集体人格与民间共同体——
基尔克(Otto von Gierke)和他的《自然法与社会理论：1500-1800》
虻子

1783年，法国将军拉法耶特把美国《独立宣言》公然张贴在住处，并在旁边留了一处空地，企望有一天再贴上一份他们法国的权利宣言。至于1789年，他是不是真的把《人权与公民权宣言》贴在了旁边，就不得而知了。肯定的是：通过《独立宣言》，杰斐逊实际上引导了一个政治新世界，也塑造了18世纪新旧大陆整体的希望、理想和信仰。《宣言》表达了对自然法、天赋权利的信念，并且传递了革命的信息。这构成了18世纪理想的基本假设。
被一个时代认作是常识的东西，往往被另一个时代认为不过是谬论而已。同样的命运落到了《宣言》头上。在19世纪，《宣言》所昭示的那些“崇高真理”充其量也不过是在那些隐匿的打着革命旗号的政党中苟延残喘。在法国，自由派和保守派不约而同地回到过去，想要弄清楚革命是如何来临的，为什么它尽管失败了却还是成功的，为什么它尽管成功了却还是失败的。在1815—1848年之间写就的每一本法国史都在或明或暗地表达这样的信念：为这些问题提供答案的不是自然，而是历史。在历史中，人们将寻求当代人的权利、以及指引后人的样板。但是，19世纪对革命原则最强有力的反击来自德国。冯. 兰克执著地宣扬历史权利的观念，他成了19世纪历史学家的守护神。在兰克看来，人类的进步是被“各民族的个性”严格规定着的，每个民族都凭借自身独特的个性为共同的进步事业做出自己的贡献，每一民族的历史，犹如路德时期的德国史，“成为了当下的普遍史”。关于人类事务，最后的真理就是：历史乃是上帝的创造物，我们只能服从于它，我们要力求理解它，以便更明智地服从它。“世界历史就是世界法庭。”18世纪希望在自然中寻找普遍的人和普遍的权利，19世纪则把这希望寄托于历史。
兰克通过他的著述和门徒所发挥的影响是广泛而深远的，他所坚持的历史哲学和历史权利观念既是他自己的，也属于他那代人。萨维尼凭借这些观念带起了历史法学派。在法理和政治领域向18世纪的自然权利信念发难。历史法学派是浪漫主义的一个面相, 也是其一个结果, 它基本上是在为生长和发展作辩护, 反对抽象的理性主义的无历史性, 反对制定法能包罗人事万象, 主张让法律在民族精神中的历史成长, 强调集体人格对于个体人格的优先性和根源性。这和18世纪的理想正好相反。若说萨维尼是历史法学派的旗手，那么基尔克则表征了这个学派的颠峰。赋予他这一地位的就是他的《自然法与社会理论：1500—1800年》。
在19世纪的德国, 在罗马法和德国法的学者之间的划分发展成为具有政治意义的分歧。对于德国人而言, 自15世纪承受罗马法以来, 已深深影响德国法律制度的罗马法在启蒙时代以后表现出冷冰冰的个人主义, 而德国法则被赞赏为具有民间共同体的热情精神。德国人连带的丰富形式正是德国人注重邻里, 同伴和创造性的最好体现, 这种关注集体人格(group person) 的精神和共同体的热情乃是冷冰冰的个人主义法理所欠缺的。在日尔曼传统中, 民族精神乃是自然的法。只有这种" 民族精神" 是自然而然地形成的, 由此产生的法律和文化才是合法的。这种精神, 才可能形成" 真正的" 法律, 它必须以正义为基础, 而不是人为的、有意识的制定法。1500年到1800年的三个世纪是资本主义社会成就自身的核心时期，通过对这三个世纪的勘察和分析，基尔克在书中集中表达了上述观念。有半个多世纪之久，基尔克阐述于书中的哲学是反对18世纪自然权利论的主要思想武器，也是阻止法国共和主义和马志尼民主国际主义进一步传播的主要思想武器。
有人将基尔克视为在将法律作为" 社会正义" 的体现的运动中的一流法学家, 他本人当年则在德国这样一块充斥了历史感和民族生存焦虑感的土地上被视为救赎性的人物。在热情的" 社会的" 德国法和冷酷的自私的罗马法之间的对立，成了那些试图阻止现代资本主义浪潮和维护社会结构中更多的权威模式的政治团体所持的主要论据。他们想创造一个新的、充溢着共同体精神的罗曼蒂克，或种族主义模式的社会结构。相反，罗马的法理学是一个从城邦国家上升到世界地位的政治结构的一个性质独特的产物。德国所特有的民族性共同体精神势必使得罗马法的承受变得不合时宜, 在这种种潮流中, 国家社会主义党通过给罗马法贴上犹太思维的标签来贬低罗马法, 并在政治实践领域品尝了最终的果实。
要指出的是，这决不意味着对基尔克和他这本书的最终评判。实践智慧和理论智慧是不可通约的。18世纪的民主天堂里所陈列的理想形态，它们在尘世的对应物与它们只有细微的相似。迄今，民主只获得了有限、短暂的成功。问题出在哪里？大可以把这本书看作是提供答案的一种尝试。民主政治基本的假设是，公民能够看管自己的事务。民主制下的公民应该象伯里克利说的雅典公民那样，即使不是发明创造者，也当是具备能力、对政策作好坏出基本、合理判断的人。民主政治意味着公民须具备某些才能和德性。国家也许不是德国哲学里神秘而盲目的莫洛克神，但任何国家都远比私人社团复杂、玄妙，契约给公共生活提供的解释力终究只是部分的和暂时的。在亚里士多德的哲学里，政治的好坏不在政体类型的好坏，而在每一类型内部好坏的不同形式上。良好城邦的目的是“居民应该得到幸福”，城邦的好坏端视其多大程度上实现了、或未实现这一良好目的。亚里士多德不会有这样的念头：民主制在某种意义上与人性一致，它普遍适用，从而注定要带给世界一种更高级的文明形式。
相反，现代民主得到了18世纪意识形态的强化，这种意识形态赐予个人天赋的、不可剥夺的自然权利，并且认为民主制本身就能促成良好的生活，从而将它和其他政体区别开来。将自由民主的核心原则和希望寄托于这种特别的政体形式。“在法国，自由是古典的，专制才是现代的。”斯塔尔夫人的这句话却道出了相反的历史事实。在怀疑论和实证主义风气弥漫的今天，对自然之道、对各项权利之自然本质的单纯信心被动摇，人们显得无所适从、无所救助。但是，诸如自由与平等、个人权利与人民授意的政府、以及人民的革命权利等基本政治原则肯定未从世上消失。最后的事实也许是：自由、民主并非天赐，亦非神恩，仿佛坐等可得，而是一桩充满紧张、奋争和冲突的政治事务或政治过程，这过程未必如基尔克书中所示得三百年，也许更短，也许更长，也许是恒久的。基尔克在“自然”之外提供了“历史”的维度，历史事实证成了两个维度的不断冲突、甚至战争。政治的代价就是“冲突”乃至“战争”，它必须被“政治的动物们”担当；在现代，它直指某些主张无所区分，世界和平，乃至人性大同的自由伦理的操练者，并使后者成为政治上不成熟的“政治浪漫派”（在中国，所谓“政治浪漫派”另有雅称，即“文人”，托克维尔对当年法国的“文人政治”亦是骂不绝口）。换言之，政治上的成熟就是学会在政治的敌意中独立、幸福、同时不失尊严地生活、甚至思考。这是基尔克的希望所在，也是这本书的价值所在。


Otto von Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800,
Trans. by Ernest Barker,　Cambridge： At the University Press, 1934．