？如果不是，那么海德格尔的哲学或思想是不是仍然在某种变化了的意义上归属于某种新的形而上学的范围？或者说他对形而上学的解构绝不仅仅是对形而上学的简单拒斥和鄙弃，而实际上是对形而上学运思范围的拓展和深化？在注意到黑格尔哲学其实也是一种意图明确的企图超越形而上学的思想形态的背景下，我们的比较研究视角可以向海德格尔提出的问题是：他的这种反形而上学的新形而上学相比于另一种反形而上学的形而上学--我指的是黑格尔哲学--来说，新在什么地方？西方传统形而上学，其基本特征和缺陷、以及超越它的可能方法论与突破口，在海德格尔的眼里与在黑格尔的眼里看来，究竟有何不同？海德格尔对以黑格尔为代表的西方传统哲学的批判是一种黑格尔意义上的扬弃吗？抑或从根本上讲是一个没有多少连续性可言的与传统决裂和一个完全崭新的开始？区别于宗教的和东方常见的形态，西方哲学（以及科学）本来就是一个极富批判性的思想序列形态，在西方哲学的批判性的历史序列中，“反传统”并不是难得一见的非常之举，而是屡屡发生的常规事态。考虑到这个背景，对于海德格尔宣称的“哲学的终结与思的任务”，就其与西方传统形而上学的关系而言，有多少严肃的成分，又有多少夸张的成分？海德格尔对黑格尔的批评击中了黑格尔哲学的什么要害？又开启了一种什么样的新的可能性？这种可能性是否仍然是局限于形而上学内部的？时间性的引入对于思想的事情来说究竟能带来多大程度的改变？

基本论点、大致思路与结构：

1、引言，以及第一部分：前期海德格尔的源始时间性现象学分析与黑格尔时间概念辩证法

黑格尔批评形而上学，海德格尔批评形而上学，但实际上他们都是某种新形而上学的创造者。问题的重要之处不在于某种思想的努力是否达到了或者是否超越了形而上学，因为并没有一个固定不变的关于形而上学这个词的用法和语义。问题的重要之处在于：无论重建形而上学也好，克服形而上学也好，一种思想的努力在多大程度上能够做到既正视此在的有限性，又充分表达了此在的超越性。从这个视角来看，海德格尔时间性形而上学的优胜之处在于：他洞察到此在生存的时间性并不是一个现成的、线性的物理学-历史学事件，而是就其本身而言即是出离自身的。于是时间不再被看成是一种消极的派生的否定性，而被看成一切肯定性和否定性的来源。存在的无穷意蕴有赖于对此在有限时间性的领会。相比之下，黑格尔的概念形而上学则以绝对精神为否定性也就是动力或潜能的源泉，时间所表现出来的否定性权能无非是概念之权能的外化。所以在黑格尔那里，最终的词语是现实性而不是可能性，是目的论的energeia，而不是现象学的dynamis。所以虽然黑格尔的时间概念虽然已经表现出了极力超出流俗时间理解的可贵尝试，但是正如海德格尔在《存在与时间》第82节中对黑格尔的时间概念作的分析所表明的那样，黑格尔时间概念的核心理解还是以“现在”为优先和导向的。在黑格尔那里时间终究是被理解为“现在点”及其序列的，虽然“点”在黑格尔那里不仅仅具有数学和物理学意义上的刻度标记的含义，而是有着超越于时间性事物的高贵来源。但是海德格尔要批评黑格尔的地方正在于这个永远现身在场的“存在-神-自我-逻辑的”点。这样的点已经不是时间内的一个刻度，而是超越于时间之外的时间的概念了。这个点所代表的“现在（Jetzt）”也不再是时间内的一个维度，而是非时间性的“绝对的当前（Gegenwart）”了。黑格尔这一番关于时间概念的辩证法构造表达了时间性的此在对于有限性生存的焦虑，和对于把握无限性的渴望。但他的缺陷在于：他不得不取消时间以达到永恒、不得不泯灭否定性的动力以归于绝对的“整体透明的宁静”。结果以思想的极高努力所把握住的仍然是一个有限的存在者，而不是存在本身的意义。上述是计划中的博士论文的第一部分：前期海德格尔的源始时间性现象学分析与黑格尔时间概念辩证法。这部分将集中探讨的文献以海德格尔的《存在与时间》、《时间概念》、《时间概念史》、《现象学基本问题》、《黑格尔的精神现象学》和黑格尔的《自然哲学》、《精神现象学》为主。这部分工作的主体我已经在我的硕士论文中做过，计划中的博士论文将以它为基础而预计有较大扩展。    


2、第二部分：后期海德格尔关于存在历史之天命的解释学与黑格尔的历史主义辩证法

然而海德格尔早期的“基础存在论”，正如他自己在后期的思想探索中所看到的一样，也是不足以揭示存在之意义的。其中最大的困难在于，从此在生存的时间性分析出发，如何能够达到“解说时间之为存在问题的超越境域”的理论预期？因此《存在与时间》这部未竟之作终止于如下问题：“从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的境域？”对这个问题的考察原本应该在最初写作计划的“第一部分”之“第三篇”、即以“时间与存在”为名的部分中来进行的。后来（1962年）海德格尔虽然还是作了一个题为《时间与存在》的报告，但是在这个报告里海德格尔明确表示要“不顾存在者而思存在”，而且在《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》中明确说到《存在与时间》通过此在分析通达时间性和存在意义这一理论构想的失败，可见时间虽然仍然被海德格尔视为与存在问题紧密相关的基本问题，但它与存在问题的关系已经发生了变化。为了敞开存在的真理，对于时间领悟的沉思仍然是必要的，但不再是充分的、或者说不再是最本源的。时间与存在被放在平列的层级上：他们有着共同的来源，而这个共同的来源既不是与时间无关又不是与存在分离的独立自在的绝对，而是有着时间意味的存在：Ereignis。在这种形而上学气息较前期更为浓厚的思想形态中，海德格尔对于时间的理解富有戏剧性地又回到更接近空间化（当然这个空间已不是非时间意味的静止的背景空间，而是，用海德格尔后期极其常用的术语说，“本质空间”）的表象中来，当然是在一个更高的逻辑层次上：Zeit-Raum（时-间）。这里海德格尔批评了自己在《存在与时间》中企图将空间归属于时间这一尝试的失败。这里他说时间是四维的，Reichen（到达）被视为第四维，或者更准确地说第一维。在这样的一种Zeit-Raum当中，过去、现在、未来这些时间的诸维度“相互到达”（Sich-einander-Reichen）。在这里，空间不再是无时间意味的；时间也不再是无空间意味的“绽出”（Ekstase）、“到时”（Zeitigen）（见《存在与时间》）这样一些“源始时间性”的语言所能够表达。与这一变化有紧密内在联系的，还有两个相互联系的变化：从分析此在的时间性到倾听存在在不同历史时代（Epoche）的“天命”（Geschick）；从立足于对源始时间性的现象学分析来解说“存在的意义”（Sinn von Sein），到借助于对存在历史（Seinsgeschichte）之天命的解释学倾听来敞开“存在的真理”（die Wahrheit des Seins）。

于是可以有论文的第二部分来专题论述：后期海德格尔关于存在历史之天命的解释学与黑格尔的历史主义辩证法。对于历史（哲学史与世界史，这里主要是哲学史）的理解，在海德格尔与黑格尔那里至少在两点上是非常值得做一个比较研究的：一是他们都把历史理解为具有某种明确的统一性的过程，二是他们理解历史的努力都是与他们的企图超越历史上现成的形而上学形态的思想努力紧密联系在一起的，都是服务于他们的创造性的哲学运思的，这也就是说：是与他们自己的新型存在论、形而上学、或某种自以为尚未可命名的哲学思想形态相联系的。这两点是有待比较研究的基本现象。在这两点表面的类似现象中需要深入思考的是他们的深层区别，以及从他们的相同和相异中所展现出来的哲学创新的可能性与限度。可以考察的问题有：根据在何种程度上相区别的原则，他们把历史理解为统一性的过程？在统一性的理解中，他们是如何不同地容纳着历史的断裂性？历史的断裂性和统一性对于海德格尔和黑格尔各自的哲学创造来说有着如何不同的重要意义？经由历史环节的不断扬弃和否定之否定达到具体的真理大全，与在对存在历史的解释学审视中达到存在真理的自行敞开，这两条思路的转换启示着一种什么样的哲学运思空间的展开？

“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题：澄明（Lichtung）即自由的敞开之境究竟是不是那种东西，在这种东西中，纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者才具有了聚集一切和庇护一切的地方（Ort）。”（海德格尔《哲学的终结与思的任务》）

后期海德格尔思想运作于其中的那个地方（Ort），或者本质空间，在多大程度上突破了或者说扩展了黑格尔的概念辩证法运思于其中的“富有伸缩性的思维”的“圆圈”？--“本有（Ereignis）不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。”（《时间与存在》中文选集684页）“从海氏这个表明存在在本有（Ereignis）中被居有（ereignen）这样一回事情的演讲出发，人们或许可以努力把本有当作终极的和至高的东西而与黑格尔的绝对相提并论。然而透过这一同一的假象，我们却必得问：在黑格尔那里，人与绝对的关系如何？还有：人与本有的关系是何种关系呢？这里就会显示出一种不可逾越的区分。只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性--而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性--恰恰是被揭示的。”（《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》，选集716页）

所谓人的有限性，是《存在与时间》中此在生存的时间现象分析的核心。那么当一种思想试图“不顾存在者而思存在”的时候，他所思的事情的有限性是什么意思呢？这个有限性还是跟时间有关。本有（Ereignis）不是在场性（Anwesenheit），而是“让-在场”（Anwesen-lassen）；它不是超时间的、或者说伴随所有时间的最具体最现实的现实性，而是一种既非大全又非缺乏（????????）意义上的潜在性（???????）。“Das Ereignis ereignet”（本有居有）（选集686页）从而给出在场这件事情是时间性的：

“在本真的时间和时间-空间（Zeit-Raum）中，曾在的达到，即不再当前的达到，不再当前的拒绝显现了出来。它还在未来的达到，即尚未当前的达到，尚未当前的扣留中显现了出来。拒绝和扣留呈报了诸如在遣送中抑制的特点：即自行隐逸（Entzug）。只要存在的天命根植于时间的达到（Reichen）中，而达到与天命根植于本由中，那么居有（Ereignen）的本性就自行宣示了出来，即居有使那最本真的东西从无边的无蔽中隐逸而去。从居有出发来思，就叫做：就上述意义而言，本有自行归隐。这种归隐（Enteignis）隶属于本有本身。通过这一归隐，本有本身不是放弃本身，而是保留它的本性。”（选集685页）

因为存在天命（Geschick）之遣送（Schicken）的拒绝、扣留、和抑制，或者总而言之，因为本有居有过程中的自行归隐这一特性，本有是时间性的，是有限性的。由此它区别于黑格尔的贯穿于历史过程而始终在场的历史理性、历史必然性。“抑制自己在希腊文中叫做?????，因此便有存在之天命的时代（Epochen）的说法。……这种在存在的天命之中的时代的结果既不是偶然的，也不能被算作是必然的。”在黑格尔的无人身的思维主体经验历史以及反思历史的过程中--这个过程本身就是历史和逻辑的统一--主体通过否定之否定的辩证法机制不断地扬弃旧的环节（Moment）,在新的合题中积累保存起来。正如海德格尔所说的，逻各斯是一种采集、聚集的活动。西方传统把人理解为“有逻各斯的动物”。通过逻各斯对历史的反思采集，通过语言和概念的保存，人们相信自己的有限的时间性可以被克服，这个无限性的终极根据便是聚集这一切在场者、存在者的实体、上帝、我思、单子、绝对精神。Historie意义上的历史学是以亚里士多德-基督教传统的目的论神学为深层文化根基的。在这种目的论传统中，人成为无限者自我实现的载体，并由此获得有限生活的永生意义。海德格尔现象学不能接受这样的自欺，他的解释学则揭露了这种无限意义的虚伪。在海德格尔那里，人与存在或本有的关系完全不具有黑格尔式的明确性。后者的明确性是可以比拟于人与诸存在者的关系的，而在海德格尔那里，人只能虚位以待，跟随“指示的进程”（Gang des Zeigens），聆听存在真理的声音。在这个聆听的过程中，无论此在的有限性还是存在的有限性，都是被一再深切地体认到的。或者说正是人的有限性才使得人具备聆听存在的可能。

“只要在居有中有存在和时间，居有（Ereignen）就具有这样一种标准，即把人本身带到它的本真之境，只要人站在本真的时间中，他就能审听存在。通过这一居有，人就被归属到本有之中。这种归属植根于那种突出本有的归本（Vereignung）。通过归本，人就被允许进入本有之中。这种情况就在于：我们决不能把本有带到我们面前，本有既不是站在面前的东西，也不是包罗万象的东西。因此，表象的-论证性的思维就如同仅仅是陈述着的说，都是与本有不符的。”（选集685页）

3、余论：时间问题与形而上学的命运，其必要性和可能性

形而上学，即使是试图超越时间的形而上学，也是起源于人的时间性，而不是起源于对时间性的遗忘。在这一点上，海德格尔如是，黑格尔亦如是。但是对时间性的不同态度和不同理解，却使得两位思想家把时间概念放在思想事情的不同位置上，从而造就两种不同的形而上学：“现在”优先的、在场的形而上学（黑格尔）和一种建立在现象学或解释学的本真时间性境域上的形而上学（海德格尔）。

为什么还称海德格尔的存在论是形而上学？这是海德格尔本人不会认可的。（海德格尔把黑格尔的哲学和尼采的思想称作形而上学，这也不是黑格尔和尼采所能够接受的）我的想法是这样的：“形而上学”一词的词义一直在变化，但作为时间性人类生存命运的形而上学不可能消亡。反倒是存在论有可能只是某种特定文化所特有的形而上学形态。海德格尔是以一种新的存在论来取代旧存在论的方式更新了形而上学，而不是象他自己所认为的那样是以一种新的存在论取代了旧形而上学，或者更准确地根据海德格尔的原意说，是用一种更古老的前苏格拉的存在论取代了苏格拉底以后兴起的形而上学。这种想法是西方哲学囿于其特殊语言和文化所造成的偏见，因为在西方语言和思想的视野里很难想象一种非存在论的形而上学。把形而上学从存在论里解放出来，让它可以更自由如实地表达时间性此在对于超越性意义的追求是我们现在的任务。其实海德格尔已经表达过类似的意思，他说“在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，有（Es gibt）本身并未被思。”他认为他的思想既然突破了传统存在论的藩篱，那这种思想就不再是形而上学。他所说的形而上学是就存在者而言存在的对于存在的考察。当一种对于存在的考察不再以顾及存在者为必要的途径，那么这种对于存在的考察，这样一种新的存在论，就不再是形而上学，不再是形而上学的存在论。而当这种思想所关注的核心事情甚至不是存在（Sein），而是Es gibt或Ereignis的时候，就更有理由不被称作存在论了。但，是不是因此就不是形而上学了呢？如果形而上学只不过是存在论的一种形态的话，那么海德格尔的思就不再是形而上学；但如果出于某种适当的理由使得我们有必要认为形而上学是一种比存在论更广阔的领域呢？如果事情恰恰是反过来：存在论，无论西方传统的存在论还是海德格尔的新型存在论，只不过是形而上学的一种特殊形态呢？那样的话又会怎样呢？在思想的事情这门行当里面，关于传统与创新的关系，我们在海德格尔那里读到两句看似互相矛盾的话。一句说：“从由一切思之主导动机的开端而先行说出的东西中讲出了一种约束各种思的约束性，倘若各种思都服从有待于思的东西的命令的话。”（《时间与存在》，选集686页），另一句说：“那么，思想的任务就应该是：放弃对以往关于思的事情的规定的思。”（《哲学的终结和思的任务》，选集1261页）说这两句话的时间相去只有两年。前一句话里说的“有待于思的东西的命令”不但命令着海德格尔自以为本真的思想的事情，而且通过存在天命的抑制着的遣送规定着在场的存在论的形而上学。而后者在历史中形成的对于思的事情的片面规定却又是必须被放弃的，正如第二句话所说的那样。“有待于思的东西”，以及对于它的思，是否还应该被称作形而上学或者哲学，这不是能够由海德格尔或着我们其中的某个人按照他的主观好恶决定的。词语的生命力胜过使用者对他们的选择，因为语言的使用者对于语言的使用所能够做到的只不过是选择。所以在某种意义上可以说使用者实际上是被使用者；而被使用者，也就是语言，倒是支配人的东西。如果听到类似这样的说法，将会是让人感觉到并非不自然的：海德格尔的哲学是一种在哲学终结之后还进行着思的努力的哲学……

黑格尔试图超越或克服形而上学的方式与海德格尔不同。黑格尔试图通过概念的辩证法避免任何对于真实的简单武断的陈述、论证、或体验式描述，后者在黑格尔看来是形而上学的方式。黑格尔认为辩证法之所以超越了形而上学，是在于辩证法做到了存在论（本体论）、认识论、逻辑学和思想史的统一。黑格尔认为通过一种系统的反思，可以达到对概念的具体的理解。概念在黑格尔那里不再被理解为一种用以说明真实的工具，它不再被理解为外在于所指的、对所指的抽象，而是理性精神能力本身。具体而系统的精神哲学不再局限于存在论（本体论）形而上学的思想领域，而是试图理解整个人类知识的历史，以及整个变动不居的自然以及人世作为一个巨大的连续性有机体的目的。它不再是一种存在论的形而上学，而是一种系统的理解世界的尝试。我不知道对于这样的一种庞大的思想体系，除了形而上学这个称呼之外还有什么称呼更适合它。

虽然黑格尔不遗余力地想要超越形而上学，但是认为黑格尔是形而上学的集大成者和完成者这种看法在二十世纪却十分流行，在这个潮流中，海德格尔是很有特点的一个代表。按照海德格尔的分析，由于黑格尔的时间概念仍然是建立在现在优先的理解之上，所以黑格尔的存在论仍然是存在者的、现成在手的、在场的存在论。而根据海德格尔的理解，这也就是形而上学的存在论。在海德格尔看来，黑格尔试图扬弃形而上学的努力没有找到点子上。在他看来，如果不在时间的境域上来考虑存在问题，那么无论什么方法，包括辩证法，都不过是一种没有接触到事情本身的形式化的哲学理论。

根据海德格尔的分析，黑格尔的辩证哲学的系统并不是没有前提的。与其说绝对精神是历史的和思辨逻辑的具体过程的结果，还不如说它就是在先的现成的存在者。绝对精神的概念作为永恒之物，其永恒体现为处处在场、时时内在于一切事物之中（虽然它并不依赖于时间的持续性）。它是本质，它是根据，因为它是概念、最丰富具体的概念。在海德格尔看来，黑格尔哲学无非是一种更精致更曲折的形而上学。

海德格尔寄希望于对时间的重新理解。但是他并不因此就认可人类精神在终极问题上的无所作为。一直以来形而上学被理解为一种企图克服时间性、探索永恒真实的努力。而现代科学主义和人文主义从两个方面日益增强了对这种努力的价值和可能性的怀疑。物体的变动过程、它在时间中的生成变动和毁灭，不再被看成是与人的生命生活无关紧要的事情，而是成为现代工业技术世界中最为重要的知识。人的生命的有限性也不再被认为是无关紧要的事情，而是成为一切现代性人文关怀的出发点。在现代性的文化中，任何企图超越时间性的努力，无论宗教还是形而上学，都被认为绝不可能，而且毫无价值。

海德格尔解构传统形而上学的深层动力与此现代性的反对形而上学的风潮有一定联系，但远不是如此简单的反对或拒斥而已。因为实际上企图超越时间性的努力不是发源于任何非时间性的东西，而恰恰是发源于人的时间性本身。重要的不是以时间性来反对超时间性，而是解说清楚时间性在一种超时间性的企图中的位置，或者说解说清楚一种超时间性努力的时间性结构。这样的话，对传统形而上学的解构就不再表现为对形而上学的简单拒斥或反对，而是表现为对形而上学的重构。这种新型的哲学思考虽然不再试图去言说某种超时间的永恒本体，但它对终极问题的关怀是一如既往的。它不是某种关注物体在时间中的运动过程的自然科学，也不是某种关注人在时间中的活动关系的人文的或社会的科学。它是哲学，是形而上学。它为哲学开辟了新的可能性，而且正如海德格尔所展望的那样，这个可能性才刚刚开始……

一些补充：

关于第一部分。"流俗的时间概念"，"形而上学的时间概念"，和"真正的时间概念"

1、何谓"流俗的时间概念"？"流俗时间概念"的特征与历史。没有一个从来如此、固定不变的"流俗时间概念"。无论海德格尔黑格尔所要批评的“流俗时间概念”都是深受基督教和近代自然科学影响的时间概念，是某种特殊历史文化中的观念，而不是某种超历史的、“日常的”、“自然的”时间观念。“流俗时间概念”之所以流俗，一个很主要的原因在于它不自觉它的历史文化特殊性，而自以为是天经地义的。但是遗憾的是，追问“真正时间概念”的哲学，无论海德格尔还是黑格尔，虽然充分认识到“流俗时间概念”的历史性特征，但是对于他们自己试图解说的时间概念，则以为是“时间本身”的概念（黑格尔）或“源始的时间”概念（海德格尔）。历史性维度的引入并未从根本上动摇西方哲学的柏拉图主义基本追求。历史何以成为历史？并不在于有时间，以及在时间序列中展开的事件，而在于对时间杂多的同一性理解。在海德格尔那里，同一性的地位，虽然换了一种更加隐蔽的方式，但是仍然是象它在黑格尔哲学中的地位一样，是决定性的。区别在于，同一性的原则（arche，本原）不一样。“对于黑格尔，是绝对理性的理念；对于我们，时间是基本问题。……，对于我们来说，不是正题、反题和合题的图式，而是时间总体情状本身之同一的同一性（die Einheit der Einheit der Zeitverfassung selbst）”（Heidegger GA 28,  S.336~337）。“本身（selbst）”这个词也是黑格尔常用的，虽然用的地方不一样。但是追问本身-本质的这样一种思想的努力，从柏拉图以来就没有变。重视“相互牵连”重视“具体情境”，就足以使得所说的本身、本质不再“形而上学”吗？如果是这样的话，黑格尔就已经不是形而上学了，因为黑格尔也是非常重视“相互牵连”和“具体情境”的。但是，区别也许在于：在什么范围内“相互牵连”？“具体情境”是谁的展开、为谁展开、以及如何展开？海德格尔说“我们在其中看到的则不是什么绝对者的表现，而是那澄照有终者本身的开端。”（同上）但是海德格尔讲的是人类学或存在主义或个性人格的修养陶冶吗？都不是。他的目标是更接近黑格尔的，而不是更接近人类学、存在主义、和内在修养神秘主义的。他的目标是要解说存在：其意义和真理。他是最地道最正统的西方哲学，尤其是德国哲学，而不是别的东西，从根本上理解他的话。

2、“形而上学的”最初是作为“流俗的”的反面出现的。并非从海德格尔开始，这两个词戏剧性地成为同义词。不知道是不是应该从康德算起，但是至少可以肯定的是，在黑格尔那里已经就是这样了。有意思的是，黑格尔的时间概念作为一种自觉反对“流俗的”和“形而上学的”时间概念的形态，为什么在海德格尔看来仍然是“流俗的”和“形而上学的”？如果一种哲学念念不忘这样一种以揭示“非流俗的”、“非形而上学的”东西为己任，它是不是根本没有可能走出“正名-革命论”的循环（revolution，重新轮转）？因为这个循环是同一性形而上学的宿命。

3、或者说海德格尔只是披着传统形而上学外衣的一种全新的思想的开端（Anfang），他的哲学实际上是概念的诗？那么在此我可以提供一个我个人的阅读经验：我喜好阅读黑格尔的重要原因之一在于：那是极端壮美的概念的史诗，那浓郁的诗意正如从海德格尔的文本里所读到的。没有任何理由、也没有任何意义说某一种哲学的诗意比另一种哲学的诗意更浓郁。没有“诗意浓度计量器”，尤其对于哲学。

4、海德格尔对黑格尔时间概念的批评，不在于黑格尔时间概念里所表现出来的诗意的缺乏，他也不认为黑格尔时间概念是对流俗时间概念的毫无反思的直接借用。海德格尔对黑格尔时间概念的批评，其注意的焦点在于黑格尔的时间概念所由从出的形而上学基础。他反对的不是黑格尔时间概念中的同一性特征，而是其同一性何以同一的原则。从黑格尔时间-空间辩证法演绎中的的关键环节“点性（Punktualitaet）”这一概念中，海德格尔看到了“现在（Jetzt）”在黑格尔时间哲学中的主导地位，进而，他从中看到了亚里士多德存在论在黑格尔时间概念中的决定性影响。

5、而海德格尔本人，他在《存在与时间》中无论是进行此在的生存论时间性分析，还是批评哲学史上的时间理解，他的主导问题意识一直是明确的：那就是期望在清理出“源始的时间性”概念之后，以之为理解存在意义的境域，从而解说存在的意义。

关于第二部分：

1、承接上面的第五点，出现《存在与时间》的海德格尔在历史问题上的弱点。《存在与时间》试图把历史纳入“源始时间性”的解释范围之内，这个计划被证明是失败的。（参见Rudolf Brandner, Heideggers Begreff der Geschichte und das neuzeitliche Geschichtsdenken, II. Teil, 5）

待续