公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
二十一世纪二○○一年八月号 第六十六期
多元现代性及其困惑
金观涛 刘青峰
每种社会都有自己的偏执、迷信和
心灵的幻想，现代社会也不例外。
一 如何讨论多元现代性问题
在某些人看来，多元现代性是一个毫无意义的假问题，因为只要我们承认全球化的市场经济和民主政治的普世性，在制度层面就只有一种现代社会，所谓多元现代性只是为那些前现代专制制度辩护而已！其实，多元现代性关注的并非社会制度层面问题，而是现代化背后的精神或理论架构，即为甚么现代社会制度是合理的？其背后的根据又是甚么？我们可以用波普尔（Karl
Popper）在《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）中提出的一个思想试验来说明这一点。为了刻画现代社会的本质，波普尔曾设想过如下一种社会：所有的行业均是由孤立的个人独立经营；任何人都不能与他人见面、接触，人与人之间的沟通必须通过打字信件或电报传递；如要出门，都必须蒙面或坐遮盖住窗帘的轿车，以保证他从未看到另一个人；生命的繁殖则靠人工授精。在这个理想实验中，将人与人之间一切感情、有机联系切断，现代社会背后的根据赤裸裸地显示出来，这就是工具理性和个人权利。波普尔把那些由终极关怀、文化、人际关系、感情交流组成的有机体称为封闭社会，而切断个人有机联系的社会才是开放社会；他认为从有机的封闭社会向开放社会的转化，是人类正在经历的最深刻革命。
根据上述观点，现代市场经济的合理，并不只是它表面上带来的财富急遽增长，也不是甚么先进生产力的代表，而因为它是保障个人财产权和自主的理性的交换的经济制度。选举和代议制及三权分立的民主制度之所以合理，也不仅在于它是否真正能表达民意和有程序的纠错机制，而因为它是一种既要保障个人权利、又要在个人不得不交出自己部分权利合成某种公共选择、管理社会公共事务时不得已的制度安排。在这种组织原则中，主权自然不能侵害人权。从霍布斯（Thomas
Hobbes）、斯宾诺莎（Benedictus de Spinoza）、洛克（John Locke）、卢梭（Jean Jacques Rousseau），到二十世纪后半期的罗尔斯（John
Rawls），他们提出的合理社会蓝图虽然各不相同，但把现代社会最基本的组织原则视为由独立个人根据契约、理性选择形成，一直是政治自由主义的主调。波普尔的思想试验无非是一种夸张的说法而已。如果波普尔的观点是对的，那么只有一种现代性，它就是工具理性和个人权利。多元现代性只是传统社会尚未现代化时的想象。
富有讽刺意味的是，在今天互联网世界中，波普尔的思想试验似乎已具备实现之条件，但他的命题却尚未得到证明。不少人在做这样的试验：把人单独关在房间内，使他单凭互联网与外界联系并取得包括衣食娱乐、甚至交往性爱等日常生活所需，看他们能坚持多久？事实上，人们发现，即使是在纯粹虚拟的计算机网络世界中，人们因其匿名身份和不受时间地点限制，反而更容易追求坦白和赤裸裸的自我表达。至少到目前为止，只有网上购物和投票、民意问卷调查中，才庶几表现出波普尔所谓的个人的理性化选择。在互联网时代，把人与人有机联系起来的终极关怀、文化、情感仍然存在，不同的只是传递信息符号增加了新的形态，除了由触觉体液外还可以利用电子幻象。
如果事实证明文化和终极关怀最终并不能退出社会组织以外，则表明现代社会的构成并不能仅仅根据工具理性和个人权利这两个前提。至今，很少有人否认文化和终极关怀是有多元性的，这也就可以推论存在着多元现代性。我们认为，在某种意义上讲，有没有多元现代性也是社群主义和自由主义争论之核心。社群主义并不反对工具理性和个人权利之上的契约关系是现代社会的基础，只不过认为单凭这一点不可能组成真正的社群。克拉姆尼克（Isaac
Kramnick）说：即使社会是由契约所组成，也绝对不可能像是那些胡椒、咖啡、烟草等商业性的买卖合约，可以随合伙人的利润多寡、情绪起落而任意合散；个人不仅没有权利脱离与自己血肉相联、生于斯长于斯的社群的最初约定，而且有强烈的道德义务去维系它。也就是说，任何个人都无法从其文化的和社会性的属性中完全剥离出来。当然，自由主义者也从不否认文化是现代社会组成部分，但他们主张，任何一种公共价值必定是由个人选择合成的，文化亦不例外。但社群主义讲的文化，主要不是像好莱坞电影或大众时尚那样完全由市场机制综合而成的东西，而是如终极关怀那种不是由个人文化偏好合成的价值。这一点在甚么是个人认同之上表现最为鲜明。毫无疑问，个人是理性选择和制订契约的主体，但甚么是「个人」呢？事实上，正如沉岱尔（Michael
J. Sandel）所说，往往是社群和文化去决定「我是谁」，而不是我的自由选择去决定「我是谁」。确实，社群主义的批评是十分有力的。如果终极关怀和文化不再是现代社会的组织要素，那么在工具理性和个人契约这两种前提上，无论再加添多少限制和补充，这种社会即使不是由冷冰冰的利己个人组成，充其量也不过是一个偶尔仁慈、彼此陌生的公民团体而已。而一旦承认并非由个人选择合成的文化和终极关怀也是社会组织要素，这又使社群主义不得不面对另一些尖锐问题：现代社会同传统社会的差别何在？是否存在某些不可约化为个人权利的「群体权利」（the
rights of community）？如果有，谁又是这种「群体权利」的主体？它的膨胀会不会导致极权主义兴起呢？
二 西方历史经验的局限
今天，无论是波普尔的思想试验，还是自由主义和社群主义的争论，都表明到目前为止尚不能仅从哲学上来判定多元现代性是否存在。那么，是否能从西方社会的现代化历史经验来判断呢？二十世纪以前，多元现代性的存在似乎不需要怀疑。因为在西方，基督教的信仰是终极关怀，它与民族文化一起构成不同民族国家中人们的认同，而理性以及权利自由主义则构成现代社会制度的正当性基础。终极关怀、文化与个人权利和理性共同参与社会组织。而在非西方社会现代化过程中也表现出多元现代性，非西方社会可以在保持自己文化认同前提下，将理性和个人权利作为社会制度正当性根据。可是，二十世纪人类历史经验使得有没有多元现代性的问题变得复杂化了。二十世纪最宏大的现象，就是极权社会的兴起和解体以及全球一体化浪潮。众所周知，极权主义社会是建立在意识形态认同之上的，它是西方十九世纪现代社会危机的结果。极权主义的解体证明，现代社会制度只能建立在工具理性、个人自主性之上。表面上看，论证现代市场经济和民主制度为合理的自由主义也是一种意识形态；但自由主义的核心恰恰是个人权利和工具理性。特别是二十世纪80-90年代之交冷战格局瓦解之后，全球经济一体化和世界性民主潮流，似乎意味终极关怀的文化认同已退缩到私人领域。福山（Francis
Fukuyama）的「历史终结论」就描述了这种普世的、单一的现代性。但另一种相反的趋势也不能忽视，这就是在某些地区意识形态的解体致使传统文化和终极关怀再次构成人们的最基本的认同，并产生尖锐冲突。亨廷顿（Samuel
P. Huntington）据此提出「文明冲突论」。如果「文明冲突论」正确，那么多元现代性命题似乎仍然成立。这样，我们发现，今天到底是否存在多元现代性，仍然是不能判定的。为甚么现代化的历史经验也不能判定是否有多元现代性呢？我们认为，这是因为仅仅局限于西方理论和经验带来的问题。
众所周知，韦伯（Max Weber）把现代化看作工具理性的扩张，所谓工具理性，并非单纯地指它是人实现某种目的而采用方法（工具）的理性化。最重要的是，它预设着终极关怀与理性呈二元分裂状态（图1）。西方的现代性起源于理性和对上帝信仰之二元分裂状态，它是新教伦理非意图的结果。二元分裂意味着理性和终极关怀（上帝的信仰）互不干扰。在这种结构中既能导出多元现代性，亦可以否定多元现代性。为甚么这样讲？当工具理性和个人权利成为有不同文明传统国家的社会制度的正当性根据时，也即这些社会都是现代社会，但同时不同社会又有不同的认同。例如，在俄国它是东正教，在土耳其是伊斯兰教，在印度是本土的解脱文化，这就构成了多元现代性。但是，我们又必须意识到，在韦伯理性化模式中，正因为终极关怀和理性呈不相干的二元分裂状态，终极关怀并不一定必然参与社会组织。十九世纪前终极关怀是西方现代社会认同之基础可能仅仅是因为历史原因，而非逻辑上的必然。在二元分裂结构中，终极关怀是一种价值，价值和事实（理性）不同，是可以没有客观性，甚至在某种情况下可以丧失公共性。也就是说，在韦伯的工具理性预设中存在着价值（终极关怀）退出公共领域的可能性。那么，如果世界各不同国家和民族都奉行同一的现代制度架构，而价值认同（包括终极关怀）又成为纯粹个人的事情，不再具公共性，那么，这些不同文化传统的国家之间的区别将消失，也就无所谓多元现代性了。
二十世纪90年代以来，人们渐渐发现：在全球化浪潮之下，不仅文化价值是多元的，甚至连道德、终极关怀也慢慢退到私人领域中去。当然，至今不同的文化和宗教仍然构成不同的现代社会认同，但是如果这种趋势继续下去，最后和理性呈二元分裂的只是形形色色的个人化的多元价值，它们之间可以没有公共性，故不能构成某种集体认同的基础。现有的多元现代性也就转化为没有共同文化的单一的现代性！以上讨论说明，在现代化等同于工具理性之扩张这一理论预设中，是无法判断是否存在着多元现代性的。那么我们就可以问：是否所有的现代理性精神均和西方一样，终极关怀与工具理性呈二元分裂状态？我们在过去几年对中国文化的理性精神及其现代化的研究中，发现存在一种新的可能性。以往社会学家极少注意到一种情况，就是多元现代性的实质或许并不是由于终极关怀的不同，而是存在于不同文明的理性结构的差异之中。换言之，以往的讨论之所以不能判定多元现代性是否存在，是由于忽略了中国的历史经验。
三 中国传统社会的常识理性结构
熟悉中国历史的人都知道，中国文化是理性的，但中国人至今仍很难理解甚么叫工具理性。因为在中国，理性化并不等同于现代化。甚么是理性化？帕累托（Vilfredo
Pareto）曾把理性化定义为用某种统一标准对社会行动（制度）正当性进行论证。在西方，这种论证是从十六世纪开始的，它表现为ratio（理性）成为法律和社会行动正当性之基础。哈贝马斯（Jügen
Habermas）进而将西方社会理性化过程看作文化价值层面合理性标准与社会制度层面合理性的整合。如果我们沿用上述对理性化的论述，则可以发现当合理性标准不同时，理性化过程也是不同的。虽然社会学理论中早就注意到不同文化中合理性标准可能不同，但却很少去分析不同于西方工具理性扩张的理性化过程。中国文化恰恰提供了这方面独特的经验。首先，中国文化中存在着不同于ratio的合理性标准，而且早在十六世纪之前，中国文化已完成用自身特有的合理性标准对社会制度和行动的合理性论证，这就是宋明理学的成熟。它标志着文化层面合理性标准与制度层面合理性标准的整合：「理」既是社会制度、儒家伦理的根据，又是社会行动正当性的源头。
为甚么说上述理性化过程有别于西方理性化呢？首先，中国文化中合理性标准是常识和人之常情，毋庸置疑的常识和人的自然感情（人之常情）一起作为论证道德伦理、社会制度（行动）正当性的基础，我们称之为常识理性结构。常识理性不是西方ratio那种蕴含着达到目的的理由、与计算有关的合理性，并不包含着西方工具理性中那种几何般清晰的思考和推理的合理性论证。更重要的，中国文化的终极关怀是道德，常识理性是道德的基础，使得两者紧密整合，即一个从另一个推出（图2），并不存在西方工具理性中那种理性与终极关怀表现出的二元分裂状态。这就是为甚么宋明理学的普及导致中国文化的理性化并非西方那种工具理性扩张，而是「教化天下」。关于中国传统文化理性主义结构及其不同于西方理性化的特点，不是本文的主题，有兴趣的读者可以参阅有关论文。在此，我们要讨论的是它同多元现代性究竟有甚么关系。显然，中国传统社会里，常识理性所代表的理性化只表明了合理性（正当性）论证与西方不同。而一旦中国文化在西方冲击下被迫现代转型时，必定要面临如何将西方意义下的理性标准吸纳到自身的结构中，这就自然会碰到常识理性同西方意义下的工具理性是甚么关系的问题。我们认为，由于中国文化早已形成自身合理性论证结构，那么在它被迫接受西方科学理性结构时，其整个现代化论证系统也与西方不同。其中特别值得注意的是：在中国，很难形成理性和终极关怀（道德）呈二元分裂状态的西方式工具理性，这正是中国经验对研究多重现代性问题的重要性所在。
自十九世纪下半叶开始，在不可抗拒的西方冲击面前，中国不得不学习西方的科技和社会经济制度。要引进西方现代社会制度，就必须首先论证其合理性，学习西方制度和引进这种制度背后的合理性论证是同时发生的。纵观中国文化如何吸收消化西方现代理性主义，我们明显可以发现存在两个阶段：从十九世纪中叶到五四新文化运动以前是学习阶段。在这一阶段，中国士大夫尽可能学习西方现代理性主义对从现代科技到社会制度的论证，甚至形成了类似于西方终极关怀与理性呈二元分裂的结构。但当第二阶段即五四新文化运动来临时，中国知识分子在学习西方理性主义并对其消化、加工、选择性重组之后，终于形成了二十世纪在中国占主导地位的合理性论证结构。它不是二元论式的，而是一元论的现代常识理性论证结构。这一过程显示出中国对现代社会制度合理性论证方式与西方迥然不同。
我们先看第一阶段。众所周知，1895年甲午战败之后，在中国学习西方现代社会制度成为不可抗拒之潮流。因为儒家伦理已不能成为引进西方政治经济制度的合理性根据，为了论证西方引进制度为合理，必须寻找新的合理性根据。当时倾向改革的知识分子纷纷将中西公共之理称为「公理」，并认为「公理」高于儒学「天理」。1900年庚子事变后，「天理」在政治术语中已开始较少使用，而「公理」一词则频频出现。无论是推进新政各项事务，还是预备立宪，「公理」均是其正当性论证的基础。深究「公理」一词的含义，它在很多场合是指「物竞天择、适者生存」之理。这说明「公理」在某种程度上开始同传统道德摆脱关系。我们知道，当时儒家伦理仍为清廷和推行改革的大多数儒臣绅士所认同，是他们的终极关怀；而具有权利观念、社会达尔文主义含义的「公理」，也成为他们引进西方政治经济制度的正当性根据，与儒生作为终极关怀的儒家道德并存。这表明，在这一时期理性与终极关怀开始出现二元分裂。我们曾指出，这一格局的形成与1900年后清廷新政时期的官方意识形态，是将中学与西学分成两个不相干层面的二元论密切相关。
这种中西二分的二元论，可以说是二十世纪初中国第一次现代化运动的意识形态基础。虽然，其结构是道德（终极关怀）与理性二元分裂，同西方工具理性具有某种程度的类似，但它并不等同于西方的工具理性。中国士大夫宁可将其理解为道德本身的二元分裂，即儒家伦理是君子私德，而「公理」则是代表社会公德。并且在中国这种理性与终极关怀呈二元分裂的结构是不稳定的。1915年开始了新文化运动，对「公理」一词重新定义。当时知识分子在论证社会制度合法性时，渐渐不再使用「公理」一词，而更喜欢用与「公理」明显区别开来的另一个词──「真理」，「公理」就慢慢成为一个自然科学的词汇了。我们认为，「真理」代表了科学和与现代常识符合之理。我们曾对五四时期《新青年》等重要期刊中「科学」一词的意义进行统计分析，发现「科学」在很多时候被等同于常识，新知识分子倾向于用科学来推出新道德和宇宙观。它由两方面组成：新知识分子一方面批判儒家伦理不符合现代常识，应当拋弃之，另一方面力图用现代科学常识建立新的宇宙论和人生观。总而言之，在「真理」勃兴的背后，实质上乃是中国文化一元论理性结构的现代形态之形成。新知识分子以现代常识作为合理性标准，迅速建构了新的意识形态，并用它来作为政治制度和社会行动正当性的最后标准，类似于西方理性主义的合理性论证与终极关怀二元分裂状态也随之结束。
四 五四以后中国现代化合理性论证模式
众所周知，五四新文化运动的伟大功绩在于破除了儒家传统，开创中国现代文化。对这一时期中国现代文化的内容，学术界的研究已汗牛充栋，但至今甚少看到有撇开文化具体内容、专门探讨五四时期社会制度合理性论证结构的研究。我们认为，新文化运动的一个重大功能是：结束了清末新政时期中西二分的二元论意识形态，重塑中国现代社会合理性论证结构，即建立现代常识基础上的一元论合理性论证模式。为甚么这样讲？1900-1915年间，「公理」与儒家伦理之所以呈二元分裂状态，这并不是因为中国传统的常识理性结构不再有效，而是由于在中西二分的二元论意识形态中新知识属于西学，它同中学（包括传统常识）不甚相干，即中学常识和西学占二元分裂状态（图3）。
然而作为一个统一的知识系统，新知识和常识二分是不可能持久的，这只是中国知识分子尚未消化西方文化的暂时现象。1910年和1915年间，梁启超曾写过两篇关于「常识」的文章，为上述观点提供了十分形象的说明。在〈说常识〉一文中，梁启超界定了经学、史学、数学、法律、政治等各门学科中哪些是中学常识，哪些是西学常识，他认为现代人应具备中学和西学两方面的现代常识。梁启超用这一标准检查了当时中国知识界，发现一般官吏宿儒只有本国常识，却没有现代西学常识，而一般外国留学生虽有世界和科学之常识，却无中国之常识。最后他惊呼：「由此言之，则谓全国四万万人，乃无一人有常识焉可也。」事实上，正是因为当时新知与传统常识处于二元分裂状态，并未获得统一，故梁启超才可以大胆地说「无一人有常识」。
当时梁启超所忧虑的是传统常识和新知识未能融为一体带来的种种问题，却并未觉察到这只是从事新政的绅士这一代人所特有的心态。梁启超这一代人在15岁以前读的是四书五经，成年之后才知悉西方科学，或到日本政法学堂接受速成教育。儒家伦理所根据的传统常识及思维模式，是这一代人文化传统的根蒂，而现代科学和西方政治经济思想在他们头脑中则是新学，是同常识无关的专门知识。但对于1895年前后出生的新一代人情况就截然不同了。他们接受教育是在1900年后清廷新政实行教育改革以后，学校在规定修身和经学课之外，西方科学、社会政治经济知识也占了相当大的比重。正如一位学者所指出：
对于中国知识界来说，三十年前，八大行星之说，地层构造学说，还被视为玄之又玄，高深莫测的新学；二十年前，化学元素之说，万有引力之说，还只有少数学者能够理解；十年前，自主自由之说，反对缠足之说，还被视为洪水猛兽。到二十世纪初，这些都已经变成童蒙教科书的内容，成为任何一个有文化的人都必须了解的知识和道理。二三十年光阴，新学已成为常识……
必须注意，新文化运动是在清廷废科举改用新式教育后十年产生的，十年恰恰是培养新一代知识分子所需的时间。我们曾经用新一代知识分子具有现代常识，来说明五四青年反传统和认同新意识形态的深层原因。也就是说，一旦现代常识成为知识分子知识系统的基本内容，只要他们沿袭中国的常识理性论证结构，终极关怀与工具理性呈二元分裂的结构也随之解体。现代常识在颠覆旧道德伦理后，迅速指向新道德和建构新意识形态。中国现代文化的合理性论证又重返一元论式的了：现代常识成为道德、意识形态和社会制度正当性的统一基础。
现代常识与传统常识最大的不同在于，它是一种包含了科学解释在内的常识，而科学处于日新月异的发展之中；故现代常识的内容也随时代而变化。这样，道德和合理性规则也将随时代不同而变化。这一点清晰表现在五四以后到今天的合理性论证模式中。自从「真理」成为正当性基础后，中国知识分子都强调「真理」必定要不断变化以适应时代需要。二十世纪30年代，它可以成为三民主义的正当性根据；50年代，又可以用它来论证建立在马列主义和毛泽东思想之上的社会制度；80年代，「实践是检验真理的唯一标准」所强调的也是真理内容必须随科学和现代常识改变而改变，它成为邓小平改革开放合理性论证的基础。这清楚告诉我们，五四以后，中国人是用变化的真理来适应制度进步所需的合法性论证。
由此可见，五四以后为中国引进现代化事业和制度进行合理性论证的，并非西方的工具理性，而是内容不断变化、建立在现代常识之上的呈一元论的现代常识理性。这是一种明显有别于西方意义下的合理性论证结构。如果将多元现代性的标准从文化转移到理性层面，同时承认当代中国是个具有不同于西方理性化特征的现代社会，那么多元现代性命题至少对于中国是成立的。
五 意识形态解构之后
上述推论尚不足以涵含90年代以来及至未来已经和可能发生的情况。今后，当意识形态真正解体，中国的现代常识理性结构会不会再次出现历史上有过的二元论式分裂呢？
事实上，台湾民主化经验已为我们提供某种新经验。今天，三民主义已不再是台湾社会制度合理性基础，但在台湾人的合理性论证模式中，并不存在着终极关怀与理性二元分裂，而是接近图4所示的结构。这说明，一旦意识形态解体，当社会制度（行动）不能从道德（或意识形态）中获得正当性支持时，在中国现代理性结构中，社会行动往往可以从现代常识理性那里获得正当性。二十世纪80年代以来，中国共产党提出「社会主义初级阶段」的预设，以此来论证发展市场经济的正当性。显而易见，在马列主义意识形态中很难为共产党执政国家推行市场制度找到合理根据，而只有从先进生产力或泛科学主义的现代常识，才能论证市场经济和加入世界贸易组织的合理性。可见，和台湾经验类似，在中国大陆一旦意识形态论证真正解体，其背后的现代常识也会直接对社会制度再次作出正当性论证。
当然，今天我们尚不可能预见今后中国大陆马列意识形态如何解体，但有一点是明确的，中国未来一旦马列意识形态解体，这时，道德与社会制度的关系并非如同西方那种工具理性和终极关怀那种二元分裂的结构，而极可能是图4所示的形态。在这种结构中，道德虽然是一种价值，但它植根于现代常识理性。现代常识理性是公共的、客观的，从中推出的道德价值也具有某种客观性和公共性，不可能完全退到私人空间。可见，中国现代常识理性的一元论论证模式，与西方呈二元论形态的工具理性并不一样。也就是说，对于多元现代性命题，除了以文化多元为其前提外，或许还存在更为深刻的基础，这就是不同轴心文明在历史上形成不同的合理性论证结构，也会影响不同文明的现代形态。
本文强调，必须重视中国文化理性精神与西方的差异及其历史经验，才可能为多元现代性的讨论找到新路向。在西方文化的语境中，自由主义总是在个人自主性问题上陷于是「代表的个人」还是「自我表现的个人」无休止的争论，而社群主义也为甚么是「社群权利」、「道德社群」大伤脑筋。中国的文化和历史经验启示在于，由于与常识理性相联的道德文化不可能退出社会组织，因此证明了起码存在着不同于西方的另一种现代性。多元现代性讨论的核心问题在于：不同文明、文化传统是如何参与各自现代社会的形成。我们需要进一步思考，在新世纪中，是否可能建构一种既保障个人自主性、又超越极端个人主义的新文化？肯尼（Simon
Caney）认为自主性并不一定要完全脱离自己的文化社群，自主的思考就像在海上修理挪亚方舟，人可以依据一些文化上的既定目的，去评估和修正其它的目的。借用肯尼的这个比喻，不同民族国家在实现文化现代转型时应该根据自身理性结构，创造与个人权利符合的新文化，形成多元现代社会。我们必须意识到，当今在全球化浪潮冲击下，轴心文明时代确立的不同类型的文化传统正在被抹平，如果新的现代多元文化不能建立，那么挪亚方舟也就失去了可以靠岸的地平线。这样，现代人类的心灵是可悲的：漂泊在冷漠团体的每一个人，注定要陷于个人中心主义的和理性主义的孤独和焦虑中。
* 本文部分观点曾在2001年4月7日至8日于台北举行的「西方现代性与中国社会文化」研讨会上宣读，特此说明。