《二十一世纪》网络版　二○○三年十二月号　总第 21 期 2003年12月31日

〈实践论〉与马列主义儒家化

⊙ 金观涛

* 此文系作者为斯德哥尔摩大学主办的「当代中国人心目中的国家、社会、个人」国际学术研讨会（1993.6.11-14）提供的论文，现经会议主办者同意，先行在《二十一世纪》发表，谨表谢意。

　　1942年，中国共产党开始了著名的延安整风，用「实事求是」反对「本本主义」。从此，中国共产党人改变了对马列书本和原典的看法，正如毛泽东在1942年2月1日中央党校开学典礼上说的那样，假如一个人读了一万本马恩列斯的书，每本又读了一千遍，以至句句背得，却对中国问题熟视无睹，还是不能算作理论家1。毛泽东用来剥夺王明等熟读马列原典理论家的地位、树立自己思想权威的哲学武器正是〈实践论〉，毛泽东在回忆为何要写这一哲学论文时，曾把它和列宁作《帝国主义论》相比，认为这是适合当时需要不能不写的2。

　　〈实践论〉在毛泽东思想中的重要地位是人所共知的，40年代它是破除外来意识形态（教条主义）权威的思想武器，是马列主义中国化的哲学基础。60、70年代文革中，它被称为「老五篇」之一，指导着亿万工农兵和造反派斗私批修。〈实践论〉为何可以起到这些作用？这是一个长期没有深入研究的问题。

　　本文试图对〈实践论〉进行新的解读，我们发现，〈实践论〉实质上是儒家传统知行观的一种新翻版，正是由于这一点才完成了马列主义儒家化的必要环节。因此，在某种意义上说，它之所可以用来反对外来「本本」权威，指引亿万人「灵魂深处爆发革命」，正是凭借着传统文化的深层结构的力量。

一　〈实践论〉的群体道德理想主义

　　众所周知，〈实践论〉有一个副标题，这就是「知和行的关系」，明确暗示其思想的传统渊源。但是，把〈实践论〉所讨论的认识和实践的关系简单归为儒学知行观，一直来有一个重大的困难。这就是道德理想主义和伦理中心主义的儒学，强调的「知」和「行」均以人的道德为核心；而毛泽东在〈实践论〉中使用的术语和论述范围包括自然科学、社会科学、军事历史，似乎都超出道德活动范围之外。无论是孔子的「生知」、「学知」、「困知」，朱熹的「德性之知」，还是王阳明的「良知」，大抵都离不开符合道德的行为是甚么这一基本范畴；「行」则始终是围绕着人的道德实践展开的。而〈实践论〉作为马列主义认识论的文献，它所涉及的知是「认识世界」，行是「改造世界」，知行观似乎不像传统儒学那样围绕着道德中心。

　　但是界定一种哲学的内涵，不能只看其论述表面所涉及的范围（特别是以马列词汇包装后），而应去分析论述过程中所依据的思辩模式，后者更能反映作者的真正意向。那么，〈实践论〉所遵循的思辩模式是甚么呢？把握其内在模式最好的方法是分析作者如何运用例子。〈实践论〉所举实例并不多，其中用笔墨最多、且几乎是唯一进行详细分析的例子只有一个，这就是讨论人的认识过程是怎样萌发于实践活动的。毛泽东这样写道：「有些外面的人们到延安来考察，头一二天，他们看到了延安的地形、街道、屋宇，接触了许多的人，参加了宴会、晚会和群众大会……。这叫做认识的感性阶段，就是感觉和印像的阶段……在这个阶段中，人们还不能造成深刻的概念、作出合乎论理（即合乎逻辑）的结论。」凭这一段文字，我们还不能判断毛泽东所依据的模式究竟是以知识还是以道德为中心。但是接下来的文字则可以显示毛泽东概括的知行关系的模式。毛泽东进一步论述道：「外来考察团先生们在他们集合了各种材料，加上他们『想一想』之后，他们就能够作出『共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的』这样一个判断了。」这一论断，作为毛泽东对从感性到理性之飞跃的说明，显然并不是知识论的；它只不过是一个涉及对群体道德动机的典型的价值判断。

　　随后，毛泽东进一步发挥这个例子，他说：「在他们作出这个判断之后，如果他们对于团结救国也是真实的的话，那么他们就能够进一步作出这样的结论：『抗日民族统一战线是能够成功的。』」毛泽东将这个最后结论的获得称之为「人们对一个事物的整个认识过程中是更重要的阶段，也就是理性认识的阶段」3。据毛泽东自称，理性认识不仅全面而且已经包含着逻辑推理的成分。但是仔细分析上述例子中最后结论，我们发现，仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从「共产党抗战的真诚、彻底」推出「抗日民族统一战线一定能胜利」这一结论的。其实，毛泽东是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来（实现）。第二，毛泽东进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的「天道」，只有天道才有必然胜利之说。毛泽东实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，毛泽东所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。根据这一分析，我们就可以理解为何毛泽东用词特别小心。在这个例子一开头，毛泽东把感性认识称为「不能作出合乎论理（即合乎逻辑）的结论」时，故意不用人们通常讲的理论，而用论理。显然，理论太有知识中心的味道，而论理似乎可以包含以伦理为中心的知识。

二　「实践活动」的结构

　　仅仅分析〈实践论〉中最为详细的例子，还不能证明全文是以群体道德理想主义作为前提的，毛泽东还用过其它例子（虽没有分析），这些例子包括军事、变革原子等等。因此，例子分析充其量只能表明〈实践论〉企图概括道德活动和知识活动两个方面，还不能证明其以道德活动为中心。我们认为，以道德或以知识为中心所产生的认识论的整体结构是不同的。以道德为中心的认识论，知识只起从属作用，由于知识服务于道德，道德又是建立在「善」的基础上，那么认识的终极目的便是不断扩大符合道德理想的知和行的范围，那么这种认识论中被认为是「真知」的内容，一定有道德活动的主体和标准。这一点在儒学中十分明显。冯耀明曾对理学中「知」、「致知」和「知至」这些代表不同程度「知」的概念进行分析后指出：「这个『知』不是指一种由能知及其所知的能力、活动或效验，而是指一种由道德主体所呈现的心灵运作、过程或状态。大略言之，知就是一种觉，致知就是使已有之明觉充扩开来，而知至则是由此充扩以至于明觉之全幅朗现的全觉状态。」4而以知识为中心的认识论就没有这种结构。

　　那么，〈实践论〉所提倡的「真知」是不是具有这种以道德为中心的认识论的基本结构呢？表面上看，〈实践论〉强调实践出真知，一切符合实际的理论、被实践所证明之知识均是真知，符合「实际」并没有对「真知」作出其它附加的价值限定。确实，马列原典甚至是苏共官方意识形态所主张的认识论，虽强调阶级性和为无产阶级服务，但都没有提出只有哪一类特定实践才能出「真知」。但是毛泽东的〈实践论〉中却对「真知」的来源有着限定，它不是泛指的实践，而是指某一群体道德主体的活动。在〈整顿党的作风〉中毛泽东明确指出，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识5。毛泽东在60年代再次阐述〈实践论〉精义的论文〈人的正确思想是从那里来的？〉，中把这一意思表达得最明确。毛泽东严格地把产生正确思想之实践限定为「生产斗争、阶级斗争和科学实践」这三大革命6。三大革命的前两项有着明确的道德主体，这就是无产阶级领导下的人民。科学实验表面上看是没有道德主体的，它包括从事科学实验的一切人。但在30、40年代，毛泽东只提生产斗争和阶级斗争，科学实验是毛泽东在60年代重提〈实践论〉时加上去的，它在三大革命中只起辅助作用，正如儒学中知识和道德关系那样。在〈实践论〉被奉若神明的文革时代，科学实验这一类实践也是被赋与了道德主体──工农兵大众，资产阶级知识分子和学术权威则成为批判对象。

　　既然〈实践论〉是以群体道德理想主义为中心，那么在这种认识论转化为普遍群众运动时，就不难理解它导致的后果了。表面上看，〈实践论〉是马克思的著名哲学论断：「重要的不在于认识世界，而是改造世界」的中国版，它以提出改造客观世界时必须不断改造主观世界而闻名。但正因为它有着群体道德理想的前提，所以它强调的改造主观世界就等同于群体道德修炼。而改造客观世界也是建立一个人人道德高尚的社会。〈实践论〉在这一点和儒学知行观同构。文化革命中，〈实践论〉的群体道德理想主义内核无保留地展现了出来。改造主观世界并不是要不断提高人们对世界的理性认识，而是在「灵魂深处爆发革命」、「狠斗私字一闪念」。〈实践论〉成为亿万人参加的「修身」运动哲学认识论基础。

三　反智主义和「言─行」模式

　　毛泽东在1937年写作〈实践论〉时，用儒学的知行观来修改辩证唯物论的认识论，是有着更为迫切和现实的目的的，这就是和那些受到苏联和共产国际支持的中共领袖争夺理论权威的宝座。五四时代最早接受马列主义的知识分子之所以被视为马列主义理论家，是因为他们熟悉马列经典。毛泽东读马列书甚少，如果用熟悉经典为标准，毛泽东自然不能和很多知识分子相比。只有把认识论装上群体道德理想主义内核，他才能获得可以战胜知识分子作为理论权威的条件。从道德活动的角度看，从事革命实践的农民革命家似乎比熟悉马列经典的知识分子更高尚，更能代表马列的精神。但是要同党内那些推崇苏共经典和外来「本本」的革命家争夺正统地位，仅仅有群体道德理想主义的内核还是不够的，因为王明等共产党人同样也具备无产阶级立场。这时为了破除外来经典本本的权威，认识论除了要吸收儒学道德理想主义结构外，还必须进一步利用在道德理想主义哲学中反对书本和知识的武器。而这一武器在中国传统道德哲学中早已有之。为了分析毛泽东如何依靠这些传统来构造〈实践论〉，我们必须先概述一下在儒家道德哲学中，可以用甚么方法来颠覆「书本」之权威。

　　在儒学作为官方意识形态的古代中国，无论是儒生「成仁成圣」的道德修炼，还是对社会的道德教化，儒家经典和圣人的教导都起着重要作用。这些代表圣人之言的经典大多以书本为依据，也主要靠书本文字为传播手段，儒生在道德实践中首先应熟读儒家经典。这在理学出现后尤为明显。理学具有庞大而严密的体系，它使书本学习在道德活动中占有比以前更为重要的位置。「四书」「五经」也是科举考试的基础。因此，人们常把「知」等同于读书和学习经典，书本经典是道德实践的前提。理学流行的一个后果是，读书人很容易把「本本」当作解决社会问题的灵丹妙药。明末以后，儒生读书讲理头头是道，社会实践却软弱无能，它促使人们重新反思知行关系。儒学中出现了王阳明、王船山等新学派。它们之所以能震聋发聩风行大江南北，在某种程度上说，乃是在道德活动中重新估价书本经典的位置。

　　显而易见，在人的道德活动中，动摇作为正确道德原则之经典的主宰地位的一个巧妙而有说服力的方法，就是诉诸直接经验，特别是那些不能用文字语言表达的道德体验。这恰恰是王阳明「致良知」说的一个重要支柱。王阳明曾十分形象地用哑子吃苦瓜为比喻，他说「哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃」7。既然用语言文字所能表达的道德内容不比人的直接经验（体验感受）更基本，它充其量只是每个人由良知而获得的大量直接体验的一小部分，那么由书本经典所传达的道德教训对每个人的修身就不一定那么重要了。接着，王阳明又把行为动机等同于「行」，这时，直接道德体验不必上升为书本知识就能立即转化为道德实践。在这种知行合一观中，学习书本经典的意义被降到无可再降的位置。虽然，王阳明本人相当注重读书和文献，但王学流传后果只会是轻视书本。到泰州学派时，已出现「束书不观」之弊。余英时把明末王学流行导致轻视书本和知识的倾向称之为「反智主义」8。本来，一个人必须从小饱读诗书，通过读经才能修养成为君子，而圣人目标则可望而不可及。现在，漫长的苦读是没有必要的，良知可以直接转化为道德实践，其推论自然是满街都可能是圣人。

　　另一种批判书本经典支配人的道德实践的角度是：书本和经典无论多么正确，但只能视之为一种言论，这样就可以从言行关系来反思书本与实践的关系。显然，言论可以是假的（无论言论涉及的内容本身是多么正确），言论的真伪必须由行动来鉴别，这就开出了从实践效果来鉴定书本之先河。我们认为，这正是王船山知行观的一个重要出发点。有关王船山知行合一说的不少研究，都认为它最接近唯物论。据贺麟分析，王船山的知行合一说有两个基本内容：一个是「知可诡而行不可诡」，因此「知」必须用行为来检验真伪；另一个是「知以行为功，行不以知为功，行可得知之效，知未可以得行之效」，把知看作行的一部分，或把「行」视为「知」的目的9。如果我们进一步分析这两个预设，可以发现，它们都是从「言论」和「行为」关系来反思知行关系的结果。王夫之并没有简单化地把「言论」等同于「知」，但是作为一个既要批判程朱理学又要反对陆王心学的儒者，他批判理学经典最可行的方法，是把它归为一种言论。王夫之在讨论「学」和「思」关系时，就认为对待经典要想一想「其理果尽于言中乎？」10事实上，从言行模式来分析王船山的知行观，就可以抓住他批程朱之要害。

四　「直接经验」与「致良知」

　　80年代大陆某些学者在议论毛泽东思想和传统关系时，曾把60年代刘少奇的观点看作接近于程朱理学，而毛泽东更像陆王。这种简单化的模拟当然是站不住脚的。但是，道德哲学发展有着自身固有的逻辑。在儒学内部，要反对既定经典本本的权威，一个难以避免的选择就是采用王阳明或王船山批判程朱理学的方法。王阳明反对「本本」主义的方法是推崇「良知」，特别是诉诸那些不能用语言文字表达的体验。毛泽东也是这样做的。延安整风中，毛泽东为了反对教条主义和留苏派，就采用了和王阳明类似的方法。在〈实践论〉中，毛泽东把人类经验分为直接经验和间接经验两种，认为一切知识都是从直接经验发源的。毛泽东用「间接经验」来概括古代的和外域的知识，并指出它们在古人和外人那里，也是直接经验。毛泽东论述直接经验对知识之重要，极像王阳明强调不可用文字言传之直接体验。例如毛泽东推崇直接经验的著名论断：「你要有知识，你就得参加变革现实的实践。你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃」11，几乎和王阳明尝苦瓜的例子一样。

　　毛泽东深知，在马列主义的哲学言说中，如果像王阳明那样过分强调不能用文字和语言表达的经验，就会削弱马列主义的指导作用，因此他要主张直接经验比间接书本知识更重要，就必须把重点移到道德主体之上。当直接经验和间接经验都具有道德内容时，显然，仅仅有间接经验就显得软弱而空洞，人只知道书本知识而无直接体验，这种知识一定是不完备的。毛泽东在延安整风时期曾这样教训参加革命的知识分子：「一个人从那样的小学一直读到那样的大学，毕业了，算有知识了。但是他有的只是书本上的知识，还没有参加任何实际活动……。像这样的人是否可以算得一个完全的知识分子呢？我以为很难，因为他们的前人总结生产斗争和阶级斗争的经验写成的理论，不是他们自己亲身得来的知识。……这种知识对于他们还是片面的，这种知识是人家证明了，而在他们则还没有证明的。」12从字面上看，毛泽东用未经学生亲身体验证明为理由而认定书本知识不完备，这是极荒谬的，因为人学到的大多数知识都不可能去亲身证明。实际上毛泽东在这里所讲的「知识」都是指与道德活动有关的知识。对于这类知识，只在书本上看到，自己尚没有实践时当然不完备。当时知识分子投奔延安参加革命，自然是把革命实践当作对自己道德纯化的考验，只有在这个前提下，毛泽东那种颇为强词夺理的论述在他们看来才是顺理成章的。在道德实践中，直接经验当然高于书本，实践出真知在40年代后迅速被全党接受。

　　无论是王阳明的「良知」，还是毛泽东对直接经验的强调，后果都是降低甚至排斥书本经典在道德实践中的作用。而系统的书本知识和文化道德教育在修身成圣中所占的位置愈低，成仁成圣也就愈容易。王阳明的「致良知」说使满街都是圣人成为可能，但王学盛行时毕竟还不敢承认所有人都已经成圣。而在文化革命中，书本知识的权威已被彻底打倒，甚至刘少奇在《论共产党员修养》所讲的要艰苦学习经典著作来完成个人修养也不必要了，只要和工农兵打成一片、参加三大革命实践，即可成为马列主义者。而亿万工农兵本就是毛泽东思想中所推崇的道德主体，他们的天然身份和在革命斗争中的位置使他们当然具备「真知」，满街是圣人的理想在中国历史上终于可以被认为实现了。毛泽东从强调实践出真知，到一再论述「群众是真正的英雄」、「六亿神州尽舜尧」，就是沿着这样一条思路展开的。

五　毛泽东和王船山

　　毛泽东的〈实践论〉由两部分内容组成，第一部分强调实践出真知，即由实践到认识（毛泽东称其为物质变精神）；第二部分强调理论必须服务于实践，并在实践中得到证明（毛泽东称其为精神变物质）。我们认为，毛泽东在第一部分论述中注重直接经验和亲知，其出发点类似于王阳明；而第二部分论述则很像王船山。毛泽东在写作〈实践论〉时是否参考王阳明的著作，至今尚未有证据，但毛泽东早年确是十分佩服王阳明。同时他受到王船山巨大影响，在青年时代就组织过「船山学社」，对王船山极看重。他在写作〈实践论〉过程中，系统参考了《船山遗书》，当时由于手头《遗书》不全，还写信给长沙徐特立，设法补全所缺各册13。因此，今天人们把〈实践论〉与王船山的知行合一说进行对比，就可以发现两者对「实践」和「认识」之间关系的论述如出一辙。上文已指出王船山实际上是从「言─行」关系模式来考察书本经典位置的，现在，可以运用这一模式解读毛泽东〈实践论〉的第二部分。

　　毛泽东在论证理论必须服务于实践时，有一个十分著名的论证，他说：「如果有了正确的理论，只是把它空谈一阵，束之高阁，并不实行，那末，这种理论再好也是没有意义的。」14在这里，我们同样可以看到，毛泽东是用「言论」的意义来代替理论的意义。一个以马列为信仰的革命者，从来不敢否定理解马列真理（它和体验「天道」一样）有独立意义，而只有把理论混同于言论，才可以得到毛泽东那样的结论。在延安整风期间，毛泽东确实是故意把外来「本本」和言论等同起来。在整风运动的动员中，他把儒家经典称为「老八股」，而现在要像新文化运动中用白话文反对老八股那样，反对教条主义、反对外来的「洋八股」15。显然，毛泽东是把外来「本本」、儒学经典统统等同于言论。本来他所讲的白话文运动造老八股的反和当时要批判党八股，重点是批评某类文风，而文章内容和文风并无必然联系，批判文风也不能否定理论内容。但是，毛泽东把「理论」等同于言论后，却可以轻而易举地从反对文章风格来反对理论本身，达到取消外来经典的权威的目的。

　　显而易见，任何一种言论讲得再正确，也须要放到实践中去检验。把这种关系放到理论和实践关系上，就可以得到毛泽东〈实践论〉对马列主义认识论的最大发展，这就是：「理论即使来自于实践，也必须再次放到实践中去进行检验。」我们知道，马列的认识论，是一种唯物主义的反映论，强调主观是客观的反映。主张正确的理论来源于实践，并不是毛泽东的发明，马列著作中已讲过多次。但提出来自实践的理论必须再次放到实践中才能被证明，却是毛泽东的贡献。十几年前，我和一位朋友研究毛泽东〈实践论〉时，对毛泽东为何能发现这一点曾深感困惑。通常，唯物论的反映论者是很难走出毛泽东这一步的。根据反映论的物质─思维两分法，正确的理论本来是从实践中抽出，是实践的反映，它既然已经正确，为甚么还需要再次回到实践中去检验呢？从文字叙述上看，毛泽东提出主客观达至吻合必须依靠「实践─认识─实践」这一反复循环，已经有了「主观」通过一个负反馈调节使其符合于客观的看法。但我们不解的是，为甚么负反馈的其它性质没有被毛泽东发现16？现在，认识到毛泽东所持有的模式实际上是言论鉴别，即任何一种言论再正确（它来源于实践），它的真伪必须再次回到实践中去受到检验，受检验的并不主要是理论内容本身，而在很大程度上是检验提出理论的人的动机和立场，这样理论内容如何通过负反馈逼近真实之过程倒是相对不重要的。

　　鉴别「言论」和鉴别「理论」的要求是不同的。理论被证明只要看它的内容是否和实际符合，而鉴别言论的真伪除了考察其内容是否和实际符合外，还多一层含义，这就是要看说话人的态度。分析毛泽东所说的理论被实践证明，可以看到它有着多重含义，一方面包含了言论的内容，更重要的还要求提倡者应该诚实（如看其动机是否为了革命或良好）。毛泽东曾把马克思、恩格斯、列宁、斯大林和科学家称为老实人，托洛斯基、布哈林、陈独秀、张国焘是不大老实的人17。照理说，这种说法很荒谬，科学理论是否被实践证明，政治主张是否符合实际，和科学家与政治家本身是否诚实并没有必然关系，而毛泽东却把理论被证明为真理和理论提出者的道德诚实联系起来，把党内教条主义者、路线斗争中持错误观点的人说成最终是因为不老实而失败，这一结论只有用证实「言论」标准来代替证实理论才能得到。在言论被实践证明模式中，只要言论代表天道、发言者诚实，那么这种言论一定会在实践中应验。毛泽东的理论被实践证明的模式中也预设了这种必然联系。他在〈人的正确思想是从那里来的？〉一文中曾这样论证：「在社会斗争中，代表先进阶级的势力，有时候有些失败，并不是因为思想不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。」18

　　正因为毛泽东所讲的「理论」实际上并不是认识论中所说的「理论」，而是有道德主体的「言论」，所以他经常把「实事求是」、「知行关系」、「动机和效果」的关系混同使用。例如毛泽东曾用理论和实践的关系来论证动机和效果的统一，他这样写道：「这里所说的好坏，究竟是看动机（主观愿望），还是看效果（社会实践）呢？唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。……社会实践及其效果是检验主观愿望式动机的标准。」19我们看到，毛泽东是把效果等同于社会实践，把动机放到理论的位置，他甚至也把在〈实践论〉一文中定义的「唯理论」（只强调理论重要）、「经验论」（只强调感觉经验的重要）也用于动机和效果分析，推出只讲动机不讲效果是「唯心主义」，而只讲效果不讲动机是「机械唯物论」。

　　由于在言论鉴别中必需考察言论的内容和言论者的动机，那么在群众考察某一理论时，最有兴趣的往往不是理论本身怎样在实践─认识─实践的过程中被修改，而是从否定理论内容迅速升级到怀疑错误理论提出者的立场动机，这正是文化大革命大批判的逻辑。

六　结　论

　　〈实践论〉本是毛泽东30年代末在延安抗大讲课的讲稿，全文不长，从行文看，毛泽东写得很辛苦，远不如毛泽东其它讲话那样天马行空、流畅活泼。几年后，中共开始延安整风，〈实践论〉成为全党反对教条主义的必读文献。它在确立毛泽东思想权威方面发挥了重要作用，以后它在毛泽东思想中的地位也日益重要，终于在文革时成为百姓必须天天颂读、时时贯彻的经典。〈实践论〉在中国当代文化中的地位的变化，正好戏剧性地刻画出马列主义被纳入儒学道德理想主义的程度。它的问世，标志着马列主义儒家化的开始，当时红军刚经过长征到达陕北不久，轻书本、重实践本是工农干部的自然倾向，这时毛泽东在认识论中注入了群体道德理想主义，就极易为全党接受。而〈实践论〉对待马列经典的态度，在深层结构上类似于王阳明、王船山看待程朱理学的立场，这样，自然有助于毛泽东思想─中国式的马列主义取代外来的马列经典，成为一种新的政治文化。〈实践论〉在中国共产党政治文化中的地位愈重要，人们愈是注重实践和直接经验，轻视书本知识，提倡在群体的三大实践中改造自己。整个社会反智主义盛行。刘述先曾分析过理学中这种反智主义是如何得到遏制的20。而毛泽东思想是儒家化马列主义，它只是部分吸取了儒学结构的理论体系，传统儒学中遏制反智主义的因素不再存在，于是整个中国在文革中反智主义泛滥。这无疑是一个传统如何在变构中再现，并使其中某些部分畸型地放大的惊心动魄事例。

注释
1、2　 范贤超等：《毛泽东思想发展的历史轨迹》（长沙：湖南人民出版社，1993），页489；390。

3、11、14　毛泽东：〈实践论〉，《毛泽东选集》（一卷本）（北京：人民出版社，1964），页261-62；264；269。
4 冯耀明：〈「致知」概念之分析〉，《儒家伦理研讨会议文集》（新加坡：东亚哲学研究所，1987）。
5、12、17　毛泽东：〈整顿党的作风〉，《毛泽东选集》（一卷本），页774；774；180。
6、18　毛泽东：〈人的正确思想是从那里来的？〉，《毛主席的四篇哲学论文》（北京：人民出版社，1964）。
7 转引自李德芳：〈王阳明「知行合一」说的渊源及其影响〉，《贵阳师院学报》，第4期（贵阳，1982）。
8 余英时：《历史与思想》（台北：联经，1976）。
9 贺麟：〈关于知行合一问题──由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到「实践论」〉，《求索》，第1期（长沙，1985）。
10 王船山：《四书训义》（卷六）。
13 李锐：《毛泽东的早年与晚年》（贵阳：贵州人民出版社，1992），页27。
15 毛泽东：〈反对党八股〉，《毛泽东选集》（一卷本），页788。
16 金观涛、华国凡：〈认识论中的信息和反馈〉，《问题与方法集》（上海：上海人民出版社，1986）。
19 毛泽东：〈在延安文艺座谈会上的讲话〉，《毛泽东选集》（一卷本），页825。
20 刘述先：〈有关理学的几个重要问题的再反思〉、〈朱熹的思想究竟是一元论或是二元论〉，《中央研究院中国文哲研究集刊》（创刊号）（台北，1991）。

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